«Параллельные пути: Исследование биологии, этики и искусства»

Но современная проблема Детерминизма и Свободы Воли имеет достаточно смысла для нас всех, без внесения какого-либо трансцендентального отношения в вопрос. Давайте кратко изложим позицию Детерминистов. Ими утверждается, что каждая человеческая мысль — по сути, каждое ментальное изменение, будь то природа волеизъявления, мысли или эмоции — является необходимым следствием определенных предшествующих причин, точно так же, как каждое изменение в материальном мире. Каждый акт воли, с этой точки зрения, является механически точным результатом двух сил: (а) конкретной природы человека, который проявляет волю; (б) обстоятельств, которые послужили поводом для волеизъявления. Из этого, казалось бы, следует, что ни один человек не может нести моральную ответственность за свои действия. Если бы мы были достаточно знакомы с его природой и с ходом внешних обстоятельств, мы могли бы предсказать его действия на протяжении всей его жизни так же уверенно, как мы можем предсказать затмение. Он — то, чем его сделали обстоятельства его жизни, действующие на весь ментальный и темпераментный склад, который он унаследовал от своих родителей. Он делает добро или зло, как дерево приносит хорошие плоды или плохие в зависимости от своей природы и от обращения, которое оно получило.

Старая теория Свободы Воли, которая довольствовалась заявлением, что выбор каждого человека в любой этической ситуации, представленной ему жизнью, не был навязан ему волей Божества, а был его собственным выбором, делая его таким образом ответственным перед Богом и человеком за свои акты, очевидно, требует переформулирования в свете концепции научного Детерминизма, только что описанной, которая не стремится навязать человеку волю какого-либо другого личностного существа. Но когда мы приходим к ее переформулированию, различие между Свободой Воли и Детерминизмом оказывается отнюдь не таким ясным и понятным, как казалось на первый взгляд. Суть теории Детерминизма просто в том, что один и тот же человек всегда, при одном и том же наборе внешних обстоятельств, будет действовать точно таким же образом. Но насколько сторонник Свободы Воли действительно отрицает это? Представьте человека, которого мы считаем типом чести и целостности, генерала Гордона, например, в положении, когда ему предлагают взятку, чтобы предать доверие, возложенное на него. Мы совершенно уверены, что он отверг бы ее, и что он отвергал бы ее снова и снова до конца главы. Пока его ум и характер оставались неизменными, его действие никогда бы не изменилось. Была ли его воля поэтому не свободной? И если так, как мы отличаем ее свободу от научного Детерминизма?

Мы увидим, что, хотя изложение позиции детерминизма довольно просто и понятно, утверждение свободы воли, объяснение того, что мы на самом деле имеем в виду, когда говорим, что воля «свободна», при внимательном рассмотрении оказывается делом весьма запутанным. Сторонники свободы воли, как пишет Дж. С. Милль в своем эссе «О социальной свободе», — это те, кто «верят, по сути, в то, что они сами могут, в определенных пределах, делать то, что им угодно». Это, безусловно, тот ответ, который сразу приходит на ум обычному человеку, когда его по-сократовски спрашивают, что он понимает под свободой воли. Но природа этих пределов — как раз самая критическая часть вопроса. Я не могу летать, потому что мне так угодно. Я не могу написать строку стихов, потому что мне так угодно. Могу ли я вести святую жизнь, потому что мне так угодно? Возможно, нет, могут ответить мне; но в конце концов свобода воли по существу означает не внешний факт действия, а внутренний акт выбора — давайте заменим слово «делать» на слово «выбирать» и посмотрим, к чему мы придем. Что ж, тогда: я могу выбирать то, что мне угодно: давайте попробуем эту формулу. Но мы сразу замечаем, что это тавтологическое выражение, ибо то, что мне «угодно» сделать, — это просто то, что я выбираю. Таким образом, формула в конечном итоге сводится к этому голому выражению: «Я могу выбирать». Но теперь детерминист скажет: «Кто это отрицает?» Психологический процесс, известный как «выбор», входит в опыт каждого. Вопрос о том, что управляет выбором, остается нетронутым. Таким образом, суть проблемы оказалась не в слове «делать», не в слове «угодно», не в слове «выбирать». Где же она тогда? Она не в слове «могу», ибо «я могу выбирать» философски ничего не добавляет к содержанию «я выбираю».

Суть проблемы заключается в слове «Я». И пока мы не определим, что такое «Я», мы не придем к ясному решению спора между свободой воли и детерминизмом.

Таким образом, критерий, который мы применили к человеческим действиям с целью выяснить, подчиняются ли они закону, подобно физическим явлениям, или нет — а именно критерий того, всегда ли они приводят к одному и тому же результату при одних и тех же обстоятельствах, — терпит неудачу. «Обстоятельства» включают в себя самого человека, и вопрос «Что такое человек?» оказывается реальным предметом спора.

Детерминист обычно принадлежит к школе, у которой есть ясный и простой ответ на этот вопрос. Человек для него — это комплекс сосудов, нервов, ганглиев и молекулярных конфигураций мозгового вещества, реагирующий на внешние раздражители так же единообразно и неизбежно, как растение. Сознание — это лишь своего рода побочный продукт этого механизма, который продолжал бы функционировать точно так же и без него.

Но этот взгляд находится в прямом противоречии с глубочайшим и яснейшим свидетельством человеческого сознания, которое утверждает, что я — это совещательный и правящий Разум, и велит мне рассматривать мою волю как Разум в действии. Мне кажется, что я знаю это настолько интимно и глубоко, что если это иллюзия, то, по-видимому, в мире нет ничего другого, в чем я мог бы когда-либо чувствовать уверенность. Мы знаем внешний мир лишь опосредованно. Внешний объект должен сначала каким-то еще не объясненным образом воздействовать на наш физический организм, а последний должен затем столь же таинственным образом произвести состояние сознания у наблюдателя. Но сознание у человека может обратиться на самого себя и допросить себя; оно является одновременно субъектом и объектом; и его свидетельства, насколько они верны, насколько они являются чистыми свидетельствами сознания без тонко примешанных к ним аргументативных выводов, — это самые истинные вещи, которые мы знаем или когда-либо можем знать. Я не вижу, как они могут быть подвергнуты проверке каким-либо иным видом знания: они сами являются проверкой всего.

Мы находим, таким образом, что когда мы говорим о «свободном» выборе как о прерогативе человека, мы в конечном счете имеем в виду выбор самоопределяющегося Разума. Мы также находим, что, хотя для каждого события в физическом мире мы обязаны предполагать предшествующую причину, в отношении Разума мы не связаны таким обязательством. Когда мы проследили любую последовательность причин и следствий до Разума, нам не нужно идти дальше. Мы можем мыслить самоопределяющийся Разум. Если человек таков, или постольку, поскольку он таков, его воля является тем, что мы называем свободной.

Но сказать, что мы глубоко осознаем существование нашей воли, отнюдь не означает избавиться от трудностей, связанных с этим убеждением, и мы обязаны либо попытаться найти их решение, либо откровенно отбросить их как на данный момент неразрешимые.

Если возможно, для начала мы должны получить ясное представление об отличии воли от других форм жизненного действия.

На одном конце восходящей шкалы органической жизни мы видим анимулькулу, плывущую в том направлении, куда ее влечет пища. На другом конце мы находим человека в полном расцвете сознательной жизни, сознательно идущего на ужасную смерть, лишь бы не отречься от своей веры и не нарушить доверие. В чем существенное различие между действием анимулькулы и действием мученика? Для детерминиста его нет. И то, и другое — одинаково неизбежный ответ на определенные раздражители из внешнего мира, воздействующие на определенную нервную систему. Но есть одно различие в обстоятельствах действия, которое признают все. У анимулькулы нет выбора. У мученика он есть. Сознание анимулькулы не развилось до той точки, в которой оно может воспринимать альтернативные курсы действий и сравнивать их друг с другом. Я сомневаюсь, что кто-либо из низших животных или даже низших рас человека действительно может это делать. Во всяком случае, ясно, что не может быть воли там, где нет отчетливого сознания по крайней мере двух возможных курсов действий. Волю, следовательно, следует рассматривать как впервые вступающую в действие, когда достигнута определенная стадия развития сознания, стадия, на которой человек полностью осознает более одного мотива. Более того, даже когда сознание развито до этой точки, мы не можем признать истинный акт воли, если в данном конкретном случае не присутствовали полностью два или более мотивов. Например, о юноше, выросшем в воровском притоне, когда он видит возможность украсть кошелек, нельзя должным образом сказать, что у него есть какой-либо контрмотив к краже. И здравый смысл, не анализируя этот вопрос философски, вполне признает это положение дел и градирует моральную ответственность каждого преступного действия примерно в соответствии с возможностями, которые субъект имел для того, чтобы «знать лучше».

Два или более мотивов, полностью присутствующих в сознании, таким образом, формируют условия, при которых только и можно сказать, что воля действует. Это согласуется со всей схемой эволюции. Наличие определенных условий постепенно вызывает к жизни способность или орган, который имеет с ними дело. Но здесь возникает важный вопрос. Когда эти мотивы морально различаются, можно ли сказать, что воля когда-либо выбирает злой мотив? Есть ли у нее какой-либо моральный уклон? И если нет, то какая от нее польза?

Нет сомнения, что приписывание воле определенного морального характера, причем весьма высокого, свойственно почти всем мыслителям, которые вообще признают ее существование. «Горе ему», — пишет Теннисон в строках софокловского достоинства,

«Кто, не становясь лучше со временем, / Развращает силу ниспосланной с небес Воли»,

как будто зло исходит от развращенности и вялости Воли, а не от ее неверного направления.

В этике Платона кардинальным принципом было то, что люди совершают зло только по неведению. Сделайте душу сознающей добро, и она не сможет не следовать ему. Однако кажется, что это учение, как бы сильно оно ни взывало к моральному чувству человека, если придерживаться его с философской строгостью, действительно сделало бы волю несвободной. Ни один человек не может по-настоящему выбрать добро, если он не способен выбрать зло. Платоновское учение, однако, может быть полностью объяснено и даже представлено в форме, в которой оно может быть в значительной степени оправдано, если мы придадим вес следующим соображениям. Моральное действие обычно распознается в отказе от сильного личного удовлетворения ради какой-либо социальной или иной альтруистической цели. Теперь в таких случаях мы всегда уверены, что оба мотива присутствовали должным образом: моральный мотив, ибо иначе ему не последовали бы, и личный мотив, ибо они общи для всех живых существ, они лежат в основе нашего бытия, и наш собственный опыт говорит нам слишком хорошо, насколько настойчивы и сильны такие мотивы. Волевой характер такого акта, следовательно, очевиден. Но если следует низший мотив, значение события более туманно. Ибо мы все понимаем эти низшие мотивы, и они довольно единообразны для всего человечества. Мы всегда можем принять как должное, что они присутствуют в полной силе. Мученик, несомненно, ненавидит мысль о том, что его сожгут. Но мы не так уверены в другом классе мотивов. Мы не можем в каждом случае чувствовать уверенность (если только событие не подтвердило это), что они были отчетливо в поле зрения, ибо моральная природа человека все еще находится лишь в начале своего развития, мы все еще далеки от того, чтобы выработать что-то вроде универсального морального кодекса, не говоря уже об инстинктах для его соблюдения. Мы склонны предполагать, поэтому, и я думаю, что мы совершенно правы в своем предположении, что когда воля проявляется в человеческом действии, это гораздо чаще происходит с благой целью, чем со злой. Чтобы она была свободна действовать по любому этическому вопросу, должна быть достаточная степень этического развития; характер моральной ценности должен быть запечатлен на духе. В силе и поддержке, которую она дает такому духу, способность воли наиболее ясно распознается и почитается.

Теперь мы в состоянии ответить на одно из самых серьезных возражений, выдвинутых против доктрины свободы воли. Если темперамент и обстоятельства, утверждается, определяют человеческое действие, то, конечно, нет места для воли — она является лишь иллюзией. Но если воля присутствует и является верховной, как могут темперамент и обстоятельства играть ту роль, которую они явно играют — как получается, что история человека представляет, как мы видели, аспект, столь поразительно похожий на аспект упорядоченной эволюции физических организмов по законам природы? Если вы вообще вводите волю как арбитра человеческого действия, не вытесняете ли вы тем самым все остальное?

Ответ будет ясен тем, кто принимает вышеприведенный анализ элементов выбора. Воля — это не способность восприятия и не способность суждения, а сила свободного выбора. Свободная, как она есть, она может действовать только на то, что ей представлено; и здесь, вне всякого сомнения, она подвержена серьезным ограничениям. Каждый человек имеет вокруг своей души, так сказать, преломляющую среду, через которую внешние объекты, возбуждающие волю к действию, должны обычно проходить, прежде чем они достигнут центров решения и контроля. И эта среда, вероятно, никогда не бывает совершенно одинаковой у двух индивидов. Часто она очень широко различается. Вид груды сокровищ без присмотра может показаться одному человеку просто аспектом вполне законной возможности обогатиться. Другому человеку это может прийти как сильное искушение сделать то, что он знает в своей душе как неправильное. Третий, столь же нуждающийся, столь же способный наслаждаться всем, что представляет собой богатство, может никогда не иметь мысли на этот счет, кроме мысли о защите сокровища для его истинного владельца. Объект тот же, физическое восприятие его то же, но «апперцепция» в каждом случае столь же различна, как восприятие «первоцвета у края реки» Питером Беллом отличалось от восприятия Вордсворта. Эта разница вызвана модифицирующим влиянием темперамента, воспитания, всего того, что формирует характер человека, будь то приобретенный или унаследованный. Это как если бы каждый человек двигался в атмосфере, в ауре своей собственной, которая окрашивает все объекты его мысли. Должно ли каждое приглашение к действию, которое может быть представлено воле, обязательно проходить через эту ауру — вопрос очень неясный, и я в настоящее время не хочу догматизировать. Но несомненно, что подавляющее большинство проходит через нее.

Таким образом, в каждом случае, когда воля проявляется, она должна действовать не только на факты, которые воспринимаются, но и так, как они воспринимаются. Теперь, что касается влияния того, что называется апперцепцией, мы находимся в сфере естественного закона. Каждый человек, в этой степени, несомненно, находится под властью своей среды, то есть географических, исторических, социальных и других влияний, которые затрагивают целые сообщества и которые меняются лишь медленно, если меняются вообще. Воля, по сути, действует в рамках природы и ее законов точно так же, как и то директивное агентство, которому, по мнению автора, следует приписывать феномен прогрессивной эволюции от низших форм жизни к высшим формам, то есть от форм, которые допускают меньше жизни, к тем, которые допускают больше. Воля — это действительно это директивное агентство, входящее в сознание в Разуме.

Во всей жизни, будь то человеческая, животная или материальная, есть элемент изменения и элемент постоянства. Между этими полюсами она движется и имеет свое бытие, и жизнь, какой мы ее знаем, не могла бы существовать ни мгновения, если бы один из этих двух противоположных, но дополняющих друг друга принципов был изъят. Мы теперь увидели, что при полной вере в инновационное и неисчислимое качество воли, с бесконечными перспективами, которые эта вера открывает человеческой надежде и усилиям, все еще есть достаточно места для противоположного и столь же необходимого элемента в жизни, элемента постоянства, единообразия, закона. Человеческая воля не входит в природу как катастрофическая сила — она развивается pari passu с развитием сознания; и она, естественно, будет найдена в своем высшем развитии там, где вся природа наиболее благотворно настроена на цели космической воли.

Теперь мы должны отметить некоторые серьезные возражения, которые каждый изучающий современную науку и философию ожидает увидеть рассмотренными защитником принципа свободы воли.

С эволюционистской точки зрения возражалось, что, поскольку никто не приписывает свободу воли низшим формам животной жизни, невозможно представить ее возникновение у человека иначе, как чудом. В какой точке, спрашивается, она впервые появилась? И если нельзя зафиксировать эту точку, предполагается, что она никогда не появлялась вовсе. Напомним, что некоторые научные мыслители, такие как г-н А. Р. Уоллес, и, можно добавить, проф. Рейнке, были настолько впечатлены ментальным различием между человеком и зверями, что предположили, будто пропасть была преодолена катастрофическим или чудесным актом, а не каким-либо эволюционным процессом.

Теперь я вполне признаю, что нельзя представить разум, эволюционирующий из не-разума. Но я также не могу представить жизнь, эволюционирующую из не-жизни, и, по правде говоря, когда вглядываешься в процесс детально, я не могу поверить ни во что вообще, физическое или духовное, превращающееся во что-то другое. Я представляю эволюционный процесс строго как «развертывание» латентных способностей, функций, органов посредством психических агентств, действующих в рамках фиксированных отношений, которые мы называем естественным законом. Тот факт, что нельзя указать пальцем на точную точку в истории природы, где разум и воля начали быть, не имеет отношения к вопросу о том, присутствуют ли они сейчас или нет. С таким же успехом можно бросить вызов зафиксировать момент, когда эмбрион становится человеком. В природе нет таких точных точек. Если бы они были, природа была бы прерывистой, и малейшая реальная прерывистость в природе была бы достаточной, чтобы разрушить структуру вселенной.

С другой стороны, утверждалось, что концепция непрерывности или единства вселенной фатальна для свободы воли. Монист, согласно этому блестящему поборнику хаоса, г-ну Уильяму Джеймсу, должен верить во вселенную, зафиксированную, как чугун, во всех своих частях, ибо, будучи все взаимосвязанными, ни одна из них не может быть иной, не изменив всю структуру вещей.

Но не упускает ли г-н Джеймс здесь из виду тот факт, что существенное единство не несовместимо с временной незавершенностью? Вселенная едина, верно — но эта единая вселенная включает в себя не только все, что было и что есть, но и все, что будет. Ее следует мыслить в настоящее время как растущий организм; она не будет фиксированным и завершенным целым, пока время не закончится. На этой основе я не вижу трудностей в том, чтобы вписать в монистическую схему мышления замечательное утверждение г-на Джеймса о позиции свободы воли:—

«Наши акты, наши поворотные пункты, где мы, кажется, сами себя создаем и растем, — это те части мира, к которым мы ближе всего, части, о которых наше знание наиболее интимно и полно. Почему бы нам не принимать их по их номинальной стоимости? Почему они не могут быть фактическими поворотными пунктами и местами роста мира — почему не мастерской бытия, где мы ловим факт в процессе становления?»

Следующее и последнее возражение, с которым я предлагаю иметь дело, проникает ближе к сердцу вопроса и должно будет занять нас, надеюсь, не безрезультатно, некоторое время.

Я привел некоторое время назад случай мученичества как тот, в котором каждый признал бы действие воли, если ее можно признать где-либо. Позвольте мне напомнить ту крайнюю форму мученичества, с которой Джон Стюарт Милль однажды заявил, что готов столкнуться, лишь бы не оскорбить свое моральное чувство. Выступая в своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона» о том, что в его дни проходило как «ортодоксальная» концепция Верховного Существа, он писал:—

«Какую бы власть такое существо ни имело надо мной, есть одна вещь, которую он не сделает: он не заставит меня поклоняться ему. Я не назову добрым существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим собратьям; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я его так не называю, то в ад я и отправлюсь».

Милль, как мы видим, полагался на свою личную свободу воли, чтобы проявить упрямство против любого поклонения Силе, которую его моральное чувство объявляло недостойной почтения. Но современный физиолог сказал бы ему — и даже если факт не полностью продемонстрирован в настоящее время, было бы, я думаю, очень опрометчиво для любого психолога отрицать это, — что небольшим изменением в молекулярной конфигурации клеток мозга героический отказник мог бы быть превращен в набожного поклонника любого существа, которое было способно предъявить верительные грамоты превосходящей силы. Такое изменение, конечно, не было бы выше сил существа, у которого в распоряжении были рай и ад; даже искусный хирург мог бы совершить его. Чего тогда стоит свобода воли (можно спросить), если направление, которое она принимает, находится во власти физической конфигурации нашего мозгового вещества? И «Я», которое, как мы говорим, желает — если материальные изменения могут так глубоко изменить его характер, как мы можем приписать ему какой-либо вид реального и независимого существования? Не должно ли полное рассеяние молекул мозга при смерти заставить «Я» исчезнуть совсем, как задутое пламя? Не должно ли оно быть в их власти во время краткой иллюзии существования?

Наша дискуссия, таким образом, погрузила нас в запутанный вопрос об отношениях разума и материи, и мы должны сделать паузу, чтобы остановиться на нем на некоторое время.

Что такое материя? Никто не может сказать. Это то, что сопротивляется, когда мы давим на него — тактильное или мышечное ощущение. Это то, две части которого не могут занимать одно и то же пространство в одно и то же время — визуальное ощущение. Это источник определенных ощущений; и самые последние физические исследования указывают на то, что она состоит из бесчисленных центров силы. Но сила, проявляющаяся упорядоченным и гармоничным образом, есть Разум. Если, следовательно, Разум находится в основе вещей, Материя перестает быть пугалом.

Тем не менее остается факт, что это не Я и не Вы, и реальная убедительность физиологического аргумента против свободы воли и души (которые, как мы видели, должны стоять или пасть вместе) заключается в том, что что-то сделанное, возможно, по чистой случайности, с этим Не-я, может, по-видимому, мощно влиять и изменять Меня, несмотря на всю волю, которую я могу проявить вопреки этому. Тот факт, что я, самое внутреннее Я, могу быть достигнут через мой мозг, означает философски в точности то же самое, что и старое суеверие, согласно которому я могу быть достигнут врагом, который втыкает восковое изображение меня, полное булавок, и растворяет его перед огнем. И обычно (мне кажется, есть веские причины не идти дальше этого), обычно, только через Материю Меня можно достичь и повлиять вообще, даже другими Я во вселенной. Теперь Материя, что бы еще мы ни говорили о ней, безусловно, находится под законом причинности.

С другой, спиритуалистической, стороны аргумента, вышеуказанные соображения пытались встретить интересной аналогией. Материя (мозг в данном случае) может, утверждается, рассматриваться как инструмент, посредством которого, при нынешних условиях, Мысль проявляет себя и действует. Вы можете взять пианино и расстроить его или иным образом повредить, чтобы сделать его неспособным передавать реальный разум исполнителя, который, тем не менее, остается совершенно незатронутым. Душа — это невидимый исполнитель. Вы можете повредить мозг так, что душа больше не сможет выражать себя в условиях нашего нынешнего существования, но совершенно неоправданный вывод — сказать, что вы тем самым повредили или уничтожили саму душу. Аналогия физической энергии сделает это ясным. Вы можете заставить двигатель работать путем окисления угля, но этот процесс можно лишь слабо описать как источник энергии, которая проявляется двигателем. Все, что человек делает, сжигая уголь, — это превращает потенциальную энергию в активную или кинетическую энергию. Когда двигатель разваливается или уголь сгорает, ни частица энергии не теряется; она просто возвращается в форму потенциальной энергии снова.

Я думаю, что этот ответ по существу является здравым и эффективным. В то же время следует признать, что физиологический аргумент более тонок, чем обычно признают те, кто пытается встретить его, как указано выше. Вы можете так повредить пианино, что сделаете его неспособным к правильной игре — вы можете получить от него бессвязные звуки безумия, не затрагивая нашу веру в существование реального музыканта за этими непонятными проявлениями. Но как если можно показать, что определенные механические изменения приведут не к бессмыслице, а, скажем, к исполнению просто Оффенбаха, когда исполнитель всегда до сих пор привык играть Бетховена? Простое повреждение инструмента, можно справедливо утверждать, не имеет такого жизненного значения, как это изменение в природе выражаемого. Не должны ли мы прийти к выводу, что человек действительно является инструментом, что разум — это феномен, сопровождающий временную комбинацию определенных материальных составляющих, длящийся только до тех пор, пока эта комбинация будет существовать, и варьирующийся pro tanto со всем, что заставляет его варьироваться?

Теперь, что касается меня, я должен признаться, что если разум со всеми его более благородными проявлениями, такими как Воля, Любовь, Долг и так далее, является лишь радугой, парящей над водопадом материальной силы, мне не кажется стоящим обсуждать что-либо, ибо мы, простые частицы, мерцающие на мгновение, никогда не можем ни на что повлиять и скоро должны быть там, где ничто больше не может повлиять на нас. К счастью, совершенно верно, как говорит Сантаяна в своем «Разуме в науке», что люди, которые вообще не думают об этих материях, могут «знать, как жить весело и добродетельно ради самой жизни» на основе нормального источника жизненной силы, который действовал ради своих собственных целей с самого начала вещей без помощи нашего сознания или критики. Но это сознание, поворачивающееся внутрь, а также наружу, этот вопрошающий и спекулятивный дух, сами по себе являются формами жизненной силы, фазами в постепенном завоевании Ничто (т.е. недифференцированного Бытия) Жизнью. Мы задерживаем и калечим себя, если пытаемся держать их в стороне. Это правда, что, поощряя их, мы часто можем казаться направляющими ужасное, обоюдоострое оружие Анализа против нашей собственной высшей жизни. Пусть будет так! Мы взяли этот меч в руку; мы срубили им сотни форм суеверия и зла; и время вкладывать его в ножны еще не пришло. Какие бы опасности ни были в нем, мы должны встретить эти опасности; и хотя другому поколению, возможно, будет предоставлено полностью преодолеть их, пусть это поколение, по крайней мере, скажет о нас, что мы не бросили наше оружие на поле битвы, даже если наша собственная жизненная кровь иногда текла по лезвию.

Вернемся теперь к этой аналогии пианино и невидимого игрока и посмотрим, сможем ли мы получить от нее больше света, чем появилось до сих пор. Ввиду последних соображений, которые были выдвинуты в этой связи — возможности осуществления не только разрушения инструмента, но и более жизненного изменения характера музыки, которую он будет исполнять, мы должны немного изменить один из терминов сравнения. Аналогия будет поразительно близкой и наводящей на размышления, если мы введем в поле зрения последнее достижение в музыкальном механизме, пианолу. Предположим, что музыкальные рулоны пианолы были сделаны разных размеров и форм в соответствии с разными классами музыки. Тогда был бы, скажем, один вид рулона для классической музыки, другой для итальянской оперы, другой для палестриновской полифонии, другой для мюзик-холльных песенок, и подразновидности всех этих. Теперь предположим, что каждая пианола была сконструирована так, чтобы легко воспринимать какой-то определенный тип музыки, другие типы с большей трудностью, а другие, опять же, совсем нет, и предположим, что все эти типы постоянно представляются для исполнения. Конструкция пианолы будет тогда соответствовать физической конституции мозга. Эта конституция, в каждом случае, является материальным эквивалентом доминирования определенного вида личности, или того, что мы назвали выше аурой. Но записи, которые в последнее время так много изучались в случаях того, что называется «множественной личностью», имеют тенденцию показывать, что в каждом из нас есть несколько различных личностей — или, если это слово кажется предрешающим важный вопрос об унитарном характере личности, скажем, потоков сознания, — которые настойчиво требуют проявления. Мозг выбирает автоматически среди них и обычно держит один конкретный тип на переднем плане. Но точно так же, как механическое изменение в нашей гипотетической пианоле могло бы полностью изменить тип музыки, которую она играла бы, так и поражение или шок любого рода могли бы изменить, более или менее, тип личности, который конкретный мозг был приспособлен выражать; и такие случаи, конечно, хорошо известны.

Но теперь мы подходим к факту, лучше которого ничего не известно, ничего более абсолютно проверяемого в опыте, но для которого нет ничего в малейшей степени аналогичного в пианоле или любом другом куске механизма, взятом сам по себе. Я могу, со временем и трудом, с терпением и решимостью, изменить структуру моего мозга и сделать легким для него то, что раньше было трудным или невозможным. В пределах, которые нельзя определить (потому что человеческая жизнь слишком коротка), я могу даже адаптировать его к выражению нового типа личности. Никакой музыкальный инструмент не может сделать это сам с собой. Для этой цели пришлось бы призвать инициирующую и контролирующую силу человека, который его сделал.

Сознательная пианола, даже если бы мы предположили, что она обладает даром памяти, распознавала бы себя только как последовательность ощущений. Гегемонистская способность, чувство команды и контроля, на которую Платон указал как на указывающую на разницу между человеческой личностью и музыкальным механизмом, и которую Герман Лотце, в полном свете современной науки, все еще считал действительной для той же цели, отсутствовала бы. Человек не живет в моменте. Как писал Гёте в некоторых из своих величайших строк — строк, которые читаются как удары молота, прибивающие хартию человеческих прав:—

Nur allein der Mensch

Vermag das Unmögliche;

Er unterscheidet,

Wählet und richtet;

Er kann dem Augenblick

Dauer verleihn.138

За механизмом пианолы, за механизмом мозга стоит эта живая директивная сила, о которой мы не можем дать никакого научного отчета вообще — мы можем только сказать, что она там есть. Действительно, именно в этой точке всякое сравнение между механизмом, как обычно понимается, и жизненным действием любого рода должно разрушиться. Но факт в том, что механизм обычно вообще не понимается. Я говорил выше о куске механизма, взятом сам по себе. Но на самом деле мы не можем взять его сам по себе. Ничто в природе не может быть по-настоящему изолировано, оно существует только в отношении к другим вещам. У каждой машины есть душа, душа человека, который сделал или который работает на ней. Без этого это был бы просто металлолом; и даже как металлолом он имеет отношения с вещами вокруг него — воздухом, водой, кислотами и тому подобным. В этих отношениях мы обнаруживаем душу природы. Ничто не существует само по себе — и даже, постоянно, как само по себе. Живая вселенная нашего опыта — это не Бытие, а Действие и Становление. Именно этот факт, с одной стороны, накладывает таинственный предел на интеллект, а с другой — открывает безграничный горизонт перед волей.

Человеческий мозг, самая высокоорганизованная форма протоплазмы, известная нам, может быть назван в одном смысле машиной, через которую личная воля, моральные эмоции, эстетическое чувство, способности рассуждения должны утверждать себя в действии. Но сказать, что они никогда бы не существовали, если бы не эта особая форма протоплазмы, — значит сказать, что они были созданы ею из ничего. И, без сомнения, можно сказать это, можно сказать что угодно; но нельзя это мыслить. Я не вижу, как представить этот вопрос нашему мышлению, кроме как предположив, что каждая стадия физической эволюции сопровождается тем, что было названо «инволюцией», втягиванием из потенциальностей Бытия сил и способностей жизни, для которых возможность стать актуальными созрела.

Образ может сделать более ясным то, что я имею в виду, и я предлагаю его только для этой цели, хорошо зная, что «лучшие в этом роде — лишь тени». Предположим, что человек был заключен в оболочку, состоящую из металла, имеющего некоторые своеобразные свойства: она непрозрачна в холодном состоянии, но при нагревании становится прозрачной, и чем она горячее, тем прозрачнее она становится. Такое вещество могло бы легко существовать, во всяком случае, оно вполне мыслимо. Мы должны предположить в дополнение, что тепло не такое, чтобы быть вредным для обитателя. Теперь человек, заключенный в такую оболочку, когда она была при надлежащей температуре, видел бы, что происходит вокруг него; его также можно было бы видеть, он мог бы поддерживать общение с другими людьми и направлять операции, которые он желал выполнить. Если бы оболочка, помимо того, что она прозрачна при правильной температуре, была также, при тех же условиях, гибкой и облегала его как кожа, он мог бы делать вещи сам. Если бы она остывала, однако, и тем самым становилась, по мере своей прохлады, непрозрачной и жесткой, человек был бы отрезан от всякого общения или взаимодействия с миром снаружи, он был бы тем, что мы называем мертвым.

Я предполагаю, что Сознание со всеми его сопутствующими явлениями представлено человеком, оболочка — это Материя, тепло — это Жизнь. Материя, исторически, предшествует проявлению сознания, но так как она никогда не бывает без определенной степени жизни, так, даже в туманной форме, в которой она существует, прежде чем она сплотилась в миры и системы, она не без элемента директивности, гармоничного взаимоотношения и взаимодействия. Более высокая организация жизни делает возможной более тонкую чувствительность растительного царства. Самая жизненная, самая высокоорганизованная форма материи, которую мы знаем, — это человеческий мозг и нервная система. Здесь оболочка приняла значительную степень прозрачности и гибкости. Но, несомненно, возможна гораздо более высокая степень организации, и когда она будет достигнута, способности сознания разовьются до степени, совершенно немыслимой для нас в настоящее время, хотя время от времени какой-нибудь исключительно конституированный индивид дает нам намек на стадии развития, все еще далеко выходящие за пределы способностей расы в целом.

Мы можем мыслить материю, таким образом, как постоянно раздуваемую в тепло жизни, т.е. как разрабатывающую формы, в которые сознание может войти и через которые оно может действовать. И мы наблюдаем, что сознание, когда оно нашло подходящую форму, может действовать на нее и улучшать ее. Теперь возникают два вопроса. Первый: почему сознание вообще должно нуждаться в этих формах? И второй: если оно имеет эту потребность, что становится с индивидуальным сознанием, когда форма окончательно остыла в смерти и разрешилась в свои неорганические элементы?

На первый вопрос я не могу предложить никакого ответа, кроме очевидного, что индивидуальное сознание должно иметь некоторые формы, через которые оно может иметь отношения с вещами, не являющимися им самим. В мире, как мы его имеем, это обычно верно — было бы неразумно рисковать каким-либо абсолютным утверждением на этот счет — что сознание только вступает в отношение с другим сознанием, или с материей, посредством особо организованной формы материи, которую мы называем мозгом. Я должен оставить вопрос там. Мысль и исследование, и прогресс в физической организации, о котором я упоминал, могут, в близком или далеком будущем, пролить на него дальнейший свет. Это не трудность, но это, безусловно, тайна.

Что касается второго вопроса, вопроса о личной бессмертности, все, что мы оправданы заключать с отрицательной стороны, это то, что когда определенное тело и мозг погибли, сознание не может выражать себя через эту форму больше. Но сознание само по себе не может быть менее неразрушимым, чем все остальное, что существует. Мы можем, насколько я вижу, либо мыслить индивидуальное сознание при смерти как разрешающееся в общее сознание, из которого оно возникло, точно так же, как материя, составляющая любое органическое существо, разрешается в неорганическую материю, либо мы можем предположить, что, завоевав и консолидировав свою самость тем, что оно сделало и что оно вынесло во плоти, самость с тех пор способна на независимое существование в формах, в настоящее время находящихся за пределами нашего познания.

Любая из этих концепций подразумевает то, что мы называем «бессмертием» души, реальное и постоянное значение опыта души. Здесь может быть желательным некоторое дальнейшее разъяснение. Я говорил о возможности души или «Я» быть разрешенным в нечто, что можно описать только как общую духовную субстанцию, относящуюся к индивидуальным душам так же, как материя в целом относится к конкретным материальным организмам. Но параллель с материей не должна быть доведена слишком далеко. Материальный организм, будучи составленным из разных веществ, может быть дезинтегрирован. Но сознание не может, строго говоря, страдать дезинтеграцией, ибо у него нет разных веществ, в которые можно дезинтегрироваться. Оно может, однако, как мы видим, появляться в форме ряда различных личностей; и это, нормальное существующее состояние, является психическим аналогом физической дезинтеграции. Если эти личности снова должны слиться в одно безличное сознание, процесс не был бы сравним с дезинтеграцией; это было бы как раз наоборот; это была бы реинтеграция; и процесс, следовательно, не подразумевает ничего, напоминающего потерю или рассеивание какой-либо формы психического бытия.

Далее, мы должны заметить, что когда материальный организм погибает и дезинтегрируется, наступает, насколько мы можем видеть, полный и окончательный конец его. Человеческий мозг, например, совершенно отдельно от своей ассоциации с сознанием, прошел в ходе своего развития и активности через чудесную цепь процессов, в которых электрическая и молекулярная сила, волны, излучения и, вероятно, другие физические факторы, о которых мы не имеем представления в настоящее время, сыграли роль. Тем не менее, когда мозг умирает и разрешается в аммиак, фосфор, углерод, газы и тому подобное, эти элементы ничем не отличаются от другого аммиака, фосфора и углерода в мире. Для какой-либо дальнейшей цели они ни лучше, ни хуже; они полностью неизменны всей необычайной историей, через которую они прошли под заклинанием жизни. Это одинаково верно для элементов, нервных и других, любого живого существа. Но физическая система каждого живого существа ниже человека организована только для двух целей: (1) поддержание, в течение его жизни, его собственных физических сил; (2) воспроизводство и размножение своего вида. Когда организм выполнил эти функции, он оправдан; цель жизни достигнута. Эти функции, конечно, сохраняются у человека, но он добавил к ним много других; его мозг должен служить ему для этики, искусства, философии, религии и поэтому организован с тонкостью, совершенно неизвестной в животном мире. Здесь, следовательно, есть своего рода органическое действие, которое не имеет никакого значения вообще, кроме как в отношении к сознанию. Если оно не имеет его там, оно не имеет его вовсе, оно абсолютно иррационально и тщетно. Теперь молекулярное и другое действие мозга зверя имеет отношение к его физической жизни, и он передает эту физическую жизнь своим потомкам. Но действие, или большая часть действия, мозга человека имеет отношение к его сознанию, и из этого он передает самое большее потенциальность. Львенок — это лев; ребенок философа не обязательно или даже вероятно не философ. Этот путь развития, что бы мы ни говорили о льве, должен иметь свою цель в другом месте. Мы должны, если вселенная не иррациональна, верить, что каким-то образом сознание, сохраняется ли оно после смерти тела в индивидуальной форме или нет, переносит вперед в новое состояние результаты своего опыта, своих приобретений, своих потерь в телесном отношении. Они не преходящи, не безразличны; «великие или малые, они вносят свои части в душу».

Читатель, вероятно, заметил, что одно соображение величайшего момента осталось нетронутым. Я говорил о материи и сознании как о двух отдельных вещах, и о первой как о предшествующей последней. Это форма мысли, навязанная нам пространственными и временными отношениями, которыми обусловлено наше бытие. Но очевидно, что взаимодействие двух не может быть случайным. Мы не можем предположить, что материя следовала своим долгим курсом эволюции, уточняясь и становясь более тонкой на каждой стадии, чтобы допустить все больше и больше активности сознания, в полной разобщенности с этим сознанием. Двое должны быть скоординированы в каком-то высшем синтезе. Если бы мы могли избежать ограничений нашей мысли, мы увидели бы их, следовательно, не как два, а как одно, и мы увидели бы, что самая низкая форма бытия имеет аспект, в котором она принадлежит вечности.

ГЛАВА VIII

ЭТИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ

«Вещи имеют жизнь — Бог есть жизнь». — Спиноза. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком». — Раввин Бар-Элахин.

Взгляд на значение и цель космического развития, изложенный в предыдущих главах, должен явно иметь отношение к принципам человеческого поведения. Люди выше определенной стадии культуры не живут слепым инстинктом. Они стремятся гармонизировать свои жизни с некоторой концепцией ratio essendi мира, в котором они находят себя, и в этом они наиболее истинно люди. Стоик выразил эту попытку в простой формуле: «Живи согласно Природе». Но природа не проста, и попытка интерпретировать природу привела к некоторым весьма расходящимся идеалам человеческого поведения.

Каждый, кто вообще размышлял на эту тему, осознал, что мир, который мы видим, слышим и чувствуем, мир чувственного восприятия, — это не все, с чем мы имеем дело. За видимым и материальным миром лежит невидимый, X-мир, который мы не можем взвесить и проанализировать, но существование и потенцию которого мы вынуждены предположить. Это буквальная правда — сказать, что ни один человек не может сделать ни одного шага даже в самых мирских и практических делах жизни без веры, имплицитной или эксплицитной, в духовное единство и реальность, лежащую в основе мимолетной панорамы чувственных впечатлений. Ничто другое не может дать ему никакой уверенности в постоянстве, упорядоченной взаимосвязи явлений, с которыми он имеет дело и с которыми он не мог бы иметь дело разумно, если бы этого постоянства не существовало. Теперь, когда человек начинает осознавать, что в мире есть нечто большее, чем непосредственно очевидно для чувств, его мышление на эту тему может пойти по нескольким различным линиям, но вероятно, что все они могут быть отнесены к одному или другому из двух главных разделов: Дуалистическому и Монистическому. Дуалист будет рассматривать мир чувственного восприятия, был ли он изначально произведен и организован невидимым или нет, как теперь более или менее независимый от последнего, или даже враждебный ему, и он будет обычно интерпретировать свое собственное бытие как нечто, должным образом принадлежащее невидимому миру, но на время таинственно и несчастно запутанное, через плоть, с другим. Это платоновское богословие, перенесенное Павлом в христианство, и оно приводит, когда доведено до своего заключения строгой и бесчеловечной логикой, к Аскетизму. Вместо стоического «Живи согласно Природе» (формула в полной гармонии, можно заметить, со стоическим Пантеизмом), мы получаем, как формулу для идеального поведения, «Отрицай Природу, считай плоть бременем и позором, готовь себя к времени, когда твое реальное «Я» сбросит ее как грязную одежду».

С другой стороны, Монистический взгляд, представленный в древней Европе великой школой стоиков, а в современное время такими именами, как Спиноза, Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Уолт Уитмен, отказывается разделять видимый и невидимый миры. Первый есть последний, частично доступный нашим умам. Человек — часть природы, связанная всем своим бытием с каркасом Вселенной. Плоть — не узы для духа, а инструмент жизни, и то, что мы приобретаем через нее, столь же ценно и вечно, как и все остальное. «Объекты грубые и невидимая душа — одно», — говорит Уитмен — различие между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, как утверждает Шопенгауэр, есть лишь способ познания.

То, что человеческий разум может успокоиться только в каком-то виде Монизма, что Дуализм должен рассматриваться как естественная, но преходящая фаза мысли, основанная на поспешной интерпретации определенных аспектов морального опыта человека, по-видимому, следует из того, что было настоятельно предложено ранее с a priori стороны вопроса. Действительно, можно сомневаться, есть ли мыслители, которые серьезно поддерживают Дуалистический взгляд как философскую доктрину. Многие, однако, включая всю школу католического богословия, с ее аскетическим идеалом и доктриной вечного ада, становятся практически Дуалистами в сфере этики, в то время как они были бы в ужасе от подозрения в чем-либо, кроме чистейшего Монизма в их концепции конечной реальности бытия. Причина этой непоследовательности очевидна. Мы инстинктивно чувствуем, что никакое различие в мире нашего нынешнего опыта не идет глубже, чем различие между моральным добром и моральным злом. Мы чувствуем опасность стирания этого различия и высвобождения жадных и жестоких страстей человека, чтобы они творили свою волю, не сдерживаемые никаким чувством правильного и неправильного. И, несомненно, Монистический принцип мог бы, при поверхностной интерпретации его, считаться стирающим это различие. Если Бог есть Одно, можно было бы утверждать, и Бог есть Все, тогда зло оправдано в мире в равной степени с добротой, и чувство долга есть, что мы скажем? иллюзия, суеверие, пережиток фетишизма. Отсюда практический Дуализм на этической и эсхатологической стороне, который нашел свой путь в Монистическую мысль. Он введен, чтобы спасти мораль. Но непоследовательности, подобные этой, не длятся вечно; они могут сохраняться только там, где мысль атрофировалась, и Дуализм сейчас быстро исчезает из религиозной мысли Европы. Что должно занять его место? Проблема перед нами — обнаружить основу для этики на Монистической гипотезе без малейшего принятия легких решений, предлагаемых Дуализмом. Если мы преуспеем в этом и установим реальное Монистическое значение для терминов «правильно» и «неправильно», мы затем должны будем иметь дело с санкцией закона праведности и показать, почему ему следует повиноваться, даже если необходимо, ценой боли и смерти.

Прежде всего, давайте безоговорочно признаем, что с точки зрения монизма различие между правильным и неправильным, моральным добром и моральным злом не является фундаментальным. И то, и другое следует рассматривать как движущиеся к постижению в неком единстве, пока еще невообразимом для человека. Не отрекаясь от своей веры, монист никогда не сможет уйти от этой позиции, и он должен быть верен свету, каковы бы ни были очевидные последствия. Большая Сила, чем он, позаботится о последствиях: ταῦτα τῷ θεῷ μελήσει.

Но, с другой стороны, это различие может быть столь же реальным и жизненно важным, как и любое другое в мире опыта. Никто не считает, что удовольствие и боль безразличны, потому что они являются необходимыми формами активной жизни, или что красота и безобразие безразличны, или что успех и неудача безразличны. Как мы стремимся к успеху в игре, например, хотя прекрасно осознаем, что игра — это реальный объект, а не триумф! И все же без возможности триумфа или поражения игры не было бы. Проблема на самом деле является частью изначальной тайны происхождения космической жизни. Если мы предположим в начале вещей (насколько мы можем постичь начало) одно бесконечное, однородное, абсолютно недифференцированное Бытие, а затем представим это Бытие как побуждаемое к действию и к осознанию самого себя, становится ясно, что для этого оно должно дифференцироваться. Внутри него должны возникнуть отношения субъекта и объекта, простого и сложного, лучшего и худшего, и все, что связано с изменением, разнообразием, прогрессом. И это относится как к моральной жизни, так и к жизни чувств. Часто отмечалось, что если бы не было Зла, с которым нужно бороться, не было бы видимого и активного Добра. Если бы не было ненависти, любовь была бы неспособна к благороднейшей части своего служения. Если бы не было слабости, сила никогда не была бы призвана к напряжению, благодаря которому она развивается. И если добро когда-нибудь победит и поглотит зло, достигнутая таким образом стадия, несомненно, выявит какой-то новый контраст стремления и избегания, возможно, столь же странный для нас сейчас, как моральные различия были бы для низших животных.

Монист также будет настаивать на том, что природа, какой мы ее видим, не является фиксированной и завершенной сущностью, а представляет собой нечто находящееся в процессе завершения. Поэтому мы должны интерпретировать природу не только по ее содержанию в любой данный момент, но и по ее направленности и тенденции. Это именно то соображение, которое отделяет пантеизм, просвещенный наукой, от пантеизма примитивного поклонения природе. В нем греческие и еврейские идеалы сливаются и примиряются.

Но что, в этических целях, представляет собой эта направленность и тенденция? Какое значение я намерен придать терминам «моральное добро» и «моральное зло»? Вряд ли стоит говорить, что я не предлагаю в паре глав одной короткой книги разработать этическую систему со всеми ее основами и деталями, разветвляющимися на каждую отрасль этического действия, как это попытался сделать г-н Герберт Спенсер в своих «Основаниях этики». Все, что я могу сделать здесь или в любом разделе этой книги, — это указать способ взгляда на вещи — на природу, на человеческую жизнь, на искусство, — при котором смысл вселенной стал казаться понятным и удовлетворяющим моему собственному мышлению. Найдя этот путь, каждый должен использовать его для себя. В настоящей работе я не могу вдаваться в подробности больше, чем это необходимо для того, чтобы сделать мой смысл ясным; чтобы поставить любых читателей, которых я могу найти, на свою точку зрения. Если мне хоть немного удастся это сделать, пусть они используют свои собственные глаза: перед ними откроется чудесный ландшафт, жизненный, свежий и безграничный.

Концепция этического закона, которую я хочу выдвинуть, отличается от того, что в настоящее время обычно понимается как эволюционная или научная этика. Эта система в конечном итоге, по-видимому, опирается на Иеремию Бентама как на своего основателя, но более поздние последователи Бентама модифицировали его доктрину в различных пунктах благодаря более глубокому пониманию трудностей этой позиции. Они приблизились к тому, что я считаю истиной, но так и не смогли избавиться от запутанности исходной ложной позиции современного основателя школы. Бентам, который преследовал «наибольшее счастье наибольшего числа людей» посредством самой удручающей системы философии, которую когда-либо знал мир, сделал Удовольствие конечным критерием морального действия и высказался за решительное вычеркивание слова «должен» из языка морали, как соответствующего идее, которая, поскольку она покоилась на какой-либо реальности, была лишь пережитком примитивного суеверия. Но Дж. С. Милль увидел, что чувство долга и морального обязательства основано на чем-то более глубоком и инстинктивном, чем неправильно понятое слово, и что оно часто сохраняется у лиц, удивительно свободных от суеверий. Он искал его происхождение в психологии и физиологии человека и интерпретировал его, основываясь на принципе ассоциации идей, как пережиток глубокого впечатления, произведенного наказаниями и наградами, привязанными соответственно к различным классам действий в ранней жизни каждого человека. Позиция была более рациональной и научной, чем позиция Бентама, но она все еще не могла объяснить априорный характер морального чувства, ту готовность, с которой раннее воспитание вызывает в человеке чувство долга.

Оно казалось, так сказать, как-то заранее подготовленным и лежащим в скрытом состоянии, ожидающим лишь правильного прикосновения, чтобы перейти к действию. Наконец, Герберт Спенсер, которого можно назвать тем, кто довел всю эту линию мышления до кульминации, ухватился за доктрину эволюции как объясняющую это интуитивное и врожденное качество этического чувства. Оно было подготовлено заранее, далеко в предках расы. Не наказания и награды, применяемые к современному индивиду в его собственной личности, а те, которые затрагивали его близких и далеких предков, в ходе бесчисленных поколений выстроили «моральные восприятия», возникшие в результате «наследуемых модификаций, вызванных накопленным опытом». Моральное чувство, следовательно, теперь действительно является врожденным, потому что оно унаследовано, но когда-то оно было приобретено посредством действия удовольствий и болей, возникающих из взаимодействия человека с природой и его собратьями. И конечный моральный критерий в наши дни остается просто нахождением баланса между удовольствием и болью.

Ясно, что если ламарковская доктрина наследования приобретенных характеристик является заблуждением, то почва сразу выбивается из-под спенсеровской системы этики. Но помимо этого, эта система, по крайней мере с исторической стороны, порочна из-за кардинального дефекта в уме г-на Спенсера — его неспособности оценить истинную природу данных, с которыми ему приходилось иметь дело. Философский ум — это не просто логическая машина. Он должен включать в себя способность видения, жизненное восприятие объектов мысли, а также способность наблюдать и обобщать их действие и противодействие друг на друга, и с этой точки зрения неполноценность г-на Спенсера как философа огромна. Жизненное восприятие объекта в данном случае сразу дает нам понять, что нельзя вывести чувство Долга, «суровой дочери голоса Божьего», из удовольствий и болей. Удовольствия и боли сами по себе не дадут ничего, кроме ощущения или воспоминания об удовольствии и боли. В психологии так же невозможно, как и в механике, выжать больше силы из конца последовательности причин и следствий, чем вы вложили в начале.