«Очерки философии религии, основанной на психологии и истории»

[1] Первоначально слово «догмат» означало приказ, предписание, а не истину (Луки 2:1 и Септуагинта Дан. 2:13; 6:8; Есфирь 3:9; 2 Маккав. 10:8 и т. д.). Игнатий Антиохийский все еще использует это слово в данном смысле. Лишь ко времени Афанасия или Августина оно начинает использоваться для обозначения доктринальных решений Отцов, Соборов и Папы. (Ср. также Деян. 15:28, 29. Это впоследствии называется догматом, единственный раз, когда оно используется в Н.З. применительно к решению Церкви.)

3. Религиозная ценность догмата

Нетерпимость католического догматизма имела последствия столь отталкивающие, а в протестантизме, везде, где этот догматизм возрождался, он порождал конфликты столь бесплодные и прискорбные, что некоторые умы дошли до отрицания полезности догмата в широчайшем смысле этого слова и пожелали подавить всякое доктринальное определение христианской веры. Называть догмат либо божественным самим по себе, либо злом самим по себе — значит впадать в неоправданную крайность. В религиозном развитии, будь то индивидуальном или социальном, он занимает органическое место, которое нельзя у него отнять, и имеет практическое значение, которое нельзя оспорить.

Религиозная вера — это феномен сознания. Бог Сам является ее автором и ее причиной; но она имеет в качестве психологических факторов все элементы сознания — чувство, воление, идею. Никогда нельзя забывать, что эти словесные различия — чистые абстракции; что эти элементы сосуществуют, охвачены и связаны друг с другом в единстве «я». В живой реальности никогда не существовало чувства, которое не несло бы в себе некоего зародыша идеи и не переводило бы себя в какое-то волевое движение... Как невозможно мышлению не проявляться органически через жест или язык, так невозможно религии не выражать себя в обрядах и доктринах.

Конечно, в первый период физической жизни доминирует ощущение, а в начале религиозной жизни — чувство и воображение. Но как наука проистекает из ощущения, так религиозная доктрина проистекает из благочестия. Сказать, что «христианство — это жизнь, следовательно, это не доктрина», — значит рассуждать очень плохо. Мы должны скорее сказать: «Христианство — это жизнь, и поэтому оно порождает доктрину»; ибо человек не может жить своей жизнью, не осмысливая ее. Эти две вещи не враждебны; они идут вместе. В апостольские времена величайший из миссионеров был величайшим из теологов. Св. Августин в конце старого мира, Кальвин, Лютер, Цвингли в начале современного мира следовали примеру апостола Павла. Когда иссякает сок благочестия, теология увядает. Протестантская схоластика соответствует упадку религиозной жизни. Спенсер, вновь открыв источники благочестия, обновил потоки теологии. Без пиетизма у Германии не было бы Шлейермахера; без религиозного возрождения в начале этого века у нас не было бы ни Самюэля Венсана, ни Александра Вине.

Если жизнь Церкви сравнить с жизнью растения, доктрина занимает в ней место семени. Подобно семени, доктрина формируется последней; она венчает и завершает годовой цикл вегетации; но необходимо, чтобы она сформировалась и созрела; ибо она несет в себе силу жизни и зародыш нового развития. Церковь без догматов была бы бесплодным растением. Но пусть не торжествуют сторонники догматической неизменности: пусть они доведут сравнение до конца: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, — сказал Иисус, — то останется одно». Чтобы быть плодотворным, догмат должен быть разложен — то есть он должен непрестанно смешиваться с эволюцией человеческой мысли и умирать в ней; это условие вечного воскресения.

Не будучи ни абсолютным, ни совершенным сам по себе, догмат, таким образом, абсолютно необходим для распространения и созидания религиозной жизни. Церковь имеет педагогическую миссию, которая не могла бы быть выполнена без него. Она носит души, питает их и воспитывает. Ее роль — роль матери. В этой воспитательной миссии, можем мы добавить, мать находит принцип и цель своего авторитета, причину и предел своей опеки. В этом смысле догмат никогда не бывает без авторитета. Но этот педагогический авторитет не является ни абсолютным, ни вечным; он имеет двойной предел: в природе души ученика, которую он должен уважать, и в цели, которой он хотел бы достичь, — создании свободных людей, взрослых христиан, сынов Божьих по образу Христа и в непосредственных отношениях с Отцом. Если догмат — это наследие прошлого, передаваемое Церковью, то долг детей — сначала принять его, а затем увеличить его ценность, постоянно реформируя его, поскольку это единственный способ сохранить его живым и сделать его по-настоящему полезным и плодотворным в моральном развитии человечества. Поэтому именно к этой идее необходимого догмата, но догмата, неизбежно исторического и изменяющегося, мы должны отныне приучать себя; и мы легче всего приучимся к ней, прослеживая его эволюцию в прошлом.

ГЛАВА II

ЖИЗНЬ ДОГМАТОВ И ИХ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

1. Три предрассудка

Здесь я сталкиваюсь с тремя предрассудками, которые, я думаю, являются самыми закоренелыми в мире. Первый — что догматы неизменны; второй — что они фатально умирают в тот момент, когда их касается критика; третий — что они составляют сущность религии, которая возвышается или падает вместе с ними. Я хочу показать, что догматы не обладают ни этой мнимой неподвижностью, ни этой хрупкостью; что они живут внутренней жизнью, необычайно устойчивой и плодовитой, и что критика догматов, далеко не вредя христианской религии, освобождает ее от цепей прошлого и позволяет ей проявить свой чудесный дар омоложения и адаптации к обстоятельствам.

Доказательство того, что догматы не неизменны, заключается в том, что они имеют историю. Эта история столь же полна конфликтов, противоречий, революций, как и история философии... Одна Церковь сказала о своих догматах то, что генерал иезуитов сказал о своем Ордене: sint ut sunt aut non sint! Это иллюзия. Временно остановленное в одной точке, движение начинается снова в другой. В одной половине христианства, и, безусловно, в наиболее живой половине, критика догмата не прекращалась с XVI века. Даже в лоне Католической Церкви ее самые искусные защитники, Мёлер и Ньюмен, не в силах отрицать, что католицизм сегодня не то, чем он был в первые века, сделали эту странную уступку истории; они применили к догматам теорию развития. В Париже в 1682 году догмат о непогрешимости Епископа Рима был бы осужден как заблуждение. С 1870 года ортодоксия 1682 года стала тягчайшей ересью. Нет более очевидной фикции, чем фикция неизменности догматов, будь то в католических или протестантских Церквах. Как и все другие проявления жизни, они имеют эволюцию, столь же естественную, сколь и неизбежную. Доказательство того, что догматы — не религия и что критика не убивает их, а трансформирует, проявится в том, что я сейчас скажу.

2. Два элемента в догмате; и его историческая эволюция

Догмат — это язык, на котором говорит вера. В нем есть два элемента: мистический и практический элемент, собственно религиозный элемент; это живой и плодотворный принцип догмата: затем есть интеллектуальный или теоретический элемент, суждение ума, философское положение, служащее одновременно оболочкой и выражением религии.

Теперь, не произвольное отношение объединяет и амальгамирует эти два элемента в догмате; это органическое и необходимое отношение. Вернитесь на мгновение к истокам религиозных феноменов и к формированию первых и простейших доктринальных формул. Перед лицом одного из великих зрелищ Природы человек, чувствуя свою слабость и зависимость по отношению к таинственной силе, явленной в нем, трепетал от страха и надежды. Это примитивная религиозная эмоция. Но эта эмоция неизбежно предполагает для мысли отношение между субъектом, который ее испытывает, и объектом, который ее вызвал. Теперь, мысль, однажды пробужденная, неизбежно переведет это отношение в интеллектуальное суждение. Таким образом, желая выразить это отношение, верующий воскликнет, например: «Бог велик!», отмечая бесконечную диспропорцию между своим бытием и вселенским бытием, которое заставило его трепетать.[1] Он подчиняется той же необходимости, которая заставляет его обычно выражать свою мысль в языке. Религиозная эмоция затем трансформируется в уме в понятие отношения, т.е. в интеллектуальное понятие, которое становится выразительным образом или представлением эмоции. Но понятие и эмоция существенно различаются по своей природе. Выражая ее, и благодаря воображению, понятие может обновить или укрепить эмоцию, а догмат может пробудить благочестие; но их нельзя смешивать. Понятие подобно алгебраическому выражению, которое идеально представляет данную величину, но оно не есть сама величина. Это нужно четко помнить, если мы хотим избежать самых катастрофических путаниц. В религии и в догмате интеллектуальный элемент — это просто выражение или оболочка религиозного опыта...

[1] Можно было бы предположить, что я делаю из этого элементарного опыта первичный корень, из которого все догматы, включая христианские, возникли в процессе эволюции. Ничего подобного. Это лишь частный пример. Откровение Природы — это принцип догматов Религий Природы. Христианство имеет за собой другое откровение и другие опыты: откровение Бога и высшей жизни в историческом явлении Иисуса Христа. Пусть человек, морально подготовленный услышать Евангелие, начнет следовать за Ним, слушать Его слова, проникать в Его душу, постигать Его смерть, и он воскликнет: «Бог есть Любовь!», как зритель Природы должен был воскликнуть: «Бог велик!». И это новое положение, переводящее новое религиозное отношение, в свою очередь, станет принципом всех христианских догматов.

Интеллектуальное, следовательно, будет переменным элементом в догмате. Это материя, соединенная с зародышем, и она непрестанно трансформируется самим эффектом движения жизни. Причина этого проста. Мы сказали только что, что религиозная эмоция, как и всякая другая, переводит себя в понятие, которое фиксирует отношение субъекта к объекту, подразумеваемое в самой эмоции. Но что это будет за понятие? С какими материалами, с какими концептами религиозный человек построит его? Очевидно, с теми, что есть в его распоряжении. Его религиозная формула будет зависеть от его состояния интеллектуальной культуры. Будучи ребенком, он будет мыслить и говорить религиозно как ребенок. Религиозный разум и язык прошли те же ступени, что и общий разум...

Я прекрасно знаю, что многие христиане воображают, будто Бог открыл нам догматы в Библии, и что они обвинят меня в отрицании откровения. Упаси Бог! Мы верим всей душой в Божественное Откровение и в его особое действие в душах пророков и апостолов, и особенно в Иисусе Христе. Только вопрос в том, состояло ли откровение Бога из доктрин и догматических формул. Нет. Бог не делает ничего лишнего, и поскольку эти доктрины и формулы могут быть и были осмыслены человеческим интеллектом, Он оставил ему заботу об их разработке. Бог, вступая в общение и контакт с человеческой душой, произвел в нем определенный религиозный опыт, из которого впоследствии, путем рефлексии, возник догмат. Поэтому то, что составляет откровение, то, что должно быть нормой нашей жизни, — это творческий и плодотворный религиозный опыт, который впервые возник в душах пророков, Христа и Его апостолов. Мы можем быть спокойны. Пока этот опыт будет обновляться в христианских душах, христианские догматы могут видоизменяться, но они никогда не умрут. Но почему мы должны сохранять догматы, которые, по природе вещей, всегда должны быть несовершенными? Почему не иметь религию в чистом виде без догматов? Что произошло бы, если бы мы прислушались к этому призыву к чистой, неразбавленной религии? Подавляя христианский догмат, вы подавили бы христианство; отбрасывая всякую религиозную доктрину, вы разрушили бы религию. Как много великих и вечных вещей, которые никогда не существуют для нас в чистом и изолированном состоянии! Все силы Природы находятся в этом положении. Мысль, чтобы существовать, должна воплотиться в языке. Слова нельзя отождествлять с мыслью, но они необходимы для нее. Герой в романе, о котором говорили, что он не может мыслить, не говоря, был не так смешон, как когда-то предполагалось, ибо этот герой — каждый. Душа открывается нам только через тело, с которым она соединена. Кто когда-либо видел жизнь отдельно от живой материи? То же самое с религиозной жизнью и доктринами и обрядами, в которых она проявляется. Религиозная жизнь, которая не выражала бы себя, не знала бы себя и не сообщала бы себя. Поэтому совершенно иррационально говорить о религии без догмата и без поклонения. Ортодоксия в тысячу раз права по сравнению с рационализмом или мистицизмом, когда она провозглашает необходимость для Церкви формулировать свою веру в доктрину, без которой религиозные сознания остаются запутанными и неразличимыми.

Ошибка, которую иногда совершает ортодоксия, заключается в отрицании или желании остановить постоянную метаморфозу, которой догмат, как и все живое, подвержен. Пока они живы, догматы имеют способность меняться и эволюционировать. Как осуществляется их эволюция? Аналогия между догматом и языком поможет нам найти ответ. Язык модифицируется тремя способами: (1) путем выхода из употребления, т.е. исчезновением слов, содержание которых испарилось; (2) путем интуссусцепции, т.е. способностью, которую имеют слова, не меняя своей формы, приобретать новые значения; (3) путем возрождения старых или создания новых слов, т.е. путем неологизмов.

Нет ничего проще, чем установить эти три вида вариаций в истории догматов. Некоторые религиозные формулы погибают от неиспользования; другие приобретают новое содержание; в то время как третьи сами обновляются. Многие доктрины, которые когда-то были живы и распространены, теперь редко упоминаются; они постепенно вышли из употребления. Едва ли найдется догмат, датируемый XVII или XVI веком, который имел бы сейчас то же значение, что и в начале. Новое вино, которое было влито в них, изменило старые мехи. Однако существуют пределы эластичности слов и формул. Наступает момент, когда новое вино разрывает старые мехи и когда Церковь должна строить другие сосуды, чтобы принять его. Таким образом, неологизмы возникают в языках, а новые догматы — в теологии. В XVI веке догматы об Оправдании верой и о всеобщем священстве были реанимированы с новой энергией. Стих Горация, который я, возможно, комментировал, вечно истинен:

Ut silvæ foliis pronos mutantur in annos, ***** Multa renascentur quæ jam cecidere cadentque Quæ nunc sunt in honore, vocabula... *****

Эволюция догмата возможна; почему она необходима? Просто потому, что материал, из которого он состоит, находится в состоянии постоянного потока и эволюции... Мы не хотим сказать, что все в старых формулах должно быть осуждено. В них можно найти много великих и превосходных идей, которые до сих пор сохраняют свою истину и силу. Мы просто говорим, что в них нет ничего абсолютного, ничего, что могло бы быть навязано авторитетом христианской мысли. Церковь всегда конструирует свои догматы с помощью понятий, заимствованных из современной науки и философии. Но наука и философия постоянно эволюционируют и влекут за собой догмат. Все меняется, даже наш способ мышления. Почему некоторые вещи кажутся абсурдными или гротескными в воображении прошлого? Потому что мы потеряли способность их понимать. Нам так же невозможно мыслить по-гречески, как и говорить по-гречески. Со времен позднего Средневековья произошло две или три интеллектуальные революции, которые глубоко отделили нас от древности и изменили внутренний и внешний мир, в котором мы живем. Достаточно вспомнить их в нескольких словах, чтобы углубить наше чувство упадка греко-римского догматического христианства и необходимости, возложенной на нас, реформировать и обновить его, если только мы достаточно сильны, чтобы ответить на призыв Бога.

3. Кризис догмата

Первая из этих революций была религиозной. Наше специфическое сознание как протестантских христиан восходит к Реформации. Теперь, Евангелическая Реформация XVI века была разрывом традиции Церкви, каркасом и центром которой была Догматика великих Соборов. Разрушив авторитет Церкви, Реформаторы разрушили фундамент, на котором были построены эти древние догматы. Апеллируя к Слову Божьему против традиционных доктрин, они, по крайней мере, поставили под вопрос Догматику Соборов. Протестуя против всех инфильтраций языческих нравов и суеверий в мораль Церкви, в ее организацию и иерархию, в ее поклонение и обряды, почему они должны считать священной древнюю философию, которая вошла в конструкцию ее догматов?

С другой стороны, Реформация обновила христианское сознание своей фундаментальной доктриной Оправдания верой. До тех пор спасение приходило через приверженность Символам Церкви и послушание ее заповедям. Оправдание верой (а вера здесь означает доверие сердца) освободило христианина от опеки священства и рабства Символов. Утверждать, что вы можете быть спасены, только веря в определенные теологические доктрины, — это то же самое, что сказать, что вы можете быть спасены, только совершая определенные дела; это значит добавить к вере или заменить ее каким-то другим условием спасения. Второй принцип Реформации, следовательно, также потряс древнее здание; в Догматике он заменил внешний принцип авторитета внутренним принципом христианского опыта; он сделал из христианства моральную жизнь, а не метафизику. Разве не правильно и необходимо дать новым принципам Реформации новое теологическое выражение? Этот процесс продолжается с XVI века и никогда не может прекратиться.

Реформация сместила центр христианского сознания. В то же время началась научная революция, которая сместила центр вселенной. Я говорю о той, которая связана с именами Коперника и Кеплера и которая была продолжена такими людьми, как Галилей, Ньютон и Лаплас. Современная астрономия, геология, биология и т. д. полностью изменили контуры и горизонт нашей философии и сделали навсегда невозможными популярные космогонии, которые до тех пор царили безраздельно. И кто не видит значения этой революции для наших взглядов на Писание, в частности на его космографию, и на многие из его второстепенных учений? Традиционные доктрины творения были значительно модифицированы, как и доктрины о происхождении зла, страдания и смерти. Эти открытия, говорят, разрушили религию и уничтожают христианскую веру. Не так. То, что разрушается, — это обломки древней философии. Но они действительно заставляют нас, абсолютно, если мы хотим оставаться в контакте с мыслью нашего века, модифицировать формулы, с помощью которых Церковь до сих пор верила, что она может дать отчет о происхождении и эволюции вселенной.

Третья интеллектуальная эволюция была совершена в наше время с приходом исторического метода. Это полностью перевернуло традиционный взгляд на историю человечества. Потоки нового света были пролиты на доисторические и исторические расы людей. Современная критика и экзегеза дали нам совершенно новый взгляд на происхождение и содержание многих частей Ветхого и Нового Заветов. Во всех областях знания исторический метод сделал точку зрения эволюции возможной и победоносной. Тщетно противиться ей, ибо это закон жизни. Те, кто цепляется за доктрину догматической неизменности, будь то в католической или протестантской церквях, находятся в точно таком же положении, как римские кардиналы, которые осыпали Галилея анафемами и энергично протестовали против вращения земли. Ни их протесты, ни их анафемы не помешали земле вращаться, а вместе с ней и кардиналам. В протестантизме столь слепое сопротивление было бы грубейшим из противоречий. Догматический пересмотр всегда жив, как в принципе, так и на деле, в церквях Реформации: в принципе, потому что все исповедания веры относительны и подчинены Слову Божьему; на деле, потому что дух исследования, критики и свободной дискуссии никогда не переставал дышать в протестантской теологии, и дышит сегодня более пылко, чем когда-либо. Поэтому работа будет завершена; я уверен в этом. Нам может не хватить веры и мужества, чтобы продолжать ее, но, если мы подведем, Бог не преминет воздвигнуть других соработников Себе в этом великом предприятии. Христианство не может погибнуть; оно никогда не переставало приспосабливаться к состоянию ума прошлых эпох; в будущем оно найдет и создаст новые формы, в которых сможет выражать и распространять себя, формы, приспособленные к грядущим временам...

«Однажды монаху Серапиону, человеку глубокого благочестия и пылкого рвения, священник Пафнутий и диакон Фотин сказали, что Бог, по образу Которого был создан человек, есть существо чисто духовное, без тела, без внешнего облика, без чувственных органов. Серапион был убежден авторитетом католической традиции и приведенными доводами. Присутствующие встали, чтобы воздать благодарность Богу за то, что Он спас столь святого человека от нечестивой ереси антропоморфитов. Но посреди их молитв несчастный старик, чувствуя, как образ Бога, Которому он привык молиться, исчезает из его сердца, был глубоко тронут и, разрыдавшись, бросился на землю и воскликнул: "Горе мне! Несчастный человек! У меня отняли моего Бога. Мне теперь не к кому прильнуть и некого призвать"»[2].

[2] И. Кассиан, аббат Массилийский: Collatio, X. c. III.

Трогательный образ нашего собственного опыта и опыта человечества! Мы всегда создаем себе какой-нибудь идол. Нам очень трудно осознать, что Бог есть дух: поэтому мы привязываемся к какому-нибудь фетишу человеческого изготовления. А затем, когда приходит наука и отнимает его у нас, мы встревожены и смущены, как будто у нас отняли Самого Бога. Изучение догматов и их эволюции, если бы оно было более широко распространено, избавило бы нас от наших иллюзий и успокоило бы нашу тревогу. Оно научило бы нас, что наша религиозная жизнь зависит только от нашей веры, и что Бог, Который является ее источником и целью, независим от всякой теории или представления, потому что Он бесконечно выше всех человеческих концепций, и потому что, чтобы никогда не быть отделенными от Него, достаточно поклоняться Ему в духе и истине.

ГЛАВА III

НАУКА О ДОГМАТАХ

1. Смешанный характер догматики

Мы показали необходимость свободной критики догматов. Эта критика, если она является религиозной, будет в то же время позитивной; она будет стремиться не разрушить, а различить в каждом догмате то, что является истинно религиозным и постоянным, от того, что является философским и преходящим. Такова цель дисциплины, которую в школах называют догматикой, или наукой о догматах. Остается определить ее задачу и указать ресурсы, которыми она располагает. Оба пункта связаны с ее отношением к Церкви и к философии. Наука о догматах всегда неизбежно следовала за жизнью первой и превратностями второй.

В религиозном опыте Церкви она находит материал, который разрабатывает; из философии она заимствует методы, согласно которым она обрабатывает этот материал, и форму, в которую она его организует. Эта наука, следовательно, является смешанной наукой: позитивной и практической по своему объекту, спекулятивной и теоретической по своей процедуре, она стремится связать религиозный и моральный опыт с остальным опытом человечества и осуществить синтез, требуемый для их полной силы научным порядком мысли и моральным порядком практической жизни.

Это промежуточное положение нашей науки, между Церковью и философией, составляет ее независимость и оригинальность. Если бы она, как в католицизме, была абсолютно подчинена авторитету Церкви и ограничивалась бы принятием без критического анализа ее последовательных решений и традиций, она смешалась бы с историей догматов и была бы лишь пережитком схоластики. С другой стороны, если бы она не исходила из данных, предоставляемых историей и личным и коллективным опытом благочестия, — если бы она не изучала христианскую жизнь в ее объективности и исторической непрерывности, а предавалась чисто субъективным и общим спекуляциям, — она фатально смешалась бы с философией. Она избегает этой двойной опасности, во-первых, принимая в качестве своего объекта изучение доктринальной традиции Церкви, прослеживая ее до порождающего принципа, следуя за ней в ее последовательных формах и необходимой эволюции; и, во-вторых, свободно применяя к этому объективному материалу принципы и правила истинно рационального метода, метода, который может быть признан таковым философами. Таким образом, она конституирует философию религии в целом и христианства в частности, ставя своей целью связать сознание Церкви с общим сознанием человечества и устанавливая или поддерживая между ними связи, одинаково выгодные для обеих сторон.

Из этого следует, что наша дисциплина, изучая традицию Церкви, независима от философии. С другой стороны, тот факт, что она заимствует свои методы и процессы из философии, делает ее независимой по отношению к Церкви. Ее свобода проистекает из ее двойного подчинения. Такое маленькое княжество, расположенное между двумя великими соперничающими державами, без помощи которых оно не могло бы жить, сохраняет свою независимость от них обеих в силу их собственного соперничества и может стать арбитром, элементом умиротворения и взаимопонимания между силами, которые враждебны лишь потому, что они либо не знают, либо не понимают друг друга. Таким образом, наука о догматах будет свободной, мирной, плодотворной при условии, что она не разорвет свою связь ни с одной из сторон, а останется в тесном общении с двумя источниками своей жизни, без которых она рисковала бы умереть либо от истощения из-за нехватки пищи, либо от бессилия из-за отсутствия свободы.

2. Наука о догматах и Церковь

Религиозное общество не может обойтись ни без доктрин, ни без доктринального обучения. Чем более моральным является его характер, тем больше оно нуждается в догматическом символе, который определяет его и объясняет его raison d'être. У него будут свои учителя, так же как пасторы и миссионеры. Апостол Павел сравнивает Церковь с организмом, в котором каждый член имеет свою необходимую функцию, согласно особому дару, который он получил. «Бог, — говорит он, — поставил одних Апостолами, других пророками, иных учителями» (1 Кор. 12:28; Рим. 12:6-8; «Учение Апостолов», 13 и 15). Проходя через разные уста, Евангелие принимает разные формы. Оно создает различные типы доктрин, различные школы или партии (1 Кор. 1:10-14). Необходимо наставлять невежественных, опровергать еретиков, исцелять расколы, делать внушения, исправлять толкование текстов. Это могло быть сделано только посредством дискуссии, рассуждения, экзегезы, спекуляции. Это было усилие не чистой науки, а практической науки, в интересах самой Церкви, с целью ее внутреннего созидания и непрерывного реформирования ее поклонения и ее веры. Труд догматики, таким образом, возник спонтанно в лоне самой Церкви, и он продолжал свою работу не извне, а изнутри, через служение, которое является существенным министерством, органом Церкви. Это не могло быть сделано хорошо никаким другим способом...

Религиозное общество, самим фактом своего существования, создает доктринальную традицию, и эта традиция вскоре приобретает божественный характер и стремится стать абсолютным авторитетом. Это результат психологической иллюзии, характерной для религиозного сознания до тех пор, пока рефлексия не предостережет его от самого себя. Объект нашей веры божественен, мы простодушно переносим это качество на формулу, посредством которой он был передан нам, и считаем эту формулу божественной, прежде чем научились различать сущность веры и ее исторические проявления, религиозную субстанцию доктрины и ее традиционное выражение. Добавьте к престижу прошлого необходимость воспитания новых поколений. Каждый христианин начинает как оглашенный, и, в некоторых отношениях, он является и должен быть учеником всю свою жизнь, ибо он не может не видеть, что коллективное сознание всегда богаче и стабильнее его собственного. Но если цель христианского воспитания — произвести взрослых христиан, то есть христиан, которые, получив Святого Духа, вступили в прямое и постоянное отношение с общим Отцом и в личное и живое благочестие, они обладают внутренним правилом поведения, а вместе с этим и принципом свободного суждения. Как говорит апостол Павел, наша опека заканчивается, когда мы достигаем совершеннолетия. Духовный человек судит обо всем, а о нем никто судить не может. Он становится независимым от авторитета, под которым вырос, как взрослый человек становится свободным от матери, которая его родила и вскормила. Он, несомненно, всегда будет с благодарностью принимать традицию прошлого; но он чувствует в себе высший принцип, который дает ему право исправлять и силу увеличивать, в некоторой степени, наследство, полученное от отцов. Никто не является ни человеком, ни христианином на иных условиях.

Решение вышеупомянутой проблемы можно найти в этих соображениях. Традиция, которая желает быть абсолютной, которая не понимает и подавляет индивидуальное вдохновение, не только является узурпатором — она также не выполняет свою миссию, которая заключается в том, чтобы сделать взрослых христиан, христиан, которые внутренне вдохновлены и автономны. Она похожа на тех тиранических матерей, которые, если бы могли, держали бы своих сыновей в вечном несовершеннолетии. С другой стороны, дети, даже когда они достигли совершеннолетия, не должны презирать своих родителей и пренебрегать советами опыта и возраста. Индивидуальное вдохновение склонно приводить к самодостаточности и сектантству; оно упускает из виду связь солидарности, которая объединяет поколения, и социальную непрерывность, в которой только и совершается прогресс в религиозной жизни, как и в жизни цивилизации. Первый дефект, тираническая узурпация традиции, преобладает в Католической Церкви; противоположный дефект, нетерпимость индивидуальных убеждений и иллюминизм, является чумой протестантских общин. Истину можно было бы найти в среднем пути и в организации традиционной Церкви, достаточно стабильной, чтобы принять и сохранить наследие прошлого, достаточно широкой и гибкой, чтобы допустить в ней законное расширение христианского сознания и приобретение новых сокровищ.

К этому идеалу католицизм не может примириться, не поддавшись смерти. Протестантизм стремится к нему, не достигая его; и все же ничто не является более действительно соответствующим логике его принципа. Ни одна протестантская Церковь не претендует на непогрешимость. Ее самые торжественные исповедания веры имеют лишь временную ценность. Дух реформы дышит в ней без перемирия, постоянно. Главная задача общины, как и индивида, — исправлять себя, продвигаться в знании и добродетели. Церковь, которая исключила бы этот дух реформы, перестала бы быть протестантской Церковью. И, конечно, долг реформы подразумевает законность критики, призыва к лучше понятому Евангелию, постоянного усилия привести реальное к идеальному. Единственный важный вопрос — правильно решить, каков принцип или критерий, согласно которому должна осуществляться эта критика.

Будет ли это другой догмат? Нет; даже если он будет назван фундаментальным, таким как авторитет Писания. Ибо этот самый догмат, сформулированный традицией, является, следовательно, человеческим и случайным и открыт для критики, как и все остальные. Чем же тогда, или во имя чего, будет критиковаться догмат? Должны ли мы, вместе с рационализмом, взять моральную или философскую аксиому в качестве критерия? Мы тогда нарушили бы автономию религиозного сознания; мы денатурировали бы саму религию, подчинив ее внешнему правилу; и догматика, основывая свою структуру на чуждом принципе, создала бы гибридную структуру, которая была бы отвергнута верующими и философами с одинаковым презрением.

Принципом критики христианских догматов может быть только принцип самого христианства, который предшествует всем догматам и который догматы призваны проявлять и применять. Но принцип христианства — это не теоретическая доктрина: это религиозный опыт — опыт Христа и Его учеников на протяжении веков. Это Евангелие спасения верой сердца, откровение морального отношения, нового отношения, сыновнего отношения, созданного и реализованного между человеком, который грешен и потерян, и Отцом, который призывает и прощает его. Таков начальный зародыш, из которого выросло все христианское развитие и по которому, следовательно, это развитие должно и может быть судимо.

Этот порождающий принцип жизни и всех догматов Церкви будучи положен, и различие между идеальным принципом и его последовательными реализациями, каждая из которых неизбежно неполна, будучи установлено, критика догматов будет осуществляться автоматически, без насилия и с пользой. Достаточно будет рассказать историю генезиса и эволюции каждого из них. Тогда будет видно, какие случайные и гибнущие элементы вошли в него в ходе истории. Христианство — это организм, чья душа бессмертна, но чье тело непрерывно обновляется тем фактом, что его материалы находятся в постоянном движении и что они собираются из различных сред, через которые ему приходится проходить. Философские понятия, которые служили ему временным выражением и которые сегодня вдвойне мертвы, либо потому, что цивилизация продвинулась вперед, либо потому, что они не имели жизненной связи с начальным христианским опытом, падают с дерева, как увядшие листья или безжизненные ветви. Что касается других, в которых сок все еще поднимается от материнского корня, то будет видно, как они преображаются, растут и цветут из года в год под тем же целительным дыханием критики. Наша дисциплина, религиозно верная принципу христианского благочестия, может часто оказываться в конфликте с административными властями Церкви, но никогда — в действительности с самой Церковью.

3. Наука о догматах и философия

Если менее жгучая, проблема отношений догматики к философии, возможно, более трудна для решения, чем только что обсужденная проблема. Она породила не меньше споров. Опасность двояка. С одной стороны, существует претензия схоластики, попытка поглотить философию в теологии и сделать ее подчиненной. Это все еще претензия определенного простого протестантского православия, для которого нет философии вне христианской веры. В другой крайности — попытка рационализма включить христианскую религию в общую этику и философию. В первом случае догматика поглощает философию; во втором — философия поглощает догматику. Но в обоих случаях упускаются из виду специфически религиозные явления, неправильно понимается первоначальный характер христианского благочестия, и теология, больше не имея никакой особой области, поддается и исчезает. Заслуга Реформации Лютера в XVI веке и мысли Шлейермахера и Вине в XIX веке состоит в том, что они выявили и сделали явным, среди всех других психологических явлений, характер sui generis христианской веры и жизни, и тем самым отвели теологии объект изучения, несомненно, выдающийся, но очень специфический и очень ограниченный. Таким образом, для теологии была намечена задача, сильно отличающаяся от задачи философии, — задача, которая состоит не в том, чтобы объяснять все на небе и на земле, а, более скромно и полезно, в том, чтобы давать отчет о религиозном опыте христианской Церкви. Спасенная одновременно от схоластики и рационализма, догматическая теология может, следовательно, строить себя в своей собственной области рядом с другими науками, не угрожая ни одной из них и не боясь их.

Ее отношения к философии станут ясными, если мы вспомним очень простое различие. Философия сегодня включает две части, очень разные по своей природе: изучение мыслящего субъекта, или, как это иногда называют, критика разума, или теория познания; во-вторых, доктрина о сущности и необходимых отношениях существ, метафизика, или теория вселенной.

Легко видеть, что все позитивные науки по-разному относятся к этим двум частям философии. Ни одна из них, например, не может обойтись без первой, без критики нашей способности познания и наших средств рассуждения, под страхом ошибиться в ценности своих собственных гипотез и даже в правильности своих процессов. Ясно, что физик не может обойтись без правильных силлогизмов или без бдительности против иллюзий чувств и других ошибок метода. Но, с другой стороны, ни один ученый не принял бы иго какой бы то ни было метафизики, которая пришла бы к нему à priori, чтобы диктовать ему свои выводы. На основании указаний такого рода он желает формировать гипотезы и проводить новые эксперименты; но как ученый он никогда не будет высказываться до этой высшей и решающей консультации с фактами.

Точно так же обстоит дело с отношениями догматики к философии. Она будет прибегать к ней во всем, что касается теории познания в целом и теории религиозного познания в частности. Как и всякая другая наука, она нуждается в установлении сферы действия своего инструмента, чтобы не питать иллюзий относительно ценности работы, которую она совершает. Но также, как и всякая другая наука, она имеет право и обязанность оспаривать и игнорировать всякую общую метафизику, которая, проистекая из иного принципа, чем принцип христианской религии, диктовала бы ей статьи веры или правила морали.

Пусть не говорят, что всякая теория познания вскоре порождает метафизику по своему образу. Мы знаем теории, которые отрицают саму возможность метафизики, и вопрос в том, приспосабливается ли к ней истинно христианская догматика лучше, чем любая другая теория. Можно утверждать, на самом деле, что акт веры, который является выражением сохраняющей энергии эго и принципом всей религии, совершается тем свободнее, когда нет знания, собственно говоря, чтобы препятствовать ему. Общий предрассудок требует, чтобы у нас была метафизика как опора для религии. На религии, напротив, покоятся метафизика и этика. Человек не стал религиозным, когда услышал, что существуют боги; он имел идею Бога и верил в Него только потому, что был религиозным. Тайна была естественной колыбелью благочестия. Вера — это гораздо меньше приобретение знания, чем средство спасения и источник силы и жизни. Одно дело — спекулировать на универсальной проблеме; другое — поставить себя сердцем в живое отношение доверия, страха или любви к таинственному Существу, от Которого зависят все другие существа. Религия, возможно, может находиться в необходимости закончиться метафизикой, но метафизика не обязательно заканчивается религией, ибо существуют некоторые виды метафизики, которые либо исключают религию, либо делают ее невозможной.

Теория религии, догматика не может иметь иного отправного пункта, кроме самих религиозных явлений. Из этого конкретного и экспериментального принципа, из этого состояния души, порожденного непосредственным чувством необходимого отношения к Богу, вся система должна возникнуть и развиться. То, чего нет в религиозном опыте, не должно находить места в религиозной науке и должно быть изгнано из нее.

Только в ущерб себе наука о догматах выбросила бы свою свободу, заранее принимая метафизические тезисы или окончательные выводы какой бы то ни было философии. Эти тезисы, проистекающие из иного источника, чем религия, не имеют права в этой религии становиться статьями веры. Рациональные истины, не рожденные религиозным чувством, были бы в догматике столькими мертвыми грузами и гетерогенными элементами, которые привели бы к величайшей некогерентности. Строить якобы открытую теологию на якобы естественной — значит конструировать систему без единства или глубокой связи. Такой дуализм принципов столь же невыносим для науки, как и для благочестия. Вместо того чтобы догматика подчиняла себя метафизике, метафизика должна включать в себя догматику, так же как и результаты всех других наук.

Совершенно иначе обстоит дело с критикой наших средств познания. В любом порядке науки является просто легкомыслием ума начинать или заканчивать исследования немного общего характера, не определив предварительно точные условия реального знания. Отсутствие философской критики такого рода объясняет, почему ученые, столь строгие в своих специальных исследованиях, проявляют философскую наивность столь великую в выводах, которые они из них делают, и так охотно венчают свои открытия псевдометафизикой, которую они навязывают толпе со всем авторитетом и престижем науки. Более чем кто-либо другой, теологи виновны в этом злоупотреблении, когда хотят сделать свою науку суммой универсального знания. Они были бы более здраво религиозными, если бы были более скромными и более сдержанными. Отличным средством предостеречь себя от этой иллюзии и ее прискорбных последствий будет немедленное установление строгой критики религиозного знания. Эта задача, я полагаю, никогда серьезно не предпринималась во Франции. Она, однако, столь же необходима для правильного ведения ума, как и приспособлена радикально излечить нас от нашей догматической гордыни и вдохновить нас терпимостью и смирением. Это будет объектом следующей главы.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

Тот, кто говорит сознание, говорит наука, или, по крайней мере, начало науки. Сознание подразумевает представление. Другими словами, никакая модификация эго не становится сознательной иначе, как пробуждая в уме репрезентативный образ объекта, который произвел ее, и отношения этого объекта к эго. Все наши ощущения и все наши чувства сопровождаются образами. Религиозное чувство не достигает света сознания никаким иным способом. Именно потому, что это состояние или сознательное движение души, оно становится, оно тоже, принципом знания.

Никакой вид ментальной жизни не начинается с ясных и абстрактных идей. Идея выводится из образа, и для того, чтобы произвести образ, необходимо внешнее или внутреннее впечатление. Это правда, что идея или образ имеет, в свою очередь, таинственную силу воспроизводить и обновлять ощущение или чувство, из которого они возникли. На этом основано искусство обучения и сила традиции. Но это не должно позволять производить в нас иллюзию, что первоначально идея предшествовала ощущению. Развитие ментальной жизни детей — доказательство обратного. Мы знаем только то, чем мы или наш род были в некоторой степени затронуты. Наши идеи — это просто алгебраическая нотация наших впечатлений и движений. То, что вне нашей жизни, вне нашего поля зрения. Без внешних ощущений, которые представляют действие мира на эго, мы не имели бы знания о мире. Без субъективной реакции эго против этого действия мира, реакции, которая проявляется в моральной, эстетической и религиозной жизни души, мы не имели бы моральной или религиозной идеи, никакого понятия о добром или прекрасном. Все наши метафизические идеи приходят из этого источника.

Остается, конечно, спросить, какова ценность идей этого порядка. Это особенно сложный и деликатный вопрос, к которому мы здесь подходим. Нет серьезной философии сегодня, которая не начиналась бы с теории познания. Религиозное знание не может избежать этого никакой особой привилегией. Критика его тем более необходима, что иллюзия в этом вопросе так легка и что она облекается в священный характер. Теолог, который предпринимает научную обработку догматов, не измерив предварительно сферу действия инструмента, который он использует, и не оценив ценность материалов, которые он использует, не знает, что он делает.

1. Устаревшие теории познания

Ранее в философии преобладали три объяснения нашего знания: гипотеза примитивного откровения; идеалистическая теория; и сенсуалистическая теория.

Первая была возрождена три четверти века назад де Бональдом и Жозефом де Местром. Она больше не нуждается в опровержении. Согласно этой гипотезе, наши идеи пришли к нам не изнутри, от естественно продуктивной силы ума, а извне, путем сверхъестественного общения. Это общение от Бога состояло вначале в даре человеку совершенного языка. Точное слово принесло с собой правильную идею. «Человек, — говорил де Бональд, — обдумывал свою речь, прежде чем высказать свою мысль». Если ошибки прокрались и воцарились среди людей, то это потому, что они не смогли сохранить без искажения священный депозит этого примитивного языка и философии. Нужно ли показывать, насколько эта теория полностью противоречит психологии и истории? Говорят, что в некоторых странах все еще существует ботаника, согласно которой Великий Дух, создав деревья леса, приходит ночью каждой весной, чтобы приклеить листья и цветы на ветви. Непосредственное общение правильных идей и сверхъестественных добродетелей человеку в его младенчестве подразумевает противоречие; оно заставляет нас воображать в нем мысли до действия его интеллекта и добродетели до действия его воли. Наконец, это значит неправильно понимать природу ума, делая его чем-то пассивным и инертным. Ум — это мыслящая и желающая сила — то есть сила, продуктивная мыслей и волеизъявлений. Если он не это, он ничто. Мы должны утверждать, несомненно, что Бог создает эту силу и направляет ее эволюцию, но противоречие — сказать одновременно, что Он создает ее и что она непродуктивна. Она не может существовать, не будучи продуктивной. Это ее самой сущности — производить. Ум — это только ум в той мере, в какой он является силой, которая производит мысль и волеизъявление.

Цель этой гипотезы, более того, состояла в том, чтобы основать божественный авторитет непогрешимой традиции, заставив ее восходить к самым ранним временам. Эти открытые идеи, самим фактом того, что они являются идеями Бога, имеют абсолютную и вечную ценность. Человек находит их гарантированными в религиозной касте, которой был доверен депозит и которая сохранила их в целости. Так возникла идея непогрешимого авторитета. Так они говорят. Но идея догматического авторитета никогда не появляется в ранние времена; она очень позднего происхождения; она вырабатывается очень медленно, согласно психологическому закону, который мы уже открыли. Везде, и в традициях всех религий и Церквей, она появляется после всех других доктрин как краеугольный камень, который закрывает и связывает вместе арку. Это конечный догмат, логически выведенный из других догматов и впоследствии используемый как гарантия для них. Таков был догмат о папской непогрешимости, провозглашенный на Ватиканском соборе 1870 года; таков, в протестантизме, был догмат о библейской непогрешимости, завершенный теологами XVII века. Основывать ценность религиозных понятий на сверхъестественном авторитете с целью сделать их бесспорными — это порочный круг; авторитет, очевидно, является продуктом самих этих понятий. Все системы авторитета заканчиваются тем, что замыкаются в этом круге и погибают в нем.

Идеалистическая теория происхождения идей — лишь философская форма предыдущей. Она также является попыткой проследить наши общие идеи до божественного разума как их первоисточника. Чистые идеи, идеи-типы, согласно Платону, составляют умопостигаемый Космос, которого материальные явления — лишь нереальные и эфемерные тени. Ясно постичь эти божественные идеи — значит достичь трансцендентной реальности вещей — это значит обладать истинным знанием. От платонизма к реализму схоластики, от него к геометрии Спинозы и диалектике Гегеля форма теории постоянно варьировалась; субстанция ее оставалась той же. Гегель всегда говорил: «Рациональное есть реальное», и для него, как и для Платона, абсолютное знание разрешалось в совершенную логику.

Психология давно развеяла научную иллюзию идеализма. Мы не хотим напоминать о жалком провале всех попыток, предпринимавшихся ранее, и даже в наши времена, дедуцировать à priori законы физического мира. Везде, в этой области, метод наблюдения вытеснил дедуктивный метод. Причина этого проста. Идея, как бы высока она ни была, может дать только то, что она содержит, т.е. другие идеи. Мы очень хорошо знаем, что наши идеи находятся в нашем уме, но они находятся в нем только в состоянии идей. Как мы знаем, что объекты, которые они представляют, существуют вне нас самих? Только логикой мы можем перейти от идеи вещи к внешней реальности этой вещи. Опыт необходим. Без него наши идеи — пустые формы. Можно колдовать с ними вечно, никогда не достигая ничего объективного. Это скорлупы без ядер. Чистый идеализм, столь далекий от предоставления солидной теории познания, заканчивается скептицизмом, т.е. отрицанием знания.

Излишества и провалы идеалистических теорий познания всегда порождали в истории противоположную теорию сенсуалистического номинализма, согласно которой наши идеи — просто трансформированные ощущения. К несчастью, сенсуализм, устанавливая эту аксиому, никогда не объяснял природу и тем более причину этой чудесной трансформации. «Нет ничего в разуме, — говорил Локк, — чего не было бы ранее в чувствах». На что Лейбниц справедливо ответил: «Кроме самого разума»; то есть силы, которая из ощущения извлекает знание. Подавляя этот идеальный принцип, вы удаляете из науки всякий элемент необходимости — то есть всякую общую ценность. С Юмом сенсуалистическая теория, столь далекая от того, чтобы давать отчет о знании, закончилась чистым феноменализмом, т.е., еще раз, скептицизмом. Это, на самом деле, с изолированным ощущением, как с чистой идеей; вы можете сжимать его сколько угодно, вы никогда не получите из него ничего, кроме того, что оно содержит — то есть случайности без какой-либо связи между собой. Материализм еще более затрудняется предоставить какую бы то ни было теорию познания, ибо он даже не преуспевает в объяснении ощущения. Между механическим движением и явлением сознания существует непроходимая бездна. Один из самых очевидных признаков неполноценности философии французского позитивизма — то, что она даже не подошла к этой проблеме знания и что она смогла конституироваться без какой-либо другой, кроме популярной психологии.

2. Кантианская теория познания

Мыслители сегодня могут быть разделены на два класса: те, кто ведет отсчет с докантовских времен, и те, кто получил посвящение и, так сказать, философское крещение его критики. Этим двум классам умов всегда будет трудно понять друг друга. Первые — догматики или пирронисты. Вторые больше не понимают ни догматизма, ни пирронизма. Для них точка зрения была смещена. Благодаря Канту мы судим как о нашем знании, так и о нашей способности познания; мы даем отчет самим себе об условиях, в которых она выполняет свои функции, о формах, которые определяют ее, и о пределах, которые она не может перейти. Кант сравнивал, без преувеличения, революцию, которую он совершил в философии, с той, которую открытие Коперника совершило в системе мира. В философии также солнце перестало вращаться вокруг земли, и древняя иллюзия была побеждена и рассеяна. Идея и реальность больше не совпадают; они разъединены. Умопостигаемое, несомненно, реально; но не уверен, что все реальное умопостигаемо. Реальность представляется нам теперь как превосходящая не только наше знание, но и наши средства познания. Религиозное понятие тайны вошло в сознание. Человек достиг интеллектуального смирения. Как и его тело, его ум — это среднее между бесконечно великим и бесконечно малым, между ничем и всем. Дедуктивная философия единства и необходимого и непрерывного развертывания вечной субстанции уступает место философии наблюдения, которая окажется философией антиномий, чей постоянный конфликт производит восходящий прогресс мира и жизни.

Заставлять кантианство заканчиваться скептицизмом — значит проявлять недостаток интеллекта. Его система позволяет нам, напротив, сформировать научную теорию науки. Истина находится ни в догматизме, ни в пирронизме, с которыми Паскаль боролся с одинаковой силой. В современной науке есть уверенность, непобедимая для самого тонкого пирронизма; но есть в ней также чувство пределов нашей познавательной способности и относительного характера наших самых солидных конструкций, которое запрещает человеку когда-либо надуваться до такой степени, чтобы верить, что он Бог. Быть в этой середине — значит быть в истине. Та же критика, которая устанавливает обоснованность человеческого знания, устанавливает пределы, за которые оно не может выйти. Мы стали лучше знать себя, и это признак всякого истинного прогресса в философии. Познай самого себя — всегда ее первое правило и ее конечный плод.

Кантианская теория познания, удовлетворяя ум, в то же время излагает существенные антиномии, чья нормальная игра составляет саму жизнь эго и объясняет его многочисленные проявления.

Всякое знание содержит два элемента: à posteriori элемент, который приходит из опыта, и à priori элемент, который приходит от мыслящего субъекта. Первый — материя знания; второй — форма. Раздельно эти два элемента непродуктивны. С первым одним мы имеем лишь реальность не познанную; со вторым одним мы имеем лишь познание без реальности. Их союз делает их взаимно плодотворными, организуя данные опыта в необходимые формы мысли. Принцип причинности, например, не в вещах; он в уме, и именно ум спонтанно связывает все явления. Наука, в сущности, состоит не в чем ином, как в причинной связи вещей. Где цепь обрывается, позитивное знание заканчивается. Это ясное чувство невежества в пунктах, в которых мы действительно невежественны, все еще является частью науки и одной из ее главных сил, ибо оно доказывает, что она очень хорошо знает себя, а также знает условия, вне которых она больше не существует. Но, торжествующая или сдерживаемая, позитивная наука не может ни отказаться от своей задачи и метода, ни изменить их природу. Она может только стремиться завершить, или, скорее, удлинить цепь явлений. Успех этого всегда идентичного усилия, усилия всегда в одном и том же направлении, — это то, что называют ее завоеваниями и ее прогрессом. Из этого следует, что непреодолимой тенденцией науки будет распространение на все явления все более тугой сети непобедимой необходимости. Детерминизм — ее последнее слово.

С другой стороны, эго, которое знает, — это действующее эго. Сама его мысль, собственно говоря, и это проявление науки — лишь одна из форм его внутренней активности. Оно желает, и оно должно желать. Если мир действует на него через ощущение, оно непрестанно действует на мир своими волеизъявлениями. И пусть не говорят, что воля просто представляет механическую реакцию эго, точно эквивалентную действию внешнего мира на него, — что это просто трансформация энергии, — ибо это неправда. Не поднимая здесь вопрос о свободе, несомненно, что я не отдаю в воле просто то, что получил в форме ощущения. Я обдумываю мотивы, которые побуждают меня действовать; я выбираю между ними; я чувствую себя под обязательством; я чувствую, что должен желать добра. Невозможно представить моральное действие без идеи цели. Я представляю его, следовательно, в иной форме, чем форма механического действия. Ответственность и обязательство — не менее необходимые формы воли, чем логическая необходимость — необходимая форма мысли. Но вскоре возникает в человеке самый трагический из конфликтов. Научный детерминизм делает моральную активность непостижимой, и моральная активность вступает в столкновение с детерминизмом науки. Если механический детерминизм абсолютно истинен, моя воля равна нулю; я просто автомат. Если моя ответственность реальна, если моя личная энергия — не иллюзия, в мире есть что-то помимо материи, и для человека существуют иные, чем механические, законы. Таким образом разделенный в самом себе, я не должен практиковать то, что знаю, и не могу делать то, что должен. Я остаюсь плавающим между наукой, которая не моральна, и моралью, которую я чувствую ненаучной. Мой интеллект разрушает мою волю. По мере того как одна развивается, другая умирает. Чем лучше я знаю законы мира, тем меньше у меня причин жить и действовать. Моя мораль, при каждом акте, дает ложь моей науке, и моя наука, при каждом утверждении, опровергает мою мораль. Такова глубокая болезнь, духовная нищета лучших из наших современников. Они чувствуют, что у них жизненная энергия обратно пропорциональна степени и проникновению мысли. Именно тогда они объявляют, что пессимизм, радикальный пессимизм, — это истина; что существование, воля, желание — главные зло, и что высшим усилием науки должно быть излечение нас от них путем освобождения нас от всех наших иллюзий; после чего, в свою очередь, она сама погаснет, как пламя, которое поглотило пищу, на которой питалось.