«Очерки буддизма Махаяны»

Не-Атман.

Проблема неведения естественно приводит к доктрине, обычно известной как доктрина не-Атмана, то есть не-эго, о которой упоминалось в начале этой главы. Эта доктрина буддизма является одним из предметов, вызвавших много критики со стороны христианских ученых. Ее тезис гласит: не существует такой вещи, как эго-душа, которая, согласно вульгарной интерпретации, является агентом нашей ментальной деятельности. И это причина, по которой буддизм иногда называют религией без души, как было сказано выше.

Это буддийское отрицание эго-души, возможно, поразительно для людей, которые, не обладая спекулятивной силой, слепо принимают традиционный, материалистический взгляд на душу. Они думают, что они очень духовны, поддерживая дуализм души и плоти и делая душу чем-то вроде телесной сущности, хотя и гораздо более эфирной, чем обычный объект чувств. Они думают о душе как о чем-то в форме ангела, когда учат, что она возносится на небо сразу после своего освобождения из материального заточения.

Они далее воображают, что душа, из-за своего заточения в теле, стонет от боли в поисках свободы, будучи не в силах вынести свои мирские ограничения. Бессмертие души — это продолжение после расчленения материальных элементов этой эфирной, астральной, призракоподобной сущности — очень напоминающей санкхьянский лингам или ведантийскую сукшма-шариру. Самосознание ни на йоту не пострадает в своей непрерывной деятельности, так как это существенная функция души. Братья и сестры, родители и сыновья и дочери, жены и мужья, все преображенные и сублимированные, встретятся снова в небесной обители и увековечат свою домашнюю жизнь во многом по подобию их земной. Люди, придерживающиеся такого взгляда на душу и ее бессмертие, должны испытывать большое разочарование или даже негодование, когда их просят признать буддийскую теорию не-атмана.

Абсурдность приписывания душе своего рода астрального существования, которому учат некоторые теософы, объясняется путаницей имени и объекта, соответствующего ему. Душа, или то, что равносильно согласно вульгарному представлению, эго, — это имя, данное определенной координации ментальных действий. Абстрактные имена изобретены нами для экономии наших интеллектуальных усилий и, конечно, не имеют соответствующих реальностей как частных присутствий в конкретном объективном мире. Вульгарные умы забыли историю формирования абстрактных имен. Будучи привыкшими всегда находить определенные объективные реальности или конкретных индивидов, отвечающих определенным именам, они — эти наивные реалисты — воображают, что все имена, независимо от их природы, должны иметь свои конкретные индивидуальные эквиваленты в чувственном мире. Их идеализм или спиритуализм, так называемый, на самом деле является грубой формой материализма, несмотря на их необоснованный страх перед последним как атеистическим и даже аморальным; — проклятие невежества!

Теория не-атмана не отрицает, что существует координация или унификация различных ментальных операций. Буддизм называет эту систему координации виджняна, а не атман. Виджняна — это сознание, в то время как атман — это эго, мыслимое как конкретная сущность — ипостасный агент, который, пребывая в глубочайшем тайнике ума, направляет все субъективные действия по своему собственному усмотрению. Этот взгляд радикально отвергается буддизмом.

Знакомая аналогия, иллюстрирующая доктрину не-атмана, — это понятие колеса или дома. Колесо — это имя, данное комбинации в фиксированной форме спиц, оси, шины, ступицы, обода и т. д.; дом — это имя, данное комбинации крыш, столбов, окон, полов, стен и т. д. по определенной модели и для определенной цели. Теперь возьмите все эти части независимо, и где можно найти дом или колесо? Дом или колесо — это просто имя, обозначающее определенную форму, в которой части систематически и определенно расположены. Каким же абсурдом тогда должно быть настаивать на независимом существовании колеса или дома как агента за комбинацией определенных частей, таким образом определенно расположенных!

Удивительно, что буддизм ясно предвосхитил результаты современных психологических исследований в то время, когда все другие религиозные и философские системы жадно лелеяли догматические суеверия относительно природы эго. Отказ современной психологии считать, что душа означает что-то большее, чем сумма всех ментальных опытов, таких как ощущения, идеи, чувства, решения и т. д., является в точности репетицией буддийской доктрины не-атмана. Она не отрицает, что существует единство сознания, ибо отрицать это — значит сомневаться в нашем повседневном опыте, но она отказывается утверждать, что это единство является абсолютным, безусловным и независимым. Все в этой феноменальной фазе существования является комбинацией определенных причин (хету) и условий (пратьяя), собранных вместе в соответствии с принципом кармы; и все, что является сложным, конечно и подвержено распаду, и, следовательно, всегда ограничено чем-то другим. Даже душевная жизнь, насколько это касается ее феноменальности, не является исключением из этого универсального закона. Поддерживать существование субстанции души, которая, как предполагается, скрыта за феноменами сознания, не только вводит в заблуждение, но и вредно и порождает некоторые морально опасные выводы. Предположение, что есть что-то там, где на самом деле ничего нет, заставляет нас цепляться за эту химерическую форму, без другого результата, кроме подвергания себя вечной череде страданий. Так мы читаем в «Ланкаватара-сутре», III:

«Цветок в воздухе, или заяц с рогами, или беременная дева из камня: принимать то, чего нет, за то, что есть, — это называется ложным суждением».

«В комбинации причин вульгарные ищут реальность «я». Поскольку они не понимают истины, они перерождаются из рождения в рождение».

Не-Атманность вещей.

Махаяна сделала шаг дальше Хинаяны в развитии доктрины не-атмана, ибо она прямо отрицает, помимо отрицания существования эго-субстанции, ноуменальную концепцию вещей, то есть концепцию частностей как имеющих что-то абсолютное в себе. Хинаяна, действительно, также не одобряет эту концепцию вещности, но делает это лишь неявно. Именно Махаяна определенно настаивает на несуществовании как личностного (пудгала), так и вещного (дхарма) эго.

Согласно вульгарному взгляду, частные существования реальны, они имеют постоянные субстанциальные сущности, оставаясь навсегда таковыми. Они думают, поэтому, что органическая материя остается навсегда органической точно так же, как неорганическая материя остается неорганической; что, поскольку они существенно различны, между ними нет взаимной трансформации. Человеческая душа отличается от души низших животных, а разумные существа — от неразумных; различие является четко определенным и постоянным, нет моста, по которому можно перейти от одного к другому. Мы можем назвать этот взгляд натуралистическим эгоизмом.

Махаяна, против этой эгоистической концепции мира, распространяет свою теорию не-атмана на область, лежащую вне нас. Она утверждает, что нет нередуцируемой реальности в частных существованиях, поскольку они являются комбинациями нескольких причин и условий, собранных вместе принципом кармы. Вещи здесь, потому что они поддерживаются кармой. Как только ее сила исчерпана, условия, которые сделали их существование возможным, теряют эффективность и растворяются, и на их местах последуют другие условия и существования. Поэтому то, что сегодня органично, завтра может стать неорганическим, и наоборот. Углерод, например, который хранится внутри земли, появляется в форме угля, графита или алмаза; но тот, который существует на ее поверхности, иногда обнаруживается в сочетании с другими элементами в форме животного или растения, иногда в своем свободном элементарном состоянии. Это один и тот же углерод везде; он становится неорганическим или органическим в соответствии со своей кармой, он не имеет атмана в себе, который направляет его трансформацию своей собственной самоопределяющейся волей. Взаимная трансформация наблюдается везде; происходит постоянное смещение сил, вечное переселение элементов — все это стремится показать преходящесть и не-атманность индивидуальных существований. Вселенная движется как вихрь, ничто в ней не доказывает свою неподвижность, ничто в ней жестко не придерживается своей собственной формы существования.

Предположим, с другой стороны, что за каждым частным существом стоял бы атман; предположим также, что он был бы абсолютным, постоянным и самодействующим; и этот феноменальный мир тогда пришел бы в состояние покоя, и жизнь навсегда исчезла бы. Ибо разве изменчивость не является самой существенной чертой и условием жизни, а также самым сильным доказательством несуществования индивидуальных вещей как реальностей? Физические науки признают этот универсальный факт взаимной трансформации в его позитивном аспекте и называют его законом сохранения энергии и материи. Махаяна, признавая его негативную сторону, предлагает доктрину не-атманности вещей, то есть непостоянства всех частных существований. Поэтому говорится: «Sarvam anityam, sarvam çûnyam, sarvam anâtman» (Все преходяще, все пусто, все без эго).

Махаянисты осуждают вульгарный взгляд, который отрицает консубстанциальность и взаимную трансформацию всех существ, не только потому, что он научно несостоятелен, но главным образом потому, что, этически и религиозно рассматриваемый, он чреват чрезвычайно опасными идеями — идеями, которые в конечном итоге могут привести к тому, что «брат предаст брата на смерть, а отец — ребенка», и, опять же, это может заставить «детей восстать против своих родителей и предать их смерти». Почему? Потому что этот взгляд, рожденный эгоизмом, иссушил бы источник человеческой любви и сострадания и превратил бы нас в существ животного эгоизма; потому что этот взгляд не способен вдохновить нас чувством взаимности и сострадания и заставить нас бескорыстно чувствовать за наших собратьев. Тогда все прекрасные религиозные и гуманные чувства ушли бы из наших сердец, и мы были бы не чем иным, как жесткими, безжизненными трупами, без бьющегося пульса, без текущей крови. И сколько жертв приносится каждый день на этот алтарь эгоизма! Они не обязательно аморальны по своей природе, но, слепо ведомые ложной концепцией жизни и мира, они стали неспособны видеть своих собственных духовных двойников в своих соседях. Будучи всегда контролируемыми своими чувственными импульсами, они грешат против человечества, против природы и против самих себя.

Мы читаем в «Махаяна-абхисамая-сутре» (Нанджо, № 196):

«Пуста и спокойна и лишена эго природа всех вещей: нет индивидуального существа, которое в реальности существует».

«Не имея ни конца, ни начала, ни какого-либо среднего пути, все есть обман, здесь нет никакой реальности вообще: это подобно видению и сну».

«Это подобно облакам и молнии, это подобно паутине или плавающим пузырям, это подобно огненному вращающемуся колесу, это подобно брызгам воды».

«Из-за причин и условий вещи здесь: в них нет самоприроды [т.е. атмана]: все вещи, которые движутся и работают, знай их как таковые».

«Невежество и жаждущее желание — источник рождения и смерти они есть: правильное созерцание и дисциплина сердцем желание и невежество стирают».

«Все существа в мире, вне слов они и выражений: их конечная природа, чистая и истинная, подобна пустоте пространства».

Дхармакая.

Дхармакая, что буквально означает «тело или система бытия», является, согласно махаянистам, конечной реальностью, которая лежит в основе всех частных феноменов; это то, что делает существование индивидов возможным; это raison d'être вселенной; это норма бытия, которая регулирует ход событий и мыслей. Концепция Дхармакаи является специфически махаянистской, ибо школа Хинаяны не зашла так далеко, чтобы сформулировать конечный принцип вселенной; ее приверженцы остановились на позитивистской интерпретации буддизма. Дхармакая оставалась для них Телом Закона, или личностью Будды, воплощенной в истине, преподаваемой им.

Дхармакаю можно сравнить в одном смысле с Богом христианства, а в другом смысле — с Брахманом или Параматманом ведантизма. Она отличается, однако, от первого тем, что не стоит трансцендентно над вселенной, которая, согласно христианскому взгляду, была создана Богом, но которая, согласно Махаяне, является проявлением самой Дхармакаи. Она также отличается от Брахмана тем, что не является абсолютно безличной, и не является просто бытием. Дхармакая, напротив, способна желать и размышлять, или, используя буддийскую фразеологию, это Каруна (любовь) и Бодхи (интеллект), а не просто состояние бытия.

Эта пантеистическая и в то же время энтеистическая Дхармакая работает в каждом разумном существе, ибо разумные существа — это не что иное, как самопроявление Дхармакаи. Индивиды не являются изолированными существованиями, как воображает большинство людей. Если они изолированы, они — ничто, они — множество мыльных пузырей, которые исчезают один за другим в пустоте пространства. Все частные существования приобретают свой смысл только тогда, когда о них думают в их единстве в Дхармакае. Завеса Майи, то есть субъективное невежество, может временно создавать препятствие для нашего восприятия универсального света Дхармакаи, в котором мы все едины. Но когда наше Бодхи или интеллект, который, кстати, является отражением Дхармакаи в человеческом уме, полностью просвещен, мы больше не строим искусственный барьер эгоизма перед нашим духовным оком; различие между meum и tuum стерто, никакой дуализм не бросает сети запутанности на нас; я узнаю себя в тебе, и ты узнаешь себя во мне; tat tvam asi. Или,

«Что здесь, то и там; что там, то и здесь: кто видит двойственность здесь, от смерти к смерти идет он».

Это состояние просветления можно назвать духовным расширением эго, или, негативно, идеальным уничтожением эго. Никогда не иссякающий поток сочувствия и любви, который является жизнью религии, теперь спонтанно вытечет из источника Дхармакаи.

Доктрина не-эго учит нас, что нет реальности в индивидуальных существованиях, что у нас нет никакой трансцендентной сущности, называемой эго-субстанцией. Доктрина Дхармакаи, чтобы дополнить это, учит нас, что мы все едины в Системе Бытия и только как таковые бессмертны. Одно показывает нам глупость цепляния за индивидуальные существования и жажды бессмертия эго-души; другое убеждает нас в истине, что мы спасены, живя в единстве Дхармакаи. Доктрина не-атмана освобождает нас от оков необоснованного эгоизма; но так как простое освобождение не означает ничего позитивного и может случайно привести нас к аскетизму, мы применяем энергию, таким образом высвобожденную, к исполнению воли Дхармакаи.

На вопросы: «Почему мы должны любить наших ближних как самих себя? Почему мы должны делать другим все то, что мы хотели бы, чтобы они делали нам?» буддисты отвечают так: «Это потому, что мы все едины в Дхармакае, потому что, когда облака невежества и эгоизма полностью рассеяны, свет универсальной любви и интеллекта не может не сиять во всей своей славе. И, окутанные этой славой, мы не видим ни врага, ни соседа, мы даже не осознаем, едины ли мы в Дхармакае. Здесь нет «моей воли», но только «твоя воля», воля Дхармакаи, в которой мы живем и движемся и имеем наше бытие».

Апостол Павел говорит: «Ибо как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Почему? Буддисты ответили бы: «потому что Адам утвердил свой эгоизм, предавшись невежеству (древо познания — это в действительности древо невежества, ибо от него происходит двойственность меня и тебя); в то время как Христос, напротив, подчинил свое эгоистическое утверждение интеллекту универсальной Дхармакаи. Вот почему мы умираем в первом и оживаем во втором».

Нирвана.

Значение Нирваны по-разному интерпретировалось небуддийскими исследователями с филологической и исторической точек зрения; но не имеет большого значения, к каким выводам они пришли, поскольку мы не собираемся здесь их пересказывать; они также вовсе не влияют на наше представление собственного взгляда буддистов, как показано ниже. Ибо именно последнее больше всего заботит нас здесь и составляет важнейшую часть проблемы. У нас было слишком много небуддийских спекуляций по данному вопросу. Большинство критиков, претендуя на справедливость и беспристрастность, были ведомы некоторыми предвзятыми идеями к выводу, который вовсе не приемлем для интеллектуальных буддистов. Далее, от их внимания ускользнул тот факт, что палийская литература, из которой они главным образом черпают информацию по этому предмету, представляет взгляды одной из многих сект, возникших вскоре после кончины Учителя и постоянно ответвлявшихся во время и после правления царя Ашоки. Вероятно, что сам Будда не имел никакой стереотипной концепции Нирваны и, как делают большинство великих умов, выражал свои идеи прямо, как они формировались при различных обстоятельствах; хотя, конечно, они не могли противоречить его центральным убеждениям, которые должны были оставаться неизменными на протяжении всего курса его религиозной жизни. Поэтому, чтобы понять проблему во всех ее кажущихся противоречивыми аспектах, очень необходимо с самого начала уловить дух автора проблемы, и когда это сделано, остальное будет понято сравнительно гораздо легче. Небуддийским критикам не хватает этой важнейшей квалификации; поэтому неудивительно, что сами буддисты всегда неохотно соглашаются с их интерпретациями.

Достаточно оправданий. Нирвана, согласно буддистам, не означает уничтожение сознания или временное или постоянное подавление мышления, как воображают некоторые; но это уничтожение понятия эго-субстанции и всех желаний, которые возникают из этой ошибочной концепции. Но это представляет негативную сторону доктрины, а ее позитивная сторона состоит в универсальной любви или сочувствии (каруна) ко всем существам.

Эти два аспекта Нирваны, то есть негативно, уничтожение злых страстей, и позитивно, практика сочувствия, дополняют друг друга; и когда у нас есть одно, у нас есть другое. Потому что, как только сердце освобождается от колодок эгоизма, то же самое сердце, доселе такое холодное и твердое, претерпевает полное изменение, проявляет оживление и, радостно избегая самозаточения, находит свою свободу в лоне Дхармакаи. В этом последнем смысле Нирвана — это «гуманизация» Дхармакаи, то есть «воля Божья на земле, как на небе». Если мы используем термины субъективное и объективное, Нирвана — это первая, а Дхармакая — вторая фаза одного и того же принципа. Опять же, психологически, Нирвана — это просветление, актуализация Бодхичитты (Сердца Интеллекта).

Евангелие любви и доктрина Нирваны могут показаться некоторым противоречащими друг другу, ибо они думают, что первое является источником энергии и активности, в то время как второе — безжизненный, нечеловеческий, аскетический квиетизм. Но истина в том, что любовь — это эмоциональный аспект, а Нирвана — интеллектуальный аспект сокровенного религиозного сознания, которое составляет сущность буддийской жизни.

То, что Нирвана — это уничтожение эгоистических желаний, ясно показано в этой строфе:

«Дающему заслуга увеличивается; когда чувства контролируются, гнев не возникает, мудрые оставляют зло, уничтожением желания, греха и заблуждения человек достигает Нирваны».

Следующее, что было выдохнуто Буддой против определенного класса монахов, свидетельствует о том, что когда Нирвана понимается в смысле квиетизма или пессимизма, он решительно отвергал это:

«Боясь бесконечной цепи рождения и смерти и страдания перерождения, их сердце наполнено беспокойством, но они желают только своей безопасности».

«Тихо сидя и считая дыхания, они склоняются к Анапанам. Они созерцают нечистоту тела — думая, как оно нечисто!»

«Они избегают пыли тройного мира и в аскетической практике ищут свою безопасность: неспособны к любви и сочувствию они, ибо на Нирване покоится их мысль».

Против этой аскетической практики некоторых монахов Будда выдвигает то, что можно назвать идеалом буддийской жизни:

«Пробуди свою волю, высшую и великую, практикуй любовь и сочувствие, дари радость и защиту; твоя любовь подобна пространству, пусть будет она без различения, без ограничения».

«Заслуги устанавливай не ради себя, но для благотворительности универсальной; спасай и освобождай всех существ, пусть они достигнут мудрости Великого Пути».

Очевидно, что этическое применение доктрины Нирваны есть не что иное, как Золотое Правило, так называемое. Золотое Правило, однако, не дает никакой причины, почему мы должны так действовать, это просто приказ, чей авторитет приписывается определенному сверхчеловеческому существу. Это не удовлетворяет интеллектуально расположенный ум, который отказывается принимать что-либо на простой авторитет, ибо он хочет дойти до сути вещей и увидеть, на каком основании они стоят. Буддизм решил эту проблему, найдя единство вещей в Дхармакае, из которой течет вечный поток любви и сочувствия. Как мы видели ранее, когда проклятый барьер эгоизма разрушен, не остается ничего, что могло бы помешать нам любить других как самих себя.

Те, кто желает видеть не что иное, как полную бесплодность сердца после уничтожения эгоизма, сильно ошибаются в своей оценке человеческой природы. Ибо они думают, что ее оживление происходит от эгоизма и что все формы активности в нашей жизни движимы просто желанием сохранить себя и род. Они, поэтому, естественно, уклоняются от доктрины, которая учит, что все мирские вещи пусты и что нет такой вещи, как эго-субстанция, чье бессмертие так сильно вожделеется большинством людей. Но истина в том, что источник любви лежит не в идее «я», а в ее устранении. Ибо человеческое сердце, будучи отражением Дхармакаи, которая есть любовь и интеллект, восстанавливает свою внутреннюю силу и доброту, только когда завеса невежества и эгоизма отброшена. Оживление, энергия, напряженность, которые были показаны эгоцентричной волей и которые поэтому были совершенно презренны, конечно, не умрут с устранением их отвратительной атмосферы, в которую эгоизм их окутал. Но они обретут еще более благородную интерпретацию, еще более возвышающее и удовлетворяющее значение; ибо они прошли через крещение огнем, которым последний след эгоизма был полностью поглощен. Старый злой хозяин вечно похоронен, но готовые слуги все еще здесь и всегда готовы к своей службе, теперь более эффективно, для своего нового законного и более авторитетного господина.

Разрушение в обычном языке тесно связано с ничтожностью, следовательно, Нирвана, уничтожение эгоизма, обычно понимается как синоним нигилизма. Но устранение тьмы не приносит запустения, а означает просветление, порядок и мир. Это та же самая комната, вся мебель оставлена там, как она была раньше. В темноте царил хаос, гоблины бродили дико; в просветлении все на своем месте. И разве мы не заявили ясно, что Нирвана — это просветление?

Интеллектуальная тенденция буддизма.

Одна вещь, к которой в этой связи я хочу обратиться, — это то, что делает буддизм каким-то холодным и бесстрастным. Под этим я имею в виду его интеллектуальность.

Дело в том, что все, что приходит из Индии, сильно отдает философией. В древней Индии все представители высших каст, кажется, предавались интеллектуальным и спекулятивным упражнениям. Будучи богатыми природными ресурсами и, таким образом, борьба за существование была сведена к минимуму, брахманы и кшатрии собирались под самыми роскошно растущими деревьями или удалялись в горные гроты, не потревоженные шумом мира, и там они посвящали все свои часы досуга метафизическим спекуляциям и дискуссиям. Буддизм, как продукт этих людей, естественно, глубоко пропитан интеллектуализмом.

Далее, в Индии не было различия между религией и философией. Каждая философская система была в то же время религией, и наоборот. Философия у индусов не была праздным проявлением логической тонкости, которая обычно заканчивается запутыванием себя в сетях софистики. Их целью философствования было иметь интеллектуальное прозрение в смысл существования и судьбу человечества. Они не верили ни во что слепо и не принимали ничего на простой традиции. Будда наиболее характерно вторит этому чувству, когда говорит: «Следуйте моим учениям не как преподаваемым Буддой, а как находящимся в согласии с истиной». Этот дух самоопоры и самоспасения позже стал исключительно буддийским. Даже когда Будда был еще просто восторженным претендентом на Нирвану, он, кажется, был сильно одержим этим духом, ибо он наиболее решительно заявил следующее знаменитое место, в ответ на патетическое убеждение министров его отца, которые хотели, чтобы он вернулся домой с ними: «Сомнение, существует ли что-то или нет, не должно быть решено для меня словами другого. Приходя к истине либо через умерщвление, либо через успокоение, я сам схвачу все, что можно установить об этом. Не мое — принимать взгляд, который полон конфликтов, неопределенностей и противоречий. Какие просвещенные люди пошли бы по вере других? Множества подобны слепым, ведомым в темноте слепыми».

Просто сказать: «Любите врага вашего», не было удовлетворительным для индуистского ума, он хотел видеть причину, почему. И как только люди были убеждены интеллектуально, они заходили даже так далеко, что защищали веру своими жизнями. Это было не редким событием, что перед тем, как партия индуистских философов вступала в дискуссию, они заключали соглашение, что наказанием за поражение должно быть принесение в жертву жизни. Они были, прежде всего, людьми интеллекта, хотя, конечно, не лишенными религиозного чувства.

Неудивительно, тогда, что Будда не сделал первое провозглашение своего послания через «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное», но через установление Четырех Благородных Истин. Одно апеллирует к чувству, а другое — к интеллекту. То, что апеллирует к интеллекту, естественно, кажется менее страстным, но истина в том, что чувство без поддержки интеллекта ведет к фанатизму и всегда готово поддаться ханжеству и суеверию.

Учение о Нирване, несомненно, более интеллектуально, чем христианское евангелие любви. Оно прежде всего признает бедственность человеческой жизни, что подтверждается нашим повседневным опытом; затем оно находит причину этого в нашем субъективном невежестве относительно истинного смысла существования и в наших эгоцентрических желаниях, которые, затмевая наше духовное прозрение, заставляют нас упорно цепляться за химерические вещи; далее оно предлагает полное уничтожение эгоизма, корня всякого зла, благодаря чему субъективно восстанавливается спокойствие сердца, а объективно становится возможной реализация вселенской любви. Таким образом, буддизм действует весьма логично в развитии своего учения о Нирване и вселенской любви.

Виктор Гюго пишет («Отверженные», том II): «Свести вселенную к одному существу, расширить одно существо до Бога — вот что такое любовь». Когда человек цепляется за свое «я» и не хочет отождествлять себя с другими собратьями, он не может расширить свое бытие до Бога. Когда он замыкается в узкой скорлупе эго и оставляет весь мир снаружи, он не может свести вселенную к своему сокровенному «я». Поэтому, чтобы любить, нужно сначала войти в Нирвану.

Истина везде одна и та же, и достигается она через устранение невежества. Но поскольку индивидуальные склонности различаются в зависимости от прошлой кармы, одни более склонны к интеллектуализму, а другие — к сентиментальности (в ее психологическом смысле). Давайте же добросовестно следовать собственным склонностям и не злословить о других. Это называется учением о Срединном пути.

ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА МАХАЯНИЗМА.

Теперь мы можем перейти к конкретному изложению учения Махаяны. Но прежде чем сделать это, нам следует рассмотреть взгляды, которых придерживались индуистские буддийские мыслители относительно его характерных черт; иными словами, провести исторический обзор его особенностей.

Как было сказано во Введении, термин «Махаяна» был придуман во времена Нагарджуны и Арьядевы (около третьего или четвертого века после Рождества Христова), когда доктринальные споры между классами шраваков и бодхисаттв достигли кульминации. Прогрессивные индуистские буддисты, желая провозгласить сущностные черты своего учения, делали это, естественно, за счет своих соперников, указывая, почему их учение было больше или превосходило Хинаяну. Таким образом, их взгляды были неизбежно искажены партийным духом, и вместо беспристрастного и критического перечисления основных характеристик Махаянизма они придавали слишком большое значение тем пунктам, которые в наши дни не кажутся очень существенными, но тогда считались ими первостепенными. Тем не менее, эти пункты проливают некоторый свет на природу буддизма Махаяны, как исторически отличающегося от своего кровного соперника и родственного учения.

Концепция Махаянизма по Стхирамати.

Стхирамати в своем «Введении в Махаянизм» утверждает, что Махаянизм — это особое учение для бодхисаттв, которых следует отличать от двух других классов, а именно шраваков и пратьекабудд. Существенное различие учения заключается в убеждении, что объекты чувств являются лишь феноменальными и не имеют абсолютной реальности, что неразрушимая Дхармакая, которая всепроникающа, составляет норму существования, что все бодхисаттвы являются воплощениями Дхармакаи, которые принимают телесное существование не из-за своей злой кармы, накопленной ранее, а из-за своей безграничной любви ко всему человечеству, и что лица, которые таким образом появляются во плоти как аватары высшего Будды, вступают в общение с массами во всех возможных социальных отношениях, чтобы таким образом привести их к состоянию просветления.

Хотя это весьма краткое изложение учения Махаяны, более подробное и расширенное перечисление его специфических черт в противопоставлении чертам Хинаяны приводится в «Смеси по метафизике Махаяны», «Духовных ступенях Йогачары», «Изложении священного учения», «Всеобъемлющем трактате по Махаянизму» и других работах. Давайте сначала объясним «Семь общих характеристик», как они описаны в первых трех упомянутых здесь трудах.

Семь основных черт Махаянизма.

Согласно Асанге, который жил немного позже Нагарджуны, то есть в то время, когда Махаянизм уже разделился на школу Йогачара и школу Мадхьямика, семь черт, присущих Махаянизму в отличие от Хинаяны, следующие:

(1) Его всеохватность. Махаянизм не ограничивается учениями одного лишь Будды; но везде и всегда, где обнаруживается истина, даже под маской самых нелепых суеверий, он без колебаний отделяет зерна от плевел и ассимилирует их в своей собственной системе. Бесчисленные благие законы, проповеданные Буддами всех эпох и местностей, включены в связное тело Махаянизма.

(2) Вселенская любовь ко всем живым существам. Хинаяна ограничивается спасением только отдельных личностей; она не распространяет свое блаженство на всех, поскольку каждый человек должен достичь своего собственного избавления. Махаянизм, с другой стороны, нацелен на всеобщее спасение; он стремится спасти нас не только индивидуально, но и универсально. Все мотивы, усилия и действия бодхисаттв вращаются вокруг содействия всеобщему благополучию.

(3) Его величие в интеллектуальном постижении. Махаянизм придерживается теории отсутствия атмана не только в отношении живых существ, но и в отношении вещей в целом. Отрицая гипотезу о метафизическом агенте, управляющем нашими ментальными операциями, он также отвергает взгляд, настаивающий на ноуменальной или предметной реальности существований в том виде, в каком они предстают перед нашими чувствами.

(4) Его удивительная духовная энергия. Бодхисаттвы никогда не устают трудиться ради всеобщего спасения и не отчаиваются из-за долгого времени, необходимого для достижения этой важной цели. Попытка достичь просветления в кратчайшие сроки и быть самодостаточным, не обращая внимания на благополучие масс, не является учением Махаянизма.

(5) Его величие в применении упаи. Термин «упая» буквально означает искусность. Великое отеческое сострадательное сердце бодхисаттвы имеет в своем распоряжении неисчерпаемые ресурсы, чтобы вести массы к окончательному просветлению, каждого в соответствии с его склонностями и окружением. Махаянизм не просит своих последователей избегать метемпсихоза рождения и смерти ради вхождения в летаргическое спокойствие Нирваны; ибо метемпсихоз сам по себе не является злом, а Нирвана в своей коме не приносит никакого блага. И до тех пор, пока есть души, стонущие от боли, бодхисаттва не может покоиться в Нирване; нет покоя его бескорыстному сердцу, полному любви и сострадания, пока он не приведет всех своих собратьев к вечному блаженству состояния Будды. Для достижения этой цели он использует бесчисленные средства (упая), подсказанные его бескорыстным любящим добросердечием.

(6) Его более высокое духовное достижение. В Хинаяне высшее достижимое блаженство не выходит за рамки архатства, которое является аскетической святостью. Но последователи Махаянизма достигают даже состояния Будды со всеми его духовными силами.

(7) Его большая активность. Когда бодхисаттва достигает стадии состояния Будды, он способен проявляться повсюду в десяти сторонах вселенной и служить духовным нуждам всех живых существ.

Эти семь особенностей перечисляются как причины, по которым учение, защищаемое прогрессивными буддистами, должно называться Махаянизмом, или учением о великой колеснице, в отличие от Хинаяны, учения о малой колеснице. Поэтому в каждом случае Асанга старается четко провести разграничительную линию между двумя школами буддизма, а не между буддизмом и всеми другими религиозными учениями, существовавшими в его время.

Десять основных черт буддизма.

Следующее изложение десяти основных черт Махаянизма, представленное во «Всеобъемлющем трактате по Махаянизму», сделано с иной точки зрения, чем предыдущее, ибо это манифест школы Йогачара Асанги и Васубандху, а не Махаянизма в целом. Эта школа вместе со школой Мадхьямика Нагарджуны составляют два подразделения индуистского Махаянизма.

Пунктов, перечисленных Асангой и Васубандху как наиболее существенные в их системе, десять.

(1) Оно учит имманентному существованию всех вещей в Алая-виджняне, или Всесохраняющем Сознании. Концепция Всесохраняющего Сознания, как утверждается, была предложена Буддой в так называемых сутрах Хинаяны; но из-за ее глубокого смысла и возможности смешения с концепцией эго-души он не раскрыл ее полного значения в этих сутрах, а сделал ее известной только в сутрах Махаяны.

Согласно школе Йогачара, Алая — это не универсальный, а индивидуальный ум или душа, как бы мы ее ни называли, в которой «семена» всех вещей существуют в своей идеальности. Объективный мир в действительности не существует, но в силу субъективной иллюзии, создаваемой невежеством, мы проецируем все эти «семена» из Алая-виджняны во внешний мир и воображаем, что они существуют там на самом деле; в то время как Мано-виджняна (эго-сознание), которая также является продуктом иллюзии, упорно цепляясь за Алая-виджняну как за реальное «я», никогда не оставляет своего эгоизма. Алая-виджняна, однако, безразлична к этим ошибкам со стороны Мано-виджняны и не несет за них ответственности.

(2) Школа Йогачара различает три вида знания: 1. Иллюзия (парикальпита), 2. Дискриминативное или относительное знание (паратантра) и 3. Совершенное знание (паринишпанна).

Это различие лучше всего проиллюстрировать хорошо известной аналогией с веревкой и змеей. Обманутые сходством во внешнем виде, люди часто принимают веревку, лежащую на земле, за ядовитую змею и испытывают из-за этого сильный шок. Но когда они подходят и внимательно осматривают ее, они сразу же убеждаются в беспочвенности этого опасения, которое было естественным следствием иллюзии. Это можно считать соответствующим тому, что Кант называет Schein (видимость).

Большинство людей, однако, не идут дальше в своем исследовании. Они довольствуются чувственным, эмпирическим знанием объекта, с которым вступают в контакт. Когда они понимают, что вещь, которую они приняли за змею, на самом деле была всего лишь куском безобидной веревки, они думают, что их знание объекта полно, и не утруждают себя философским исследованием того, имеет ли веревка, которая для них является именно тем, чем кажется, какое-либо реальное существование сама по себе. Они ни на минуту не задумываются о том, что их знание лишь относительно, ибо оно не выходит за рамки феноменального значения вещей, которые они воспринимают.

Но является ли объект в действительности таким, каким он кажется нашим чувствам? Являются ли частные явления как таковые действительно актуальными? Какова ценность нашего знания относительно этих так называемых реальностей? Когда мы проводим исследование таких проблем, школа Йогачара говорит, что мы обнаруживаем, что их существование лишь относительно и не имеет никакой абсолютной ценности, независимой от воспринимающего субъекта. Они являются «выбросом» наших идей во внешний мир, которые сосредоточены и сохранены в нашей Алая-виджняне и которые пробуждаются к активности субъективным невежеством. Это ясное понимание природы вещей, т.е. их нереальности как атмана, составляет совершенное знание.

(3) Когда мы достигаем совершенного знания, мы осознаем идеальность вселенной. Не существует такого понятия, как объективный мир, который в действительности является иллюзорным проявлением ума, называемого Алая-виджняной. Но даже это предположительно реальное существование Алая-виджняны является продуктом партикуляризации, вызванной невежественной Мано-виджняной. Мано-виджняна, или эмпирическое эго, как его можно назвать, не имея адекватного знания об истинной природе Алаи, принимает последнюю за метафизического агента, который, подобно хозяину кукольного театра, управляет всеми ментальными операциями в соответствии со своим настроением. Подобно тому как шелкопряд заключает себя в кокон, созданный им самим, Мано-виджняна, запутываясь в невежестве и замешательстве, принимает свои собственные иллюзорные творения за реальные реальности.

(4) Для регулирования моральной жизни Йогачара вместе с другими школами Махаяны предлагает практику шести Парамит (добродетелей совершенства), которые суть: 1. Дана (даяние), 2. Шила (нравственная заповедь), 3. Кшанти (кротость), 4. Вирья (энергия), 5. Дхьяна (медитация), 6. Праджня (знание или мудрость). В качестве объяснения Асанга говорит: «Не цепляясь за богатство или удовольствия (1), не лелея никаких мыслей о нарушении заповедей (2), не чувствуя уныния перед лицом зла (3), не пробуждая никакой мысли о лени во время практики добродетели (4), поддерживая безмятежность ума посреди беспокойства и смятения этого мира (5) и, наконец, всегда практикуя экачитту и правдиво постигая природу вещей (6), бодхисаттвы признают истину виджнянаматра — истину о том, что нет ничего, что не было бы идеальным или субъективным творением».

(5) Махаянизм учит, что существует десять духовных ступеней бодхисаттвы, а именно: 1. Прамудита, 2. Вимала, 3. Прабхакари, 4. Арчишмати, 5. Судурджая, 6. Абхимукхи, 7. Дурангама, 8. Ачала, 9. Садхумати, 10. Дхармамегха. Проходя через все эти ступени одну за другой, мы, как полагают, достигаем единства Дхармакаи.

(6) Йогачарины утверждают, что заповеди, практикуемые последователями Махаянизма, намного превосходят заповеди Хинаянистов. Последние склонны к экстернализму и формализму и не проникают глубоко в наши духовные, субъективные мотивы. Существуют физические, вербальные и духовные заповеди, соблюдаемые Буддой. Хинаянисты соблюдают первые две, пренебрегая последней, которая гораздо важнее остальных. Например, интерпретация шраваками десяти шикш является буквальной, а не духовной; более того, они следуют этим заповедям, потому что желают достичь Нирваны ради себя, а не ради других. Бодхисаттва, с другой стороны, не желает быть связанным узким кругом моральных ограничений. Стремясь к всеобщему освобождению человечества, он рискует даже нарушить десять шикш, если это необходимо. Первая шикша, например, запрещает убийство любого живого существа; но бодхисаттва без колебаний идет на войну, если дело, которое он отстаивает, справедливо и благотворно для человечества в целом.

(7) Поскольку Махаянизм настаивает на очищении внутренней жизни, его учение не применяется к внешним вещам, его принципы не являются аскетическими и исключительными. Махаянисты не чураются смешиваться с «пылью мирской суеты»; они стремятся к реализации Бодхи; они не боятся быть брошенными в водоворот метемпсихоза; они стремятся передать духовные блага всем живым существам, независимо от их отношения, враждебного или дружественного, к ним самим; имея непоколебимую веру в Махаяну, они никогда не становятся загрязненными тщеславием и мирскими удовольствиями, с которыми могут постоянно соприкасаться; они обладают ясным пониманием учения об отсутствии атмана; будучи свободными от всех духовных недостатков, они живут в полном согласии с законами Таковости и выполняют свои обязанности без малейшего тщеславия или самоутверждения: одним словом, их внутренняя жизнь есть реализация Дхармакаи.

(8) Интеллектуальное превосходство бодхисаттвы проявляется в его обладании знанием отсутствия партикуляризации (ананъяртха). Это знание, философски рассматриваемое, есть знание абсолютного, или знание универсального. Ум бодхисаттвы свободен от дуализма сансары (рождения-и-смерти) и нирваны, позитивизма и негативизма, бытия и небытия, объекта и субъекта, эго и не-эго. Его знание, короче говоря, выходит за пределы конечных реальностей, взлетая высоко в царство абсолютного и обитель не-партикулярности.

(9) Вследствие этого интеллектуального возвышения бодхисаттва воспринимает действие рождения и смерти в нирване, а нирвану — в трансмиграции рождения и смерти. Он видит «вечно меняющееся многое» в «никогда не меняющемся едином» и «никогда не меняющееся единое» в «вечно меняющемся многом». Его внутренняя жизнь находится в согласии одновременно с законами преходящих явлений и с законами трансцендентальной Таковости. Согласно первым, он не отшатывается, как аскеты, когда вступает в контакт с миром чувств; он не боится страдать от недугов, присущих плоти; но, согласно вторым, он никогда не цепляется за преходящие вещи, его сокровенное сознание вечно пребывает в безмятежности вечной Таковости.

(10) Последняя характеристика, которую следует упомянуть как отчетливо Махаянистскую, — это учение о Трикайе. Существует, как утверждается, высшее существо, которое является конечной причиной вселенной и в котором все существования находят свое сущностное происхождение и значение. Это называется Махаянистами Дхармакаей. Дхармакая, однако, не остается в своей абсолютности, она проявляет себя в сфере причины и следствия. Тогда она принимает особую форму. Она становится дьяволом, или богом, или дэвой, или человеком, или животным низшего порядка, адаптируясь к степеням интеллектуального развития людей. Ибо именно внутренние потребности людей делают необходимыми особые формы проявления. Это называется Нирманакая, то есть тело трансформации. Будда, который проявил себя в личности Гаутамы, сына царя Шуддходаны, около двух тысяч пятисот лет назад на Ганге, является формой Нирманакаи. Третье называется Самбхогакая, или тело блаженства. Это духовное тело Будды, наделенное всем возможным величием в форме и обладающее всеми вообразимыми психическими силами. Концепция Самбхогакаи полна диких воображений, которые нелегко понять современным умам.

Эти характеристики, перечисленные как семь или десять, как специфически Махаянистские, — это то, что индуистские буддийские философы с первого века до пятого или шестого века христианской эры считали наиболее существенными пунктами своей веры и что, по их мнению, давало ей право называться «Великой Колесницей» (Махаяна) спасения, в отличие от веры, принятой их консервативными братьями. Но, как мы видим их сейчас, указанные здесь пункты в значительной степени пропитаны партийным духом, и, кроме того, они являются более или менее разрозненными и несвязанными утверждениями так называемых характерных черт Махаянизма. Они также не дают много информации относительно природы Махаянизма как связной системы религиозных учений. Они дают лишь общее и несколько неясное описание его, и то в оппозиции к Хинаяне. На самом деле, Махаянизм — это школа буддизма, и он имеет много общих характеристик с Хинаяной. Действительно, дух первого есть также дух последней, и поскольку речь идет об общем направлении буддизма, нет необходимости подчеркивать значимость одной школы над другой. На следующих страницах я попытаюсь представить более полное и беспристрастное изложение буддизма, который последовательно обозначался его последователями как Махаянизм.

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ МАХАЯНИЗМ.

ГЛАВА III. ПРАКТИКА И СПЕКУЛЯЦИЯ.

Махаянизм, возможно, лучше всего рассматривать в двух основных разделах, поскольку он отчетливо имеет две главные черты в своем доктринальном развитии. Я могу назвать одну спекулятивной фазой Махаянизма, а другую — практической. Первая часть — это, по сути, своего рода буддийская метафизика, где ум занят исключительно рассуждениями и абстракцией. Здесь интеллект играет очень заметную роль, и свободно обсуждаются некоторые из самых абстрактных проблем философии. Спекулятивные последователи буддизма проявляли большой интерес к их обсуждению и написали много томов по различным предметам. Вторая или практическая фаза Махаянизма имеет дело с такими религиозными верованиями, которые составляют жизнь и сущность системы. Махаянисты могли рассуждать ошибочно, чтобы объяснить свою практическую веру, но сама вера является всплеском религиозного чувства, которое присуще человеческой природе. Эта практическая часть, следовательно, гораздо важнее, и, по сути, можно сказать, что спекулятивная часть является лишь подготовительным шагом к ней. Поскольку Махаянизм — это религия, а не философская система, он должен быть практическим, то есть он должен напрямую обращаться к сокровенной жизни человеческого сердца.

Отношение чувства и интеллекта в религии.

Так много было сказано об отношении между философией и религией; и есть много ученых, которые настолько твердо верят в тождественность религии либо с суевериями, либо со сверхъестественным откровением, что отрицание этого утверждения считается ими практически отречением от всех религий. Ибо, по их мнению, в религии нет середины. Религия, которая является рациональной и в то же время практической, — это не религия. Теперь, буддизм не является ни причудой воображения, ни откровением свыше, и по этой причине некоторые объявили его философией. Название «Спекулятивный Махаянизм», таким образом, может быть принято как подтверждение такого мнения. Чтобы устранить все заблуждения, которые могут возникнуть относительно религиозной природы Махаянизма и его отношения к интеллектуализму, я счел разумным здесь сказать несколько слов об отношении между чувством и интеллектом в религии.

Нет сомнения, что религия по сути практична; она не обязательно требует теоретизирования. Последнее, строго говоря, является делом философии. Если бы религия была продуктом исключительно интеллекта, она не могла бы удовлетворить потребности всего человеческого существа. Разум составляет лишь часть организованной целостности индивидуального существа. Абстракция, как бы высока она ни была, и спекуляция, как бы глубока она ни была, сами по себе не удовлетворяют сокровенные стремления человеческого сердца. Но они могут сделать это, когда входят во внутреннюю жизнь и конституцию человека; то есть когда абстракция становится конкретным фактом, а спекуляция — живым принципом в существовании человека; короче говоря, когда философия становится религией.

Философия как таковая, следовательно, обычно отличается от религии. Но мы не должны полагать, что религия как глубочайшее выражение человеческого существа может полностью исключить из себя интеллектуальный элемент. Самая преобладающая роль в религии может отводиться воображению и чувству, но рассуждение не должно упускать возможности заявить о своем законном праве на координацию верований. Когда в этом праве отказывают, религия становится фанатизмом, суеверием, fata morgana и даже угрозой прогрессу человечества.

Интеллект критичен, объективен и всегда пытается стоять в стороне от вещей, которые принимаются для исследования. Это отчуждение или держание себя в стороне от конкретных фактов со стороны интеллекта постоянно стремится игнорировать реальное значение жизни, проявлением которой он также является. Поэтому конфликт между чувством и разумом, религией и наукой, инстинктом и знанием продолжается с момента пробуждения сознания.

Видя этот факт, интеллектуальные люди, как правило, склонны осуждать религию как препятствующую свободе и прогрессу научных исследований. Это правда, что религия часто впадала в другую крайность и пыталась подавить законные требования разума; это правда, что особенно это было характерно для христианства, история которого изобилует прискорбными инцидентами, ставшими результатом его насильственных посягательств на область разума. Также верно, что чувство и интеллект иногда расходятся, что то, что чувство ценит как самое ценное сокровище, временами безжалостно сокрушается разумом, в то время как чувство смотрит с величайшим презрением на результаты, достигнутые интеллектом после долгих раздумий. Но этот фатальный конфликт не лучше, чем борьба, которая происходит между головой и хвостом гидры, когда она разрублена надвое; это всегда приводит к саморазрушению.

Мы не можем вечно жить в таких жалких условиях; когда мы знаем, что это целиком и полностью связано с близорукостью нашего понимания. Истина заключается в том, что чувство и разум «не могут обойтись друг без друга и должны работать вместе неразрывно в процессе человеческого развития, поскольку разум без чувства не имел бы ничего, для чего действовать, и был бы бессилен действовать, в то время как чувство без разума действовало бы тиранически и слепо — то есть, если бы любое из них вообще могло существовать и действовать без другого; ибо в конце концов действует не чувство и не разум, а человек, который действует в соответствии с тем, как он чувствует и рассуждает» (Г. Модсли, «Естественные причины и сверхъестественные видимости», стр. vii). Если таким образом признается, что чувство и разум должны координироваться и сотрудничать в реализации человеческих идеалов, религия, хотя по сути и является феноменом эмоциональной жизни, не может быть безразлична к значимости интеллекта. Действительно, религия, как и философия, всегда размышляла над проблемами, которые имеют жизненно важное значение для человеческой жизни. В христианстве спекуляция велась под названием теологии, хотя оно претендует на то, чтобы быть фундаментально религией веры. В Индии, однако, как упоминалось в другом месте, не было разделительной линии между философией и религией; и каждое учение, каждая система и каждая доктрина, какой бы абстрактной и спекулятивной она ни казалась западному уму, в основе своей была религиозной и всегда была направлена на избавление души. Не было философской системы, которая не имела бы какой-то практической цели.

Индийские мыслители не могли отделить религию от философии, практику от теории. Их философия вытекала из самого источника человеческого сердца и не была простым проявлением тонкого интеллектуализирования. Если их мышление было не в правильном направлении и приводило к заблуждению, которое делало жизнь более несчастной, они всегда были готовы сдаться перед превосходящим учением, как только оно было обнаружено. Но когда они думали, что находятся на правильном пути, они не колебались пожертвовать своей жизнью ради него. В их философии было столько же огня, сколько в религии.

Буддизм и спекуляция.

Благодаря этому факту буддизм, как и индуизм, полон абстрактных спекуляций и философских размышлений, настолько, что некоторые христианские критики склонны отрицать религиозность буддизма. Но ни один студент науки сравнительного религиоведения в наши дни не поддержал бы такой взгляд. Буддизм, несмотря на свой преобладающий интеллектуализм, на самом деле является религиозной системой. Нет сомнения, что он подчеркивает рациональный элемент религии больше, чем любые другие религиозные учения, но по этой причине мы не можем сказать, что он полностью игнорирует важность роли, которую должно играть чувство. Его спекулятивная, философская фаза — это на самом деле подготовка к полному пониманию субъективной значимости религии, ибо религия в конечном счете субъективна, то есть сущность религии — это любовь и вера, или, используя буддийскую фразеологию, это выражение Бодхи, которое состоит из праджни (интеллекта или мудрости) и каруны (любви или сострадания). Простое знание (не праджня) имеет очень мало ценности в человеческой жизни. Когда оно не направляется любовью и верой, оно легко превращается в самого послушного слугу эгоизма и сенсуализма. То, что говорит Теннисон в следующих стихах, совершенно верно применительно к буддизму:

«Кто не любит знание? Кто станет поносить ее красоту? Пусть она смешается с людьми и процветает! Кто установит ее столпы? Пусть ее работа преобладает.

Но на ее челе сидит огонь; она устремляет свой взгляд вперед и прыгает в будущий случай, подчиняя все вещи желанию.

Еще наполовину выросшая, дитя, и тщеславная — она не может бороться со страхом смерти. Что она такое, отрезанная от любви и веры, кроме какой-то дикой Паллады из мозга

демонов? огненно-горячая, чтобы прорвать все барьеры в своей гонке вперед за властью. Пусть она знает свое место; она вторая, а не первая.

Высшая рука должна сделать ее кроткой, если все не будет напрасно, и направлять ее шаги, двигаясь бок о бок с Мудростью, как младшее дитя».

Но следует помнить, что буддизм никогда не игнорирует роль, которую играет интеллект в очищении веры. Ибо именно благодаря разумному упражнению интеллекта все религиозные суеверия и предрассудки окончательно разрушаются.

Интеллект до сих пор имеет большое значение, и мы должны уважать его как удар молнии Ваджрапани, который сокрушает все, что является лишь обманом и ложью. Но в то же время мы должны также помнить, что квинтэссенция религии, подобно дому, построенному на твердой скале, никогда не страдает от этого разрушения. Ее фундамент слишком глубоко зарыт в человеческом сердце, чтобы быть поврежденным знанием или наукой. До тех пор, пока существует человеческое сердце, теплое от крови и горящее огнем жизни, интеллект, каким бы мощным он ни был, никогда не сможет растоптать его ногами. Действительно, чем суровее религиозное чувство испытывается в горниле интеллекта, тем более славной и озаряющей становится его внутренняя добродетель. Истинная религия, следовательно, никогда не отказывается предстать перед судом научного исследования. На самом деле, игнорируя конечную значимость религиозного сознания, наука роет себе могилу. Ибо какая цель у науки, кроме разгадывания тайн природы и чтения смысла существования? И не это ли составляет фундамент религии? Наука не может быть окончательной, она должна найти свое обоснование в религии; как простое интеллектуальное упражнение она не заслуживает нашего серьезного внимания.

Религия и метафизика.

Французский социолог М. Гюйо говорит в своей работе «Нерелигия будущего» (английский перевод, стр. 10):

«Каждая позитивная и историческая религия представляет три отличительных и существенных элемента: (1) Попытка мифического и ненаучного объяснения природных явлений (божественное вмешательство, чудеса, действенные молитвы и т.д.) или исторических фактов (воплощение Иисуса Христа или Будды, откровение и так далее); (2) Система догм, то есть символических идей, воображаемых верований, насильственно навязываемых вере как абсолютные истины, даже если они не поддаются научному доказательству или философскому обоснованию; (3) Культ и система обрядов, то есть более или менее неизменных практик, рассматриваемых как обладающие чудесной эффективностью в ходе вещей, умилостивительной добродетелью. Религия без мифа, без догмы, без культа, без обряда — это не более чем тот несколько бастардный продукт, «естественная религия», которая сводится к системе метафизических гипотез».