«Очерки буддизма Махаяны»

ОЧЕРКИ МАХАЯНЫ

ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ

ЧИКАГО THE OPEN COURT PUBLISHING COMPANY 1908

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель этой книги двояка: (1) Опровергнуть множество ошибочных мнений, бытующих среди западных критиков относительно фундаментальных учений буддизма Махаяны; (2) Пробудить интерес среди исследователей сравнительного религиоведения к развитию религиозного чувства и веры, примером чего служит рост одной из самых мощных духовных сил в мире. Таким образом, книга является одновременно популярной и научной. Она популярна в том смысле, что пытается разоблачить ошибочность общего отношения, принятого другими религиоведами по отношению к Махаяне. С другой стороны, она стремится быть научной, когда пытается изложить некоторые из наиболее характерных черт этого учения исторически и систематически.

Однако, пытаясь достичь этой последней цели, автор не делает громких заявлений, поскольку невозможно представить в рамках отведенного объема все данные, доступные для всестороннего и систематического разъяснения буддизма Махаяны, история которого началась в шестом веке до христианской эры и охватила период более двух тысяч лет, прежде чем приняла ту форму, в которой она в настоящее время преподается на Востоке. В течение этого долгого периода учение Махаяны разрабатывалось лучшими умами, которые когда-либо рождали Индия, Тибет, Китай и Япония. Неудивительно, что так много разнообразных и, казалось бы, противоречивых учений объединены под общим названием «буддизм Махаяны». Изложить все эти теории даже в предварительном порядке было бы совершенно за пределами объема такой работы, как эта. Все, что я мог или надеялся сделать, — это обсудить несколько наиболее общих и существенных тем Махаяны, сделав это своего рода введением к более подробному изложению системы как в целом, так и в частности.

Для достижения первой цели я иногда выходил за пределы сферы, в которой должен был должным образом ограничить работу. Но это отклонение казалось обязательным по той причине, что некоторые критики настолько предвзяты, что даже кажущиеся самоочевидными истины ими не воспринимаются. Возможно, я предвзят по-своему, но я очень часто задавался вопросом, как полностью и как плачевно некоторые люди могут стать жертвами самообмана.

Доктринальная история буддизма Махаяны очень мало известна западным ученым. Это в основном связано с недоступностью материала, который по большей части написан на китайском языке, одном из самых трудных для освоения иностранцами языков. В наш век либеральной культуры очень жаль, что так мало драгоценных камней, содержащихся в религии Будды, доступно западным людям. Человеческая природа по сути одинакова во всем мире, и когда и где бы ни созревали условия, мы видим одни и те же духовные явления; и этот факт всегда укрепляет нашу веру в универсальность истины и в конечное торжество любви. Мое искреннее желание состоит в том, чтобы, насколько позволяют мои интеллектуальные достижения, мне было позволено продолжать свое исследование и делиться своими находками с моими ближними.

Завершая это вступление, автор хочет сказать, что эта небольшая книга представлена публике с полным осознанием ее многочисленных недостатков, для исправления которых он не преминет воспользоваться каждой предоставленной ему возможностью.

Дайсэцу Т. Судзуки.

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие

Введение

(1) Буддизм Махаяны и Хинаяны. Почему существуют два учения? — Первоначальное значение Махаяны. — Более старая классификация буддистов. — Определение буддизма Махаяны.

(2) Является ли буддизм Махаяны подлинным учением Будды? Нет жизни без роста. — Махаяна как живая религия.

(3) Некоторые неверные утверждения о Махаяне. Почему буддизму наносится несправедливость. — Примеры несправедливости. — Монье-Вильямс. — Бил. — Уодделл.

(4) Значение религии. Нет религии откровения. — Тайна. — Интеллект и воображение. — Содержание веры варьируется.

Глава I. Общая характеристика буддизма.

Нет Бога и нет души. — Карма. — Авидья. — Не-атман. — Отсутствие атмана у вещей. — Дхармакая. — Нирвана. — Интеллектуальная тенденция буддизма.

Глава II. Историческая характеристика Махаяны.

Концепция Махаяны у Стхирамати. — Семь основных черт Махаяны. — Десять существенных черт Махаяны.

Спекулятивная Махаяна.

Глава III. Практика и умозрение.

Отношение чувства и интеллекта. — Буддизм и умозрение. — Религия и метафизика.

Глава IV. Классификация знания.

Три формы знания. — Иллюзия. — Относительное знание. — Абсолютное знание. — Мировоззрения, основанные на трех формах знания. — Две формы знания. — Трансцендентная истина и относительное понимание.

Глава V. Бхутататхата (Таковость).

Неопределимость. — «Громовое молчание». — Обусловленная таковость. — Вопросы, не поддающиеся решению. — Теория неведения. — Дуализм и моральное зло.

Глава VI. Татхагата-гарбха и Алая-виджняна.

Гарбха и неведение. — Алая-виджняна и ее эволюция. — Манас. — Философия санкхьи и Махаяна.

Глава VII. Теория не-атмана или отсутствия эго.

Атман. — Первая линия исследования Будды. — Скандхи. — Царь Милинда и Нагасена. — Попытки Ананды обнаружить душу. — Атман и «старик». — Ведантийская концепция. — Нагарджуна о душе. — Отсутствие атмана у вещей. — Свабхава. — Истинное значение пустоты.

Глава VIII. Карма.

Определение. — Действие кармы. — Карма и социальная несправедливость. — Индивидуалистический взгляд на карму. — Карма и детерминизм. — Созревание благого корня и накопление благих заслуг. — Бессмертие.

Практическая Махаяна.

Глава IX. Дхармакая.

Бог. — Дхармакая. — Дхармакая как религиозный объект. — Более подробная характеристика. — Дхармакая и индивидуальные существа. — Дхармакая как любовь. — Взгляд поздних махаянистов на Дхармакаю. — Свобода Дхармакаи. — Воля Дхармакаи.

Глава X. Учение о Трикайе.

Человеческий и сверхчеловеческий Будда. — Исторический взгляд. — Кем был Будда? — Трикайя, как объяснено в «Суварна-прабхасе». — Откровение на всех стадиях культуры. — Самбхогакая. — Чисто субъективное существование. — Отношение современных махаянистов. — Рекапитуляция.

Глава XI. Бодхисаттва.

Три яны. — Строгий индивидуализм. — Учение о париварте. — Бодхисаттва в «примитивном» буддизме. — Мы все бодхисаттвы. — Жизнь Будды. — Бодхисаттва и любовь. — Значение бодхи и бодхичитты. — Любовь и каруна. — Нагарджуна и Стхирамати о бодхичитте. — Пробуждение бодхичитты. — Пранидхана бодхисаттвы.

Глава XII. Десять стадий бодхисаттвы.

Градация в нашей духовной жизни. — Прамудита. — Вимала. — Прабхакари. — Арчишмати. — Судурджая. — Абхимукхи. — Дурангама. — Ачала. — Садхумати. — Дхармамегха.

Глава XIII. Нирвана.

Нигилистическая нирвана — не первая цель. — Нирвана позитивна. — Махаянская концепция нирваны. — Нирвана как Дхармакая. — Нирвана в ее четвертом смысле. — Нирвана и сансара едины. — Срединный путь. — Как реализовать нирвану. — Любовь пробуждает интеллект. — Заключение.

Приложение, Гимны веры Махаяны.

Указатель.

Концевые примечания.

ВВЕДЕНИЕ.

1. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ХИНАЯНЫ.

Термины «Махаяна» и «Хинаяна» могут звучать незнакомо для большинства наших читателей, возможно, даже для тех, кто посвятил некоторое время изучению буддизма. До сих пор их убеждали верить, что существует только одна форма буддизма и что не существует такого различия, как махаянизм и хинаянизм. Но, по сути, в буддизме существуют различные школы, так же как и в других религиозных системах. Говорят, что в течение нескольких сотен лет после кончины Будды существовало более двадцати различных школ, каждая из которых претендовала на то, чтобы быть ортодоксальным учением своего учителя. Однако они, по-видимому, исчезли в безвестности одна за другой, когда возникла новая школа, совершенно отличная по своему общему устройству от своих предшественниц, но гораздо более важная по своему значению как религиозное движение. Эта новая школа, или, скорее, система, тем временем стала настолько заметной, что стала отчетливо выделяться среди всех других школ, которые позже образовали класс сами по себе. По сути, она учила всему, что считалось буддийским, но была очень всеобъемлющей в своем принципе, методе и охвате. И по этой причине буддизм теперь разделился на две великие системы: махаянизм и хинаянизм, причем последняя без разбора включала все второстепенные школы, которые предшествовали махаянизму в своем формальном становлении.

В широком смысле разница между махаянизмом и хинаянизмом такова: махаянизм более либерален и прогрессивен, но во многих отношениях слишком метафизичен и полон спекулятивных мыслей, которые часто достигают ослепительной высоты; хинаянизм, с другой стороны, несколько консервативен и во многих отношениях может считаться просто рационалистической этической системой.

Махаяна буквально означает «великая колесница», а Хинаяна — «малая или низшая колесница», то есть спасения. Это различие признается только последователями махаянизма, потому что именно ими их братьям-соперникам было дано нежеланное название «хинаянизм» — полагая, что они более прогрессивны и обладают большей ассимилирующей энергией, чем последние. Приверженцы хинаянизма, как само собой разумеющееся, отказывались признавать доктрину махаянистов подлинным учением Будды и настаивали на том, что не может быть никакого другого буддизма, кроме их собственного; для них, естественно, система Махаяны была своего рода ересью.

Географически прогрессивная школа буддизма нашла своих сторонников в Непале, Тибете, Китае, Корее и Японии, в то время как консервативная школа утвердилась на Цейлоне, в Сиаме и Бирме. Отсюда Махаяна и Хинаяна также известны соответственно как Северный и Южный буддизм.

En passant, позвольте мне заметить, что это различие, однако, не совсем верно, ибо у нас есть некоторые школы в Китае и Японии, эквивалент или аналог которых нельзя найти в так называемом Северном буддизме, то есть буддизме, процветающем в Северной Индии. Например, у нас нет в Непале или Тибете ничего похожего на секты Сукхавати в Японии или Китае. Конечно, общие существенные идеи философии Сукхавати встречаются в литературе сутр, а также в трудах таких авторов, как Ашвагхоша, Асанга и Нагарджуна. Но эти идеи не были развиты и превращены в новую секту, как это было на Востоке. Поэтому, возможно, более правильно разделить буддизм на три, а не на две, географические секции: Южный, Северный и Восточный.

Почему существуют два учения?

Несмотря на это различие, две школы, хинаянизм и махаянизм, являются не более чем двумя основными ответвлениями одного первоначального источника, который был впервые открыт Шакьямуни; и, как само собой разумеющееся, мы находим много общих черт, которые существенны для них обоих. Дух, который оживлял сокровенное сердце Будды, ощутим как в Южном, так и в Северном буддизме. Разница между ними не является радикальной или качественной, как воображают некоторые. Она обусловлена, с одной стороны, общим развертыванием религиозного сознания и постоянным расширением интеллектуального горизонта, а с другой стороны, консервативными усилиями буквально сохранить монашеские правила и традиции. Обе школы начали с одного и того же духа, следуя одним и тем же курсом. Но через некоторое время одна не чувствовала никакой необходимости в расширении духа учителя и придерживалась его слов как можно более буквально; в то время как другая, движимая либеральным и всеобъемлющим духом, черпала питание из всех доступных источников, чтобы развернуть ростки в первоначальной системе, которые были энергичными и порождающими. Эти разнообразные склонности среди примитивных буддистов естественно привели к разногласиям между махаянизмом и хинаянизмом.

Мы не можем здесь вдаваться в подробные отчеты о том, какие внешние и внутренние силы действовали в теле буддизма, чтобы породить систему Махаяны, или о том, как постепенно она разворачивалась, чтобы поглотить и ассимилировать все диссонирующие мысли, которые вступали с ней в контакт. Достаточно изложить и ответить в общих чертах на вопрос, который часто задают непосвященные: «Почему один буддизм когда-либо позволил себе дифференцироваться на две системы, которые, по-видимому, противоречат друг другу более чем в одном пункте?» Другими словами: «Как могут существовать два буддизма, в равной степени представляющие истинное учение основателя?»

Причина достаточно ясна. Учения великого религиозного основателя, как правило, очень общие, всеобъемлющие и многогранные: и поэтому в них есть большие возможности для различных либеральных интерпретаций его учениками. И именно эта всеобъемлющность позволяет последователям с разнообразными потребностями, характерами и подготовкой удовлетворять свой духовный аппетит универсально и по отдельности учениями своего учителя. Эта всеобъемлющность, однако, не связана с намеренным использованием лидером двусмысленных терминов, и она не связана с неясностью и путаницей его собственных концепций. Инициатор движения, как духовного, так и интеллектуального, не имеет времени обдумывать все его возможные детали и последствия. Когда принцип движения понят современниками и его фундамент прочно заложен, его собственная роль как инициатора выполнена; и остальное можно безопасно оставить его преемникам. Последние возьмут на себя работу и выполнят ее во всех подробностях, внося при этом все необходимые изменения и улучшения в соответствии с обстоятельствами. Поэтому роль, которую должен играть инициатор, неизбежно является неопределенной и всеобъемлющей.

Кант, например, как инициатор немецкой философии, стал отцом таких разнообразных философских систем, как системы Якоби, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра и т. д., в то время как каждый из них стремился развить некоторые пункты, неопределенно, скрыто или косвенно изложенные самим Кантом. Иисус из Назарета, как зачинщик революционного движения против иудаизма, не имел никаких стереотипных теологических доктрин, подобных тем, что были установлены позже христианскими докторами. Неопределенность его взглядов была настолько очевидной, что вызвала своего рода разногласия даже среди его личных учеников, в то время как большинство его учеников лелеяли провидческую надежду на пришествие божественного царства на земле. Но те внешние проявления, которые обречены пройти, не мешают духу движения, однажды пробужденному великим лидером, становиться более мощным и благородным.

То же самое можно сказать об учениях Будды. То, что он вдохнул в своих последователей, было духом той религиозной системы, которая теперь известна как буддизм. Руководствуясь этим духом, его последователи по отдельности развивали его учения в соответствии со своими особыми потребностями и обстоятельствами, в конечном итоге породив различие между махаянизмом и хинаянизмом.

Первоначальное значение Махаяны.

Термин «Махаяна» впервые был использован для обозначения высшего принципа, или бытия, или знания, проявлением которого является вселенная со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами и через который только они могут достичь окончательного спасения (мокша или нирвана). Махаяна не была названием, данным какому-либо религиозному учению, и не имела ничего общего с доктринальными спорами, хотя позже она была так использована прогрессивной партией.

Ашвагхоша, первый известный нам толкователь Махаяны, живший примерно во времена Христа, использовал этот термин в своей религиозно-философской книге под названием «Трактат о пробуждении веры в Махаяне» как синоним Бхутататхаты, или Дхармакаи, высшего принципа Махаяны. Он уподобил признание этого высшего бытия и принципа и веру в них средству передвижения, которое безопасно перенесет нас через бурный океан рождения и смерти (сансара) к вечному берегу Нирваны.

Вскоре после него, однако, спор между двумя школами буддизма, консерваторами и прогрессистами, как мы могли бы их назвать, стал все более выраженным; и когда он достиг своего апогея, что было, скорее всего, во времена Нагарджуны и Арьядевы, т. е. через несколько столетий после Ашвагхоши, прогрессивная партия изобрела термин «Хинаяна» в противовес «Махаяне», причем последний был принят ими в качестве лозунга их собственной школы. Хинаянисты и тиртхаки затем были огульно осуждены махаянистами как неспособные достичь всеобщего спасения чувствующих существ.

Более старая классификация буддистов.

Прежде чем различие между махаянистами и хинаянистами стало определенным, то есть во времена Нагарджуны или даже до него, те буддисты, которые придерживались более прогрессивного и широкого взгляда, пытались выделить три яны среди последователей Будды, а именно: Бодхисаттва-яна, Пратьекабуддха-яна и Шравака-яна; яна была другим названием для класса.

Бодхисаттва — это тот класс буддистов, которые, веря в бодхи (интеллект или мудрость), являющееся отражением Дхармакаи в человеческой душе, направляют всю свою духовную энергию на его реализацию и развитие ради своих ближних.

Пратьекабуддха — это «одинокий мыслитель» или философ, который, удаляясь в уединение и спокойно созерцая бренность мирских удовольствий, стремится достичь собственного спасения, но остается равнодушным к страданиям своих ближних. С религиозной точки зрения Пратьекабуддха холоден, бесстрастен, эгоистичен и лишен любви ко всему человечеству.

Шравака, что означает «слушатель», в оценке махаянистов стоит ниже даже Пратьекабуддхи, ибо он не обладает никаким интеллектом, который позволил бы ему мыслить независимо и самостоятельно найти путь к окончательному спасению. Однако, будучи наделенным благочестивым сердцем, он готов слушать наставления Будды, верить в него, верно соблюдать все моральные предписания, данные им, и остается полностью довольным узким горизонтом своего посредственного интеллекта.

Дальнейшему разъяснению бодхисаттвы и его важного значения в буддизме Махаяны мы посвящаем специальную главу ниже. Ибо махаянизм — это не что иное, как буддизм бодхисаттв, в то время как Пратьекабуддхи и Шраваки считаются махаянистами приверженцами хинаянизма.

Определение буддизма Махаяны.

Теперь мы можем сформировать довольно определенное представление о том, что такое буддизм Махаяны. Это буддизм, который, вдохновленный прогрессивным духом, расширил свой первоначальный охват, насколько это не противоречило внутреннему значению учений Будды, и который ассимилировал другие религиозно-философские верования внутри себя, всякий раз, когда чувствовал, что, делая это, люди с более широко различающимися характерами и интеллектуальными способностями могут быть спасены. Давайте пока удовлетворимся этим утверждением, пока не перейдем к более подробному изложению его доктринальных особенностей на следующих страницах.

Возможно, будет уместно, проходя мимо, заметить, что термин «махаянизм» используется в этой работе лишь в противопоставлении той форме буддизма, которая процветает на Цейлоне, в Бирме и других центральноазиатских странах и чья литература в основном написана на языке, называемом пали, который происходит из того же корня, что и санскрит. Термин «Махаяна» не подразумевает, как он используется здесь, никакого чувства превосходства над Хинаяной. Когда рассматривается исторический аспект махаянизма, может естественно развиться так, что его чрезмерно ревностные и односторонние приверженцы излишне подчеркивали его спорную и догматическую фазу в ущерб его истинному духу; но читатель не должен думать, что эта работа имеет какое-либо отношение к этим осложнениям. На самом деле махаянизм претендует на то, чтобы быть безбрежным океаном, в котором любая форма мысли и веры может найти свой подходящий и желанный дом; почему же тогда мы должны заставлять его выступать против своего собственного собрата-учения, хинаянизма?

2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БУДДИЗМ МАХАЯНЫ ПОДЛИННЫМ УЧЕНИЕМ БУДДЫ?

То, что в целом известно западным народам под названием буддизма, — это хинаянизм, чьи священные писания, как было сказано выше, написаны на пали и изучаются в основном на Цейлоне, в Бирме и Сиаме. Именно через этот язык было получено первое знание о буддизме востоковедами; и естественно, они стали рассматривать хинаянизм или Южный буддизм как единственное подлинное учение Будды. Они настаивали, и некоторые из них до сих пор настаивают, что для получения адекватного и глубокого знания о буддизме они должны ограничиться исключительно изучением пали, что все, что может быть изучено из других источников, т. е. из санскритских, тибетских или китайских документов, должно рассматриваться как проливающее лишь боковой свет на достоверную информацию, полученную из пали, и далее, что знание, полученное из первых, должно в определенных случаях быть отброшено как отчеты о выродившейся форме буддизма. Из-за этих неудачных гипотез значение махаянизма как живой религии было полностью проигнорировано; и даже те, кто считается лучшими авторитетами в этом вопросе, кажутся сильно дезинформированными и, что еще хуже, совершенно предвзятыми.

Нет жизни без роста.

Это очень несправедливо со стороны критиков, потому что какая религия существует во всей истории человечества, которая не сделала никакого развития вообще, которая осталась такой же, как гранит, на протяжении всего своего курса? Давайте спросим, есть ли какая-либо религия, которая проявила некоторые признаки жизненной силы и при этом сохранила свою первоначальную форму нетронутой и неизмененной во всех отношениях. Разве изменчивость, то есть восприимчивость к раздражению, не является самым существенным признаком жизненной силы? Каждый организм растет, что означает изменение тем или иным образом. Нигде на земле нельзя найти такой формы жизни, которая не растет или не меняется, или которая не обладает никакой внутренней силой приспособления к окружающим условиям.

Возьмем, к примеру, христианство. Является ли протестантизм подлинным учением Иисуса из Назарета? Или католицизм представляет его истинный дух? Сам Иисус не имел никакого определенного понятия о доктрине Троицы, и он не предлагал никаких предложений для ритуализма. Согласно синоптикам, он, кажется, лелеял скорее незрелую концепцию царства Божьего, чем чисто идеальную, как ее понимал Павел, и его личные ученики, которые были такими же неграмотными философски, как и сам учитель, по всей вероятности, с тревогой ожидали его земной реализации. Но какие христиане, католики или протестанты, в эти дни просвещения осмелились бы дать буквальное объяснение этой материальной концепции грядущего царства?

Опять же, подумайте о взгляде Иисуса на брак и социальную жизнь. Разве не является установленным фактом, что он высоко пропагандировал безбрачие, а в случае женатых людей — строгое воздержание, а также то, что он высоко ценил благочестивую бедность и аскетизм в целом? В этих отношениях монахи Средних веков и католические священники настоящего времени (хотя я не могу сказать, что они аскеты и бедны в своей жизни) должны быть признаны более соответствующими учению учителя, чем их протестантские братья. Но какие протестанты серьезно рискнули бы защищать все эти взгляды Иисуса, несмотря на их открытое заявление, что они искренне следуют по стопам своего Господа? В общем и целом, эти противоречия не мешают им, протестантам, как и католикам, называть себя христианами и даже хорошими, благочестивыми, преданными христианами, до тех пор, пока они сознательно или бессознательно оживлены тем же духом, который горел в сыне плотника из Назарета, безвестной деревни Галилеи, около двух тысяч лет назад.

Тот же способ рассуждения справедлив и в случае с махаянизмом, и было бы абсурдно настаивать на подлинности хинаянизма за счет первого. Примем как должное, что школа буддизма Махаяны содержит некоторые элементы, заимствованные из других индийских религиозно-философских систем; но что с того? Разве христианство также не является амальгамой, так сказать, еврейских, греческих, римских, вавилонских, египетских и других языческих мыслей? На самом деле каждая здоровая и энергичная религия является исторической в том смысле, что в ходе своего развития она приспособилась к постоянно меняющейся среде и ассимилировала внутри себя различные элементы, которые поначалу даже угрожали ее собственному существованию. В христианстве этот процесс ассимиляции, адаптации и модификации происходил с самого начала. В результате мы видим в современном христианстве его первоначальный тип настолько метаморфозированным, насколько это касается его внешнего вида, что никто теперь не принял бы его за верную копию прототипа.

Махаяна как живая вера.

Так и с махаянизмом. Какие бы изменения он ни претерпел в ходе своей исторической эволюции, его дух и центральные идеи — это все идеи его основателя. Вопрос о том, является ли он подлинным, полностью зависит от нашей интерпретации термина «подлинный». Если мы понимаем под этим безжизненное сохранение оригинала, мы должны сказать, что махаянизм не является подлинным учением Будды, и мы можем добавить, что махаянисты гордились бы этим фактом, потому что, будучи живой религиозной силой, он никогда не снизошел бы до того, чтобы быть трупом ушедшей веры. Окаменелости, как бы верно они ни сохранялись, — это не что иное, как жесткие неорганические вещества, из которых жизнь ушла навсегда. Махаянизм далек от этого; это вечно растущая вера, готовая во все времена сбросить свои старые одежды, как только они износятся. Но его дух, первоначально вдохновленный «Учителем людей и богов» (шастадеваманушьянам), наиболее ревностно охраняется от загрязнения и дегенерации. Поэтому, что касается его духа, не остается места для сомнений в его подлинности; и те, кто желает иметь полный обзор буддизма, не могут игнорировать значение махаянизма.

Это не что иное, как праздная болтовня — ставить под сомнение историческую ценность организма, который сейчас полон жизненной силы и активен во всех своих функциях, и относиться к нему как к археологическому объекту, выкопанному из глубин земли, или как к предмету безделушки, обнаруженному в руинах древнего королевского дворца. Махаянизм не является объектом исторического любопытства. Его жизненная сила и активность касаются нас в нашей повседневной жизни. Это великий духовный организм; его моральные и религиозные силы все еще оказывают огромное влияние на миллионы душ; и его дальнейшее развитие, несомненно, будет очень ценным вкладом в мировой прогресс религиозного сознания. Какое тогда имеет значение, является ли махаянизм подлинным учением Будды или нет?

Вот пример самых вопиющих противоречий, присутствующих в наших умах, но о которых мы не осознаем из-за наших предвзятых идей. Христианские критики энергично настаивают на подлинности своей собственной религии, которая является не более чем гибридом, по крайней мере внешне; но они хотят осудить свою религию-соперницу как выродившуюся, потому что она прошла через различные стадии развития, подобные их собственным. Нет никакой практической пользы беспокоиться об этом бессмысленном вопросе — вопросе о подлинности махаянизма, который, кстати, часто поднимается как посторонними, так и некоторыми непросвещенными буддистами.

3. НЕКОТОРЫЕ НЕВЕРНЫЕ УТВЕРЖДЕНИЯ О ДОКТРИНАХ МАХАЯНЫ.

Прежде чем полностью войти в предмет этой работы, давайте взглянем на некоторые ошибочные мнения о доктринах Махаяны, которые разделяются некоторыми западными учеными и, естественно, всеми непосвященными читателями, которые подобны слепым, ведомым слепыми. Возможно, не будет совсем лишним уделить им беглый обзор в этой главе и показать в общих чертах, чем махаянизм не является.

Почему буддизму наносится несправедливость.

Люди, чьи мысли и чувства были привычно воспитаны одним конкретным набором религиозных догм, часто неверно судят о ценности тех мыслей, которые им чужды и незнакомы. Мы можем назвать этот класс людей фанатиками или религиозными энтузиастами. У них могут быть прекрасные религиозные и моральные чувства, насколько это касается их собственного религиозного воспитания; но, если рассматривать их с более широкой точки зрения, они в значительной степени испорчены предрассудками, суевериями и фанатичными верованиями, которые с детства вкачивались в их восприимчивые умы, прежде чем они были достаточно развиты и могли формировать независимые суждения. Этот факт настолько плачевно портит их чистоту чувств и затемняет прозрачность интеллекта, что они дисквалифицированы воспринимать и ценить все, что есть доброго, истинного и прекрасного в так называемых языческих религиях. Это главная причина, почему те христианские миссионеры неспособны правильно понять дух религии в целом — я имею в виду тех миссионеров, которые приезжают на Восток, чтобы заменить один набор суеверий другим.

Это сильное общее обвинение против христианских миссионеров, однако, ни в коем случае не продиктовано каким-либо партийным духом. Мое желание, напротив, состоит в том, чтобы воздать должное тем мыслям и чувствам, которые сознательно или бессознательно работали в человеческом уме с незапамятных времен и будут работать до дня последнего суда, если такой день когда-либо будет. Чтобы увидеть, что это за мысли и чувства, которые, кстати, составляют ядро каждой религии, мы должны без всякого нежелания отбросить все предрассудки, которые мы склонны лелеять, хотя и совершенно неосознанно; и, постоянно имея в виду то, что является наиболее существенным в религиозном сознании, мы не должны путать его с его аксессуарами, которые обречены умереть с течением времени.

Примеры несправедливости.

В качестве примера несправедливости, нанесенной буддизму Махаяны христианскими критиками, мы приводим следующие отрывки из «Буддизма» Монье-Вильямса, «Буддизма в Тибете» Уодделла и «Буддизма в Китае» Сэмюэля Била, все из которых являются репрезентативными работами, каждая в своей области.

Монье Монье-Вильямс.

Монье Монье-Вильямс — известный авторитет в санскритской литературе, и его работы в этом отделе долгое время будут оставаться ценным вкладом в человеческое знание. Но, к сожалению, как только он пытается войти в область религиозных споров, его интеллект становится жалко затемненным его предвзятыми идеями. Он думает, например, что главная черта махаянизма состоит лишь в увеличении числа бодхисаттв, которые довольствуются, по его мнению, своим «постоянным пребыванием на небесах и вполне готовы отложить все желания достижения состояния Будды и Паринирваны». (Стр. 190.)

Это замечание настолько абсурдно, что оно сразу же будет отвергнуто любым, кто имеет знания из первых рук о системе Махаяны, как даже недостойное опровержения, но Монье-Вильямс берет на себя особый труд, чтобы придать своей характеристике доктрины Махаяны видимость рационального объяснения. «Конечно», — говорит он, — «люди инстинктивно отшатнулись от полного самоаннигилирования, и поэтому последователи Будды закончили тем, что изменили истинную идею Нирваны и превратили ее из состояния небытия в состояние ленивого блаженства в небесных регионах (!), в то время как они поощряли всех людей — будь то монахи или миряне — сделать чувство мечтательного блаженства на Небесах (!), а не полное исчезновение жизни, целью всех своих усилий». (Стр. 156.)

Этот взгляд на буддийские небеса в интерпретации Монье-Вильямса — не что иное, как концепция христианских небес, окрашенная язычеством. Ничто не является более чуждым для буддистов, чем интерпретация небесного существования этого выдающегося санскритолога. Жизнь девов (небесных существ) так же подвержена закону рождения и смерти, как и жизнь людей на земле. Какое утешение было бы для махаянистов, стремящихся к высшему принципу существования, только чтобы обнаружить, что они переселились в небесную обитель, которая также полна печалей и страданий? Всегда работая на благо своих ближних, бодхисаттвы никогда не желают никакого земного или небесного счастья для себя. Какие бы заслуги, согласно закону кармы, ни были накоплены за их добрую работу, они не имеют никакого желания наслаждаться ими самостоятельно, но они хотят, чтобы все эти заслуги были обращены (париварта) в интересах их ближних. Это идеал бодхисаттв, т. е. последователей махаянизма.

Бил.

Сэмюэль Бил, который считается западными учеными авторитетом в китайском буддизме, ссылаясь на махаянскую концепцию Дхармакаи, говорит в своем «Буддизме в Китае» (стр. 156): «У нас может быть мало сомнений, тогда, что с ранних дней поклонение предлагалось буддистами в нескольких местах, освященных присутствием Учителя, невидимому присутствию. Это присутствие было сформулировано более поздними буддистами под фразой 'Тело Закона', Дхармакая».

Затем, намекая на наставление Будды, которое говорит, что после его Паринирваны Закон, данный им, должен рассматриваться как он сам, Бил продолжает говорить: «Здесь был зародыш, из которого произошла идея или формула невидимого присутствия: учение и сила Закона (Дхарма) представляли Дхармакаю или Тело-Закон Будды, присутствующее в ордене и подходящее для почитания».

Интерпретировать Дхармакаю как Тело Закона совершенно неадекватно и вводит в заблуждение. Для хинаянистов нет ничего, кроме Трипитаки, как объекта почитания, и поэтому понятие Тела Закона не имеет для них никакого значения. Эта идея отчетливо махаянская, но Бил не очень хорошо информирован о ее реальном значении, как оно понимается буддистами. Главная причина его неверной интерпретации, как я сужу, заключается в его переводе дхарма как «закон», в то время как дхарма здесь означает «то, что существует», или «то, что поддерживает себя, даже когда все преходящие модусы исчезают», короче говоря, «бытие» или «субстанция». Дхармакая, следовательно, была бы своего рода Абсолютом, или Телом-Сущностью всех вещей. Это понятие играет такую важную роль в махаянизме, что адекватное знание о нем необходимо для понимания устройства махаянизма как религиозной системы.

Уодделл.

Давайте приведем еще один случай искажения западными учеными буддизма Махаяны. Уодделл, автор «Буддизма в Тибете», ссылаясь на точку расхождения между так называемым Северным буддизмом и Южным, говорит (стр. 10-11): «Это была теистическая доктрина Махаяны, которая заменила агностический идеализм и простую мораль Будды спекулятивной теистической системой с мистицизмом софистического нигилизма на заднем плане».

И снова: «Эта Махаяна [имея в виду школу Мадхьямика Нагарджуны] была по сути софистическим нигилизмом, или, скорее, Паринирвана, перестав быть исчезновением жизни, была превращена в мистическое состояние, которое не допускало никакого определения».

Может быть, не будет ошибкой назвать махаянизм спекулятивной теистической системой в широком смысле, но нужно спросить, на каком основании Уодделл думает, что у него на заднем плане есть «мистицизм софистического нигилизма». Можно ли назвать религиозную систему софистикой, когда она проводит тщательное исследование науки диалектики, чтобы показать, насколько тщетно искать спасения только через интеллект? Можно ли назвать религиозную систему нигилизмом, когда она стремится достичь высшей реальности, которая превосходит феноменальность конкретных индивидуальных существований? Можно ли назвать доктрину нигилистической, когда она определяет абсолют как ни пустое (шунья), ни не-пустое (ашунья)?

Я мог бы подобрать еще несколько отрывков из других буддийских ученых Запада и показать, насколько махаянизм был сделан ими предметом искажения. Но поскольку эта работа не является полемикой, а посвящена позитивному изложению ее основных доктрин, я воздерживаюсь от этого. Достаточно сказать, что одна из главных причин несправедливости, нанесенной буддизму христианскими критиками, исходит из их предвзятых идей, о которых они могут не подозревать, но которые тем более портят их «беспристрастные» суждения.

4. ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИИ.

Те заблуждения о буддизме, как было сказано выше, побуждают меня отвлечься в этой вводной части и сказать несколько слов относительно различия между формой и духом религии. Четкое знание этого различия значительно облегчит формирование правильного представления о махаянизме, а также поможет нам должным образом оценить его значение как живой религиозной веры.

Под духом религии я подразумеваю тот элемент в религии, который остается неизменным на протяжении ее последовательных стадий развития и трансформации: в то время как форма ее — это внешняя оболочка, которая подвержена любой модификации, требуемой обстоятельствами.

Нет религии откровения.

Не подлежит сомнению, что религия, как и все остальное под солнцем, подвержена законам эволюции, и что, следовательно, не существует такой вещи, как религия откровения, чьи учения, как предполагается, были доставлены нам прямо из рук антропоморфного или антропопсихического сверхъестественного существа и которая, подобно неорганическому веществу, остается вечно той же самой, не меняясь, не растущая, не модифицируя себя в соответствии с окружающими условиями. Если люди не ослеплены верой в этот вид религии настолько, чтобы настаивать на том, что ее догмы не претерпели абсолютно никаких изменений с момента ее «откровения», они должны признать, как и каждый здравомыслящий человек, тот факт, что в каждой религии есть некоторые эфемерные элементы, которые должны быть тщательно отделены от ее квинтэссенции, которая остается вечно той же самой.

Когда эта дискриминация не соблюдается, предрассудки сразу же заявят о себе, побуждая их воображать, что религия, в которой они были воспитаны со всеми ее истинами и суевериями, является единственной ортодоксальной религией в мире, а все остальные религии — не что иное, как язычество, идолопоклонство, атеизм, отступничество и тому подобное. Такое отношение таких религиоведов, однако, служит лишь для того, чтобы выдать их собственную узость ума и тусклость духовного прозрения. Никто, кто желает проникнуть в самые сокровенные тайники человеческого сердца и кто жаждет почувствовать полнейший смысл жизни, не должен воспитывать в себе ни в малейшей степени склонность к фанатизму.

Тайна.

Религия — это сокровенный голос человеческого сердца, которое под игом кажущегося конечного существования стонет и мучается в боли. Человечество, с момента своего первого появления на земле, никогда не было удовлетворено конечностью и непостоянством жизни. Они всегда стремились к чему-то, что освободит их от рабства этой смертной оболочки, или от проклятых оков метемпсихоза, как выражаются индуистские мыслители. Это нечто, однако, из-за того, что оно превосходит все принципы разделения и индивидуации, которые характеризуют явления этого мирского существования, всегда оставалось чем-то неопределенным, неадекватным, хаотичным и полным тайны. И, в соответствии с различными степенями интеллектуального развития в разные эпохи и у разных народов, люди стремились наделить это таинственное нечто всевозможными человеческими чувствами и интеллектом. Большинство современных ученых теперь довольствуются гипотезой, что тайна непостижима человеческим умом, который обусловлен законом относительности, и что наше дело здесь, моральное, как и интеллектуальное, может быть выполнено, не беспокоя себя этой вечно преследующей проблемой тайны; — эта доктрина называется агностицизмом.

Однако эту гипотезу ни в коем случае нельзя считать окончательным вердиктом по данному вопросу. С научной точки зрения максима агностицизма превосходна, поскольку наука не претендует на то, чтобы вторгаться в область нерелятивности. Тем не менее, когда мы пытаемся с помощью этой гипотезы заглушить последнее требование человеческого сердца, возникает чувство неудовлетворенности.

Интеллект и воображение.

Человеческое сердце — это не интеллектуальный кристалл. Когда интеллект проявляет себя во всем своем блеске, сердце все равно продолжает болеть и стремиться к чему-то запредельному. Интеллект может иногда заявлять, что наконец-то обрел то, чего требует сердце. Проходит время, тайна рассматривается с других сторон, которые прежде не принимались во внимание, и, к великому разочарованию сердца, предполагаемое решение оказывается несостоятельным. Интеллект в замешательстве. Но человеческое сердце никогда не устает от своих стремлений и требует удовлетворения все настойчивее. Следует ли считать их лишь кошмарным плодом воображения? Конечно, нет, ибо именно здесь пролегает область, в которой религия претендует на высший авторитет, и эта претензия абсолютно оправдана.

Но религия не может выдумывать все, что ей заблагорассудится; она должна действовать в полном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не только из интеллекта, воли или чувства, но из координации этих психических элементов, религия должна остерегаться необузданного полета воображения. Большинство суеверий, нежно лелеемых благочестивым сердцем, возникают из-за пренебрежения интеллектуальным элементом в религии.

Воображение созидает, интеллект различает. Созидание без различения хаотично, различение без созидания бесплодно. Религия и наука, если они не работают в духе взаимного понимания, неизбежно становятся однобокими. Душа совершает аномальный рост в одной точке, теряет равновесие и в конечном итоге приходит к краху всей системы. Те благочестивые религиозные энтузиасты, которые видят в науке естественного врага и клеймят ее со всей энергией, на мой взгляд, столь же близоруки и искажены в своих взглядах, как и те ученые, которые полагают, что наука одна должна претендовать на всю область душевной деятельности, равно как и на деятельность природы. Я не испытываю симпатии ни к тем, ни к другим, ибо и те, и другие одинаково высокомерны в своих притязаниях. Не изучив тщательно обе стороны щита, мы не вправе выносить о нем суждение.

Но воображение не является исключительной собственностью религии, равно как различение или рассудочная деятельность не являются монополией науки. Они взаимны и дополняют друг друга: одно не может ничего сделать без другого. Различие между наукой и религией заключается не в противопоставлении достоверности и вероятности. Различие скорее в их соответствующих сферах деятельности. Наука занимается исключительно вещами обусловленными, относительными и конечными. Когда она объясняет данное явление некими фиксированными законами, которые, в свою очередь, являются лишь обобщением частных фактов, задача науки выполнена, и любая дальнейшая попытка выйти за эти пределы, то есть исследовать «откуда», «куда» и «почему» вещей, лежит вне ее компетенции. Но человеческая душа не остается удовлетворенной на этом этапе; она ищет конечный принцип, лежащий в основе всех так называемых научных законов и гипотез. Наука безразлична к телеологии вещей: механическое объяснение успокаивает ее интеллектуальное любопытство. Но в религии телеология имеет первостепенное значение, это одна из самых фундаментальных проблем, и система, которая не дает определенной концепции по этому пункту, не является религией. Далее, науку не заботит, существует ли что-то за пределами или вне ее многообразных законов и теорий; но религия, не обладающая Богом или чем-то ему соответствующим, перестает быть таковой, ибо она не способна дать утешение человеческому сердцу.

Содержание веры варьируется.

Решение религиозных проблем, поскольку они подпадают под сферу относительного опыта, в значительной степени является делом личного убеждения, определяемого интеллектуальным развитием человека, внешними обстоятельствами, образованием, характером и т. д. Сформулированные таким образом концепции веры, естественно, бесконечно разнообразны; даже среди последователей определенного набора догматов каждый будет понимать их по-своему в силу индивидуальных особенностей. Если бы мы могли подвергнуть их концепции веры строгому анализу, подобно тому как химик анализирует свои материалы, мы обнаружили бы в них все возможные формы дифференциации. Но все эти вещи относятся к внешней стороне религии и не имеют ничего общего с основами, которые лежат в их фундаменте.

Непреходящие элементы религии исходят изнутри и состоят главным образом в таинственном чувстве, скрытом в самых глубоких недрах человеческого сердца, которое, будучи пробужденным, потрясает всю структуру личности и вызывает великую духовную революцию, приводящую к полному изменению мировоззрения человека. Когда это таинственное чувство находит выражение и формулирует свои концепции в терминах интеллекта, оно становится определенной системой верований, которую в народе называют религией, но которую правильнее было бы назвать догматизмом, то есть интеллектуализированной формой религии. С другой стороны, внешние формы религии состоят из тех изменчивых элементов, которые определяются главным образом интеллектуальным и моральным развитием эпохи, а также индивидуальными эстетическими чувствами.

Истинные христиане и просвещенные буддисты могут, следовательно, найти точку соприкосновения в признании сокровенного религиозного чувства, составляющего основу нашего бытия, хотя это согласие никоим образом не мешает им сохранять свою индивидуальность в концепциях и выражениях веры. Мое убеждение таково: если бы Будда и Христос поменялись своими случайными местами рождения, Гаутама мог бы стать Христом, восстающим против иудейского традиционализма, а Иисус — Буддой, возможно, проповедующим учение об отсутствии «я», Нирване и Дхармакае.

Каким бы великим ни был человек, он не может не быть эхом духа своего времени. Он никогда не стоит, как полагают некоторые, настолько обособленно и возвышаясь над массами, чтобы быть практически самим по себе. Напротив, «он», как говорит Эмерсон, «находит себя в потоке мыслей и событий, движимый вперед идеями и потребностями своих современников». Так было с Буддой, так было и с Христом. Они были не чем иным, как конкретными представителями идей и чувств, которые боролись в те времена против установленных институтов, стремительно деградировавших и угрожавших прогрессу человечества. Но в то же время эти идеи и чувства были излиянием Вечной Души, которая время от времени торжественно возвещает свою волю через великие исторические фигуры или через великие мировые события.

* * *

Полагая, что небольшое религиозно-философское изложение, подобное приведенному выше, подготовит умы моих читателей-христиан к искреннему изучению религиозной системы, отличной от их собственной, я теперь перехожу к систематическому разъяснению буддизма Махаяны, как его понимают в настоящее время на Дальнем Востоке.

ГЛАВА I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА БУДДИЗМА.

Нет Бога и нет Души.

Буддизм некоторыми считается религией без Бога и без души. Это утверждение верно и неверно в зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в эти термины.

Буддизм не признает существования существа, которое стоит в стороне от своих «творений» и время от времени вмешивается в человеческие дела, когда ему заблагорассудится. Эта концепция верховного существа очень оскорбительна для буддистов. Они не способны усмотреть никакой истины в гипотезах о том, что существо, подобное нам, создало вселенную из ничего и впервые заселило ее парой разумных существ; что из-за преступления, совершенного ими, которого, однако, можно было бы избежать, если бы творец того пожелал, они были осуждены им на вечные муки; что творец тем временем, чувствуя жалость к проклятым или страдая от укусов раскаяния за свой несколько поспешный поступок, послал своего единственного возлюбленного сына на землю с целью спасения человечества от всеобщего страдания и т. д. Если буддизм называют атеизмом из-за его отказа принимать поэзию за фактическую реальность, его последователи не будут иметь никаких возражений против такого определения.

Далее, если мы понимаем под душой атман, который, тайно скрываясь за всеми ментальными процессами, направляет их по мановению руки, подобно органисту, играющему разные ноты по своему усмотрению, то буддисты открыто отрицают существование такого сказочного существа. Постулировать независимый атман вне комбинации пяти скандх, из которых, как полагают буддисты, состоит индивидуальное существо, — значит безоговорочно приветствовать эгоизм со всеми его пагубными следствиями. И то, что наиболее характерно и решительно отличает буддизм от всех других религий, — это учение об отсутствии атмана или отсутствии «я», прямо противоположное постулату о субстанции души, который лелеется большинством религиозных энтузиастов. В этом смысле буддизм, несомненно, является религией без души.

Чтобы прояснить эти моменты в общем виде, давайте кратко рассмотрим в этой главе такие основные догматы буддизма, как Карма, Атман, Авидья, Нирвана, Дхармакая и т. д. Поскольку некоторые из этих доктрин являются общим достоянием двух школ буддизма, Хинаяны и Махаяны, их краткое, исчерпывающее изложение здесь даст нашим читателям общее представление об устройстве буддизма, а также подготовит их к дальнейшему специфическому изложению доктрины Махаяны, которое последует далее.

Карма.

Один из самых фундаментальных догматов, установленных Буддой, заключается в том, что ничто в этом мире не происходит от единственной причины, что существование вселенной является результатом комбинации нескольких причин (хету) и условий (пратьяя) и в то же время является активной силой, способствующей производству следствия в будущем. Что касается феноменального существования, этот закон причины и следствия имеет всеобщую силу. Ничто, даже Бог, не может вмешаться в ход вещей, регулируемый таким образом, как материально, так и морально. Если Бог действительно существует и имеет какое-то отношение к нашим мирским делам, он должен прежде всего сообразовываться с законом причинности. Потому что принцип кармы, который является буддийским термином для причинности, понятой морально, господствует везде и всегда.

Концепция кармы играет самую важную роль в буддийской этике. Карма — это формообразующий принцип вселенной. Она определяет ход событий и судьбу нашего существования. Причина, по которой мы не можем изменить наше нынешнее положение вещей так, как нам хотелось бы, заключается в том, что оно уже было определено кармой, которая совершалась в наших предыдущих жизнях, не только индивидуально, но и коллективно. Но по этой же причине мы сможем вершить свою судьбу в будущем, которая есть не что иное, как результат нескольких факторов, которые работают и которыми мы сами управляем в этой жизни.

Поэтому Будда говорит:

«Злом, совершенным самим собой, человек оскверняется; злом, не совершенным самим собой, человек очищается; чистота и нечистота зависят от самого себя; никто не может очистить другого».

И еще:

«Ни в небесах, ни посреди океана, ни в горной пещере не найти такого места на земле, где можно было бы укрыться и быть избавленным от последствий дурного поступка».

Эту доктрину кармы можно рассматривать как применение в нашей этической сфере теории сохранения энергии. Все, что сделано, сделано раз и навсегда; его следы на песке нашей моральной и социальной эволюции остаются навсегда; более того, они порождают следствия, добрые или злые, и ожидают дальнейшего развития при благоприятных условиях. В физическом мире даже малейшее возможное движение наших конечностей не может не повлиять на общее космическое движение земли, каким бы бесконечно малым оно ни было; и если бы у нас был подходящий инструмент, мы могли бы точно измерить его степень воздействия. Так обстоит дело и с нашими поступками. Поступок, однажды совершенный, вместе с его субъективными мотивами, никогда не может исчезнуть, не оставив каких-то впечатлений либо в индивидуальном сознании, либо в сверх-индивидуальном, то есть социальном сознании.

Нам не нужно далее утверждать, что концепция кармы в ее общем аспекте научно подтверждена. В нашей моральной и материальной жизни, где закон относительности господствует безраздельно, доктрина кармы должна считаться полностью обоснованной. И пока ее обоснованность признается в этой области, мы можем жить нашей феноменальной жизнью, не прибегая к гипотезе о личном Боге, как заявил Ламарк, когда его значительный труд по эволюции был представлен императору Наполеону.

Но было бы несправедливо по отношению к буддизму называть его агностицизмом или натурализмом, отрицающим или игнорирующим существование конечного, объединяющего принципа, в котором стираются все противоречия. Дхармакая — это имя, данное буддистами этому высшему принципу, рассматриваемому не только с философской, но и с религиозной точки зрения. В Дхармакае буддисты находят конечный смысл жизни, который, если смотреть на него с феноменальной стороны, не может избежать оков кармы и ее непреложных законов.

Авидья.

Что требует нашего внимания далее, так это проблема неведения, которая является одной из самых существенных черт буддизма. Буддисты считают, что неведение (на санскрите авидья) является субъективным аспектом кармы, вовлекающим нас в череду перерождений. Перерождение, рассматриваемое само по себе, не является моральным злом, а скорее необходимым условием прогресса к совершенству, если совершенство вообще достижимо здесь. Оно является злом только тогда, когда оно является результатом невежества — невежества относительно истинного смысла нашего земного существования.

Невежественны те, кто не признает бренности мирских вещей и кто упорно цепляется за них как за окончательные реальности; кто безумно пытается избежать страданий, вызванных их собственной глупостью; кто яростно цепляется за «я» вопреки воле Бога, как сказали бы христиане; кто принимает частности за окончательные существования и игнорирует Единую пронизывающую реальность, которая лежит в основе их всех; кто воздвигает адамантовую стену между «моим» и «твоим»: одним словом, невежественны те, кто не понимает, что не существует такой вещи, как эго-душа, и что все индивидуальные существования объединены в системе Дхармакаи. Буддизм, поэтому, наиболее решительно утверждает, что для достижения блаженства Нирваны мы должны радикально развеять эту иллюзию, это невежество, этот корень всякого зла и страдания в этой жизни.

Доктрина неведения или невежества технически выражена в следующей формуле, которая обычно называется Двенадцатью Ниданами или Пратьяясамутпада, то есть Цепями Зависимости:

(1) В начале есть Неведение (авидья); (2) из Неведения возникает Действие (санскара); (3) из Действия возникает Сознание (виджняна); (4) из Сознания возникает Имя-и-Форма (намарупа); (5) из Имени-и-Формы возникают Шесть Органов (шадаятана); (6) из Шести Органов возникает Прикосновение (спарша); (7) из Прикосновения возникает Ощущение (ведана); (8) из Ощущения возникает Желание (тришна); (9) из Желания возникает Цепляние (упадана); (10) из Цепляния возникает Бытие (бхава); (11) из Бытия возникает Рождение (джати); и (12) из Рождения возникает Страдание (духкха).

Согласно «Абхидхармакоше» Васубандху, формула объясняется следующим образом: будучи невежественными в нашей предыдущей жизни относительно смысла нашего существования, мы даем волю нашим желаниям и действуем необдуманно. Благодаря этой карме мы обречены в настоящей жизни быть наделенными сознанием (виджняна), именем-и-формой (намарупа), шестью органами чувств (шадаятана) и ощущением (ведана). Упражняя эти способности, мы теперь желаем, жаждем, цепляемся за эти иллюзорные существования, которые не имеют никакой конечной реальности. Вследствие этой «Воли к Жизни» мы потенциально накапливаем или создаем карму, которая приведет нас к дальнейшему метемпсихозу рождения и смерти.

Формула отнюдь не логична и не исчерпывающа, но фундаментальное понятие о том, что жизнь началась в невежестве или слепой воле, остается истинным.