«Парменид»

ПАРМЕНИД

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

ПАРМЕНИД

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Благоговение, с которым Платон относился к личности «великого» Парменида, распространилось и на диалог, названный его именем. Ни одно из сочинений Платона не было предметом столь обильных комментариев как в древности, так и в новое время, и ни в одном из них интерпретаторы не расходились во мнениях столь сильно. И это неудивительно. Ведь «Парменид» более фрагментарен и обособлен, чем любой другой диалог, а замысел автора не выражен прямо. Дата его написания не установлена; отношение к другим сочинениям Платона также неясно; связь между двумя частями на первый взгляд крайне туманна; и в последней из них мы остаемся в сомнении: излагает ли Платон свои собственные мысли устами Парменида, опровергая его же собственными доводами, или же он выводит следствия, которые были бы признаны самими Зеноном и Парменидом. Противоречия, вытекающие из гипотез о едином и многом, одними рассматривались как трансцендентные тайны, другими — как случайная иллюстрация нового метода. По-видимому, они были вдохновлены своего рода диалектическим неистовством, которое, как можно предположить, господствовало в Мегарской школе (ср. «Кратил» и др.). Критика его собственного учения об Идеях (эйдосах) также рассматривалась не как подлинная критика, а как проявление метафизического воображения, позволившее Платону выйти за пределы самого себя. К последней части диалога мы, безусловно, можем применить слова, которыми он сам описывает ранних философов в «Софисте»: «Они шли своим путем, не особенно заботясь о том, понимаем мы их или нет».

«Парменид» с точки зрения стиля — одно из лучших платоновских сочинений; первая часть диалога ничуть не уступает в легкости, изяществе и драматизме; да и во второй части, где не было места для подобных качеств, нет недостатка в ясности или точности. Вторая половина представляет собой изысканную мозаику, мелкие части которой с величайшим мастерством и последовательностью подогнаны друг к другу. Подобно «Протагору», «Федону» и другим, все произведение представляет собой пересказанный диалог, сочетающий в себе простое изложение произнесенных слов с наблюдениями рассказчика о произведенном ими эффекте. Так, мы узнаем от него, что Зенон и Парменид были не совсем довольны просьбой Сократа исследовать природу единого и многого в сфере Идей, хотя и встретили его предложение одобрительными улыбками. И нам приятно узнать, что Парменид был «стар, но представителен», а Зенон — «очень красив»; а также что Парменид притворно уклонялся от великого спора, в который, как знал по опыту Зенон, он был не прочь вступить. Характер Антифона, сводного брата Платона, который когда-то был склонен к философии, но теперь проявил наследственную страсть к лошадям, описан весьма естественно. Он — единственный хранитель знаменитого диалога; но, хотя он принимает чужеземцев как любезный джентльмен, он тяготится необходимостью пересказывать его. Когда они входят, он отдает распоряжения шорнику; этой легкой деталью Платон подтверждает предыдущее описание его характера. После небольших уговоров он соглашается оказать любезность клазоменцам, приехавшим издалека, и воспроизвести диалог. Относительно визита Зенона и Парменида в Афины можно заметить: во-первых, такой визит согласуется с датами и вполне мог иметь место; во-вторых, весьма вероятно, что Платон выдумал эту встречу («Ты, Сократ, легко можешь сочинить египетские сказания или что угодно другое», «Федр»); в-третьих, на это обстоятельство нельзя полагаться при определении времени жизни Парменида и Зенона; в-четвертых, по-видимому, на тот же случай Платон ссылается в двух других местах («Теэтет», «Софист»).

Многие интерпретаторы рассматривали «Парменида» как «reductio ad absurdum» элейской философии. Но стал бы Платон вкладывать это в уста самого великого Парменида, который казался ему, говоря гомеровским языком, «почтенным и внушающим трепет» и обладающим «славной глубиной ума»? («Теэтет»). Можно признать, что в «Софисте» он приписал элейскому страннику мнения, выходящие за рамки учений элейцев. Но элейский странник прямо критикует учения, в которых он был воспитан; он признает, что собирается «наложить руки на своего отца Парменида». Ничего подобного не говорится о Зеноне и Пармениде. Как же тогда, без единого слова объяснения, Платон мог приписать им опровержение их собственных догматов?

Мы должны прийти к выводу, что «Парменид» не является опровержением элейской философии. Такое объяснение не дало бы никакой удовлетворительной связи между первой и второй частями диалога. Кроме того, оно совершенно несовместимо с собственным отношением Платона к элейцам. Ведь из всех досократических философов он отзывается о них с величайшим уважением. Но он вряд ли мог нанести им более бессмысленное оскорбление, чем приписав их великому учителю догматы, противоположные тем, которых он придерживался на самом деле.

Можно сделать два предварительных замечания. Во-первых, какую бы свободу мы ни допускали Платону в объединении «силой» (tour de force), как в «Федре», несхожих тем, он всегда так или иначе стремится найти для них связь. Многие нити соединяют воедино любовь и диалектику в «Федре». Мы не можем представить, чтобы великий художник поместил рядом два абсолютно раздельных и несвязных предмета. И отсюда мы приходим ко второму замечанию: ни одно объяснение «Парменида» не может быть удовлетворительным, если оно не указывает на связь первой и второй частей. Предположение, что Платон сначала пойдет на все, чтобы заставить Парменида атаковать платоновские Идеи, а затем перейдет к аналогичному, но более фатальному нападению на свое собственное учение о Бытии, кажется верхом абсурда.

Пожалуй, в Платоне нет отрывка, демонстрирующего большую метафизическую мощь, чем тот, в котором он нападает на свою собственную теорию Идей. Аргументы почти, если не полностью, совпадают с доводами Аристотеля; это возражения, которые естественно возникают у современного студента философии. Многих удивит, что Платон критикует те самые концепции, которые в последующие века считались исключительно характерными для него. Как он мог так полностью отстраниться от них? Как он мог продолжать настаивать на них после того, как увидел фатальные возражения, которые могли быть выдвинуты против них? Рассмотрение этой трудности побудило недавнего критика (Юбервега), который в целом принимает авторизованный канон платоновских сочинений, признать «Парменида» подложным. Случайное отсутствие внешних свидетельств на первый взгляд, кажется, подтверждает это мнение.

В ответ достаточно было бы сказать, что не известно ни одного древнего сочинения равной длины и совершенства, которое было бы подложным. Не следует также поспешно предполагать молчание Аристотеля; по крайней мере, есть сомнение, не предполагает ли использование им тех же аргументов, что он знал это произведение. И если «Парменид» подложен, то, подобно Юбервегу, мы вынуждены пойти дальше, чем намеревались изначально, и вынести аналогичное осуждение «Теэтету» и «Софисту», а следовательно, и «Политику» (ср. «Теэтет», «Софист»). Но это возражение в действительности надуманно и основывается на предположении, что учение об Идеях Платон придерживался в течение всей своей жизни в одной и той же форме. Ибо истина заключается в том, что платоновские Идеи находились в постоянном процессе роста и трансмутации; иногда они были окутаны поэзией и мифологией, затем вновь появлялись как фиксированные Идеи, в одних отрывках рассматриваемые как абсолютные и вечные, а в других — как относительные к человеческому разуму, существующие в объектах и производные от них, а также превосходящие их. Припоминание (анамнесис) Идей в основном подчеркивается в мифических частях диалогов и на самом деле занимает очень мало места во всех произведениях Платона. Их трансцендентное существование не утверждается, а значит, имплицитно отрицается в «Филебе»; в «Государстве» им приписываются различные формы, и они упоминаются в «Теэтете», «Софисте», «Политике» и «Законах» почти так же, как об Универсалиях говорили бы в современных книгах. Действительно, в сочинениях Платона, за исключением «Менона», «Федра», «Федона» и частей «Государства», очень мало следов трансцендентного учения об Идеях, то есть об их существовании вне разума. Стереотипная форма, которую придал им Аристотель, у Платона не встречается (ср. «Эссе о платоновских Идеях» во введении к «Менону»).

Полное обсуждение этого предмета предполагает всесторонний обзор философии Платона, что здесь было бы неуместно. Но, не отступая далее от непосредственного предмета «Парменида», мы можем заметить, что Платон вполне серьезен в своих возражениях против собственных доктрин: и Сократ не пытается дать на них какой-либо ответ. Недоумения, окружающие единое и многое в сфере Идей, также упоминаются в «Филебе», и ответа на них не дается. И они никогда не были разрешены, и не могут быть разрешены никем другим, кто отделяет феноменальное от реального. Предполагать, что Платон в более поздний период своей жизни достиг точки зрения, с которой он был способен ответить на них, — безосновательное допущение. Реальный прогресс собственного ума Платона был частично скрыт от нас догматическими утверждениями Аристотеля, а также вырождением его собственных последователей, у которых учение о числах быстро вытеснило Идеи.

В качестве подготовки к ответу на некоторые из предложенных трудностей мы можем начать с наброска первой части диалога:—

Кефал из Клазомен в Ионии, на родине Анаксагора, гражданин города, не последнего в истории философии, который является рассказчиком диалога, описывает свою встречу с Адимантом и Главконом на Агоре в Афинах. «Приветствую тебя, Кефал: можем ли мы чем-нибудь помочь тебе в Афинах?» «Да, конечно: я пришел просить вас об одолжении. Во-первых, скажите мне имя вашего сводного брата, которое я забыл — он был еще ребенком, когда я был здесь в последний раз; — я знаю имя его отца, это Пириламп». «Да, и имя нашего брата — Антифон. Но почему ты спрашиваешь?» «Позвольте представить вам моих соотечественников, любителей философии; они слышали, что Антифон помнит беседу Сократа с Парменидом и Зеноном, о которой ему рассказал Пифодор, друг Зенона». «Это совершенно верно». «И могут ли они услышать этот диалог?» «Нет ничего проще; в дни своей юности он тщательно изучал это произведение; в настоящее время его мысли направлены в другую сторону: он пошел в своего деда и оставил философию ради лошадей».

«Мы отправились искать его и нашли за тем, что он давал указания меднику по поводу уздечки. Когда он закончил с ним и узнал от своих братьев о цели нашего визита, он поприветствовал меня как старого знакомого, и мы попросили его повторить диалог. Сначала он жаловался на хлопоты, но вскоре согласился. Он рассказал нам, что Пифодор описал ему облик Парменида и Зенона; они прибыли в Афины на великие Панафинеи, причем первый был в то время около шестидесяти пяти лет, стар, но представителен, — Зенон, который, как говорили, был любим Парменидом в дни своей юности, около сорока лет, и очень красив: — что они остановились у Пифодора в Керамике за стеной, куда Сократ, тогда еще совсем молодой человек, пришел повидаться с ними: Зенон читал один из своих тезисов, который он почти закончил, когда Пифодор вошел с Парменидом и Аристотелем, который впоследствии был одним из Тридцати. Когда чтение было завершено, Сократ попросил, чтобы первый тезис трактата был прочитан снова».

«Ты хочешь, Зенон, — сказал Сократ, — доказать, что бытие, если оно многое, должно быть и подобным, и неподобным, что является противоречием; и каждый раздел твоего аргумента призван выявить подобный абсурд, который, как можно предположить, вытекает из допущения, что бытие есть многое». «Таков мой смысл». «Я вижу, — сказал Сократ, обращаясь к Пармениду, — что Зенон и в своих сочинениях — твой двойник; ты превосходно доказываешь, что все есть единое: он приводит не менее убедительные доказательства того, что многое — ничто. Обманывать мир, говоря одно и то же в совершенно разных формах, — это искусство, превосходящее большинство из нас». «Да, Сократ, — сказал Зенон; — но хотя ты остер, как спартанская гончая, ты не совсем уловил мотив произведения, которое было призвано лишь защитить Парменида от насмешек, показав, что гипотеза о существовании многого влечет за собой большие абсурды, чем гипотеза о едином. Книга была моим юношеским сочинением, которое было у меня украдено, и поэтому у меня не было выбора относительно публикации». «Я вполне верю тебе, — сказал Сократ; — но ответишь ли ты мне на вопрос? Я хотел бы знать, предположил бы ты идею подобия в абстрактном смысле, которая является противоречием неподобию в абстрактном смысле, через причастность к которым или к обеим вещам они являются подобными или неподобными, или отчасти и теми, и другими. Ибо одни и те же вещи вполне могут причаствовать подобию и неподобию в конкретном смысле, хотя подобие и неподобие в абстрактном смысле непримиримы. И мне не кажется абсурдным утверждать, что одни и те же вещи могут причаствовать единому и многому, хотя я был бы весьма удивлен, услышав, что абсолютное единое также есть многое. Например, я, будучи многим, то есть имея много частей или членов, в то же время являюсь одним и причаствую единому, будучи одним из семи присутствующих здесь (ср. «Филеб»). Это не абсурд, а трюизм. Но я был бы поражен, если бы подобная запутанность существовала в природе самих идей, и не могу поверить, что единое и многое, подобное и неподобное, покой и движение в абстрактном смысле способны либо к смешению, либо к разделению».

Пифодор сказал, что, по его мнению, Парменид и Зенон были не очень довольны поднятыми вопросами; тем не менее, они посмотрели друг на друга и улыбнулись, казалось бы, с восхищением и восторгом от Сократа. «Скажи мне, — сказал Парменид, — считаешь ли ты, что абстрактные идеи подобия, единства и прочего существуют отдельно от индивидов, которые причаствуют им? И это твое собственное различение?» «Я думаю, что такие идеи существуют». «И ты создал бы абстрактные идеи справедливого, прекрасного, благого?» «Да», — сказал он. «А человеческих существ, подобных нам, воды, огня и тому подобного?» «Я не уверен». «И был бы ты в нерешительности также относительно идей, упоминание которых, возможно, покажется смешным: волос, грязи, нечистот и других вещей, которые низки и подлы?» «Нет, Парменид; видимые вещи, подобные этим, являются, как я полагаю, лишь тем, чем они кажутся: хотя я иногда склонен воображать, что нет ничего без идеи; но я подавляю в себе такую мысль из страха упасть в бездну бессмыслицы». «Ты молод, Сократ, и поэтому естественно считаешься с мнениями людей; придет время, когда философия будет иметь более твердую хватку, и ты не будешь презирать даже самые ничтожные вещи. Но скажи мне, означает ли это, что вещи становятся подобными, причаствуя подобию, великими, причаствуя величию, справедливыми и прекрасными, причаствуя справедливости и красоте, и так далее с другими идеями?» «Да, это мой смысл». «И предполагаешь ли ты, что индивид причаствует целому или части?» «Почему не целому?» — сказал Сократ. «Потому что, — сказал Парменид, — в этом случае целое, которое есть одно, станет многим». «Нет, — сказал Сократ, — целое может быть подобно дню, который есть одно и находится во многих местах: таким образом идеи могут быть одним и также многим». «Таким же образом, — сказал Парменид, — как парус, который есть одно, может быть покрытием для многих — таков твой смысл?» «Да». «И сказал бы ты, что каждый человек покрыт всем парусом или только его частью?» «Частью». «Значит, идеи имеют части, и объекты причаствуют только части их?» «По-видимому, так». «И хотел бы ты сказать, что идеи действительно делимы и при этом остаются одним?» «Конечно, нет». «Рискнул бы ты утверждать, что великие объекты имеют лишь часть величия, переданную им; или что малые или равные объекты малы или равны, потому что они являются лишь частями малости или равенства?» «Невозможно». «Но как индивиды могут причаствовать идеям, кроме как способами, которые я упомянул?» «На этот вопрос нелегко ответить». «Я бы представил себе, что концепция идей возникает следующим образом: ты видишь великие объекты, пронизанные общей формой или идеей величия, которую ты абстрагируешь». «Это совершенно верно». «И если предположить, что ты охватываешь одним взглядом полученную таким образом идею величия и индивиды, которые она включает, возникает дальнейшая идея величия, которая делает и то, и другое великим; и это может продолжаться до бесконечности». Сократ отвечает, что идеи могут быть только мыслями в уме; в этом случае следствие больше не будет следовать. «Но разве мысль не должна быть о чем-то, что есть одно и то же во всех и является идеей? И если мир причаствует идеям, а идеи — это мысли, разве не должны все вещи мыслить? Или может ли мысль быть без мысли?» «Я признаю бессмысленность этого, — говорит Сократ, — и предпочел бы прибегнуть к объяснению, что идеи — это типы в природе, и что другие вещи причаствуют им, становясь подобными им». «Но стать подобными им — значит быть охваченным той же идеей; и подобие идеи и индивидов подразумевает другую идею подобия, и другую без конца». «Совершенно верно». «Теория, таким образом, причастности через подобие должна быть отброшена. Ты еще едва ли нашел, Сократ, реальную трудность поддержания абстрактных идей». «Какая трудность?» «Самая большая из всех, пожалуй, такова: оппонент будет утверждать, что идеи находятся вне сферы человеческого знания; и ты не можешь опровергнуть это утверждение без долгой и кропотливой демонстрации, за которой он может быть неспособен или не желает следовать. Во-первых, ни ты, ни кто-либо, кто утверждает существование абсолютных идей, не будет утверждать, что они субъективны». «Это было бы противоречием». «Верно; и поэтому любое отношение в этих идеях — это отношение, которое касается только их самих; а объекты, названные в их честь, относительны только друг к другу и не имеют ничего общего с самими идеями». «Что ты имеешь в виду?» — сказал Сократ. «Я могу проиллюстрировать свой смысл таким образом: у одного из нас есть раб; и идея раба в абстрактном смысле относительна к идее господина в абстрактном смысле; это соответствие идей, однако, не имеет ничего общего с конкретным отношением нашего раба к нам. — Ты видишь мой смысл?» «Совершенно». «И абсолютное знание таким же образом соответствует абсолютной истине и бытию, а частное знание — частной истине и бытию». «Ясно». «И существует субъективное знание, которое является знанием субъективной истины, имеющее много видов, общих и частных. Но сами идеи не субъективны, а потому не находятся в поле нашего зрения». «Они не находятся». «Тогда прекрасное и благое в своей собственной природе нам неизвестны?» «По-видимому, так». «Есть последствие еще хуже». «Какое?» «Я думаю, мы должны признать, что абсолютное знание — это самое точное знание, которое мы поэтому должны приписать Богу. Но тогда посмотри, что следует: Бог, обладая этим точным знанием, не может иметь знания о человеческих вещах, так как мы разделили две сферы и запретили любой переход от одной к другой: — боги имеют знание и власть только в своем мире, как мы в нашем». «Но, конечно, лишить Бога знания — это чудовищно». — «Это некоторые из трудностей, которые связаны с допущением абсолютных идей; учащемуся будет почти невозможно их понять, а учителю, который должен их передать, потребуется сверхчеловеческая способность; всегда будет подозрение, либо что они не существуют, либо что они вне человеческого знания». «Здесь я согласен с тобой», — сказал Сократ. «Но если эти трудности побуждают тебя отказаться от универсальных идей, что станет с разумом? И где тогда рассуждающие и рефлексирующие способности? Философия подошла к концу». «Я, конечно, не вижу своего пути». «Я думаю, — сказал Парменид, — что это происходит из-за того, что ты пытаешься определить абстракции, такие как благое, прекрасное и справедливое, прежде чем у тебя была достаточная предварительная подготовка; я заметил твой недостаток, когда ты разговаривал с Аристотелем позавчера. Твой энтузиазм — это чудесный дар; но я боюсь, что если ты не дисциплинируешь себя диалектикой, пока ты молод, истина ускользнет из твоих рук». «И какую дисциплину ты бы порекомендовал?» «Тренировку, которую ты слышал, как практиковал Зенон; в то же время я восхищаюсь твоим ответом ему, что ты не заботишься о рассмотрении трудности в отношении видимых объектов, а только в отношении идей». «Да; потому что я думаю, что в видимых объектах ты можешь легко показать любое количество противоречивых следствий». «Да; и тебе следует рассматривать не только следствия, которые вытекают из данной гипотезы, но и следствия, которые вытекают из отрицания гипотезы. Например, что следует из допущения существования многого, и контр-аргумент того, что следует из отрицания существования многого: и аналогично подобия и неподобия, движения, покоя, возникновения, уничтожения, бытия и небытия. И следствия должны включать следствия для вещей предполагаемых и для других вещей, самих по себе и в отношении друг к другу, для индивидов, которых ты выбираешь, для многого и для всего; они должны быть выведены как на утвердительной, так и на отрицательной гипотезе, — то есть, если ты хочешь тренировать себя идеально для понимания истины». «То, что ты предлагаешь, кажется огромным процессом, и я не совсем понимаю его природу», — сказал Сократ; «приведешь ли ты мне пример?» «Ты не должен возлагать такую задачу на человека моих лет», — сказал Парменид. «Тогда сделаешь ли ты это, Зенон?» «Давай лучше, — сказал Зенон с улыбкой, — попросим Парменида, ибо предприятие серьезное, как он справедливо говорит; и я не мог бы побудить его сделать попытку, кроме как перед избранной аудиторией лиц, которые поймут его». Вся компания присоединилась к просьбе.

Здесь мы имеем, прежде всего, недвусмысленную атаку, предпринятую юным Сократом на парадоксы Зенона. Он прекрасно понимает их направленность, и предполагается, что сам Зенон признает это. Но они кажутся ему, как он говорит и в «Филебе», скорее трюизмами, чем парадоксами. Ибо каждый должен признать очевидный факт, что тело, будучи одним, имеет много членов, и что тысячами способов подобное причаствует неподобному, многое — единому. Реальная трудность начинается с отношений идей самих по себе, будь то единого и многого, или любых других идей, друг к другу и к разуму. Но это была проблема, которую элейские философы никогда не рассматривали; их мысли не выходили за пределы противоречий материи, движения, пространства и тому подобного.

Неудивительно, что Парменид и Зенон должны были слушать новые спекуляции Сократа со смешанными чувствами восхищения и неудовольствия. Он выходил из принятого круга диспутов в область, в которой они едва могли следовать за ним. От грубой идеи Бытия в абстрактном смысле он собирался перейти к универсалиям или общим понятиям. Нет противоречия в том, что материальные вещи причаствуют идеям единого и многого; нет противоречия и в идеях единого и многого, подобного и неподобного, самих по себе. Но противоречие возникает, когда мы пытаемся осмыслить идеи в их связи или установить их отношение к феноменам. Тем не менее он утверждает существование таких идей; и это позиция, которая теперь в свою очередь подвергается критике Парменида.

Чтобы по-настоящему оценить характер этой критики, мы должны помнить место, занимаемое Парменидом в истории греческой философии. Он — основатель идеализма, а также диалектики, или, в современной терминологии, метафизики и логики («Теэтет», «Софист»). Подобно Платону, он стремится к чему-то более широкому и глубокому, чем то, что удовлетворяло современных ему пифагорейцев. И Платон с истинным инстинктом признает его своим духовным отцом, которого он «почитал и уважал больше, чем всех остальных философов вместе взятых». Можно предположить, что он думал больше, чем говорил или был способен выразить. И хотя он не мог, по сути дела, критиковать идеи Платона без анахронизма, критика уместно вложена в уста основателя идеальной философии.

Вероятно, в жизни Платона было время, когда этическое учение Сократа вступало в конфликт с метафизическими теориями более ранних философов, и он стремился дополнить одно другим. Старшие философы были великими и внушающими трепет; и они обладали очарованием древности. Что-то, что находило отклик в его собственном уме, казалось, было потеряно, а также приобретено в сократовской диалектике. Он не чувствовал несоответствия в том, что ветеран Парменид исправляет юного Сократа. Два момента в его критике особенно заслуживают внимания. Прежде всего, Парменид испытывает его проверкой на последовательность. Сократ готов допустить идеи или принципы справедливого, прекрасного, благого и распространить их на человека (ср. «Федон»); но он неохотно признает, что существуют общие идеи волос, грязи, нечистот и т. д. Существует этическая универсалия или идея, но существует ли также универсалия физики? — самых ничтожных вещей в мире, так же как и самых великих? Парменид упрекает Сократа в этом отсутствии последовательности, которое он приписывает его юности. По мере того как он будет взрослеть, философия будет иметь более твердую хватку, и тогда он не будет презирать ни великие, ни малые вещи, и будет меньше думать о мнениях человечества (ср. «Софист»). Здесь слегка затронут один из самых знакомых принципов современной философии, что в самых ничтожных операциях природы, так же как и в самых благородных, в грязи и нечистотах, так же как и в солнце и звездах, содержатся великие истины. В то же время мы можем отметить также переход в уме Платона, на который намекает Аристотель (Метафизика), когда, как он говорит, он перенес сократовскую универсалию этики на всю природу.

Другая критика Парменида в адрес Сократа приписывает ему недостаток практики в диалектике. Он заметил этот недостаток у него во время разговора с Аристотелем по другому поводу. Платон, по-видимому, намекает, что в диалектике Зенона было нечто большее, чем в простом вопрошании Сократа. Здесь, опять же, он, возможно, описывает процесс, который прошел его собственный ум, когда он впервые более близко познакомился, будь то в Мегаре или где-то еще, с элейскими и мегарскими философами. Тем не менее, Парменид не отказывает Сократу в заслуге того, что он пошел дальше них, пытаясь применить парадоксы Зенона к идеям; и это применение он сам делает в последней части диалога. Затем он приступает к объяснению ему того рода умственной гимнастики, которую он должен практиковать. Он должен рассматривать не только то, что вытекало бы из данной гипотезы, но и то, что вытекало бы из ее отрицания, для того, что является предметом гипотезы, и для всех других вещей. В «Воспоминаниях» Ксенофонта нет следов того, чтобы такой метод приписывался Сократу; не является диалектика, о которой здесь идет речь, и тем «любимым методом» продвижения через регулярные деления, который описан в «Федре» и «Филебе» и примеры которого даны в «Политике» и в «Софисте». О нем прямо говорится как о методе, который Сократ слышал, как практиковал Зенон в дни своей юности (ср. «Софист»).

Обсуждение Сократа с Парменидом — один из самых примечательных отрывков у Платона. Немногие писатели когда-либо были способны предвосхитить «критику завтрашнего дня» своих любимых идей. Но можно сказать, что Платон здесь предвосхищает суждение не только завтрашнего дня, но и всех последующих веков о платоновских Идеях. Ибо в некоторых пунктах он затрагивает вопросы, которые еще не получили своего решения в современной философии.

Первая трудность, которую Парменид поднимает относительно платоновских идей, касается способа, которым индивиды связаны с ними. Причаствуют ли они идеям или они просто напоминают их? Парменид показывает, что возражения могут быть выдвинуты против любого из этих способов осмысления связи. Вещи малы, причаствуя малости, велики, причаствуя величию, и тому подобное. Но они не могут причаствовать части величия, ибо это не сделает их великими и т. д.; не может каждый объект монополизировать целое. Единственный ответ на это заключается в том, что «причастность» — это фигура речи, действительно соответствующая процессам, которые более поздняя логика обозначает терминами «абстракция» и «генерализация». Когда мы точно описали методы или формы, которые использует разум, мы не можем далее критиковать их; по крайней мере, мы можем критиковать их только в отношении их пригодности как инструментов мысли для выражения фактов.

Сократ пытается поддержать свой взгляд на идеи параллелью с днем, который есть одно и находится во многих местах; но он легко вытесняется со своей позиции контр-иллюстрацией Парменида, который сравнивает идею величия с парусом. Он верно объясняет Сократу, что тот достиг концепции идей процессом генерализации. В то же время он указывает на трудность, которая, по-видимому, вовлечена, — а именно, что процесс генерализации будет продолжаться до бесконечности. Сократ встречает предполагаемую трудность вспышкой света, которая является действительно верным ответом: «что идеи — это только мысли в наших умах». Ни реализм не является истиной, ни номинализм не является истиной, а концептуализм; и концептуализм или любая другая психологическая теория очень далеки от бесконечной тонкости языка и мысли.

Но реализм древней философии не допустит этого ответа, который отвергается Парменидом другой истиной или полуправдой более поздней философии: «Каждый субъект или субъективное должно иметь объект». Здесь великая, хотя и бессознательная истина (скажем ли мы?), или ошибка, которая лежала в основе ранней греческой философии. «Идеи должны иметь реальное существование»; они не просто формы или мнения, которые могут быть изменены произвольно индивидами. Но ранний греческий философ никогда ясно не видел, что истинные идеи были только универсальными фактами, и что могла быть ошибка в универсалиях, так же как и в частностях.

Сократ делает еще одну попытку защитить платоновские Идеи, представляя их как парадигмы; это снова встречает «argumentum ad infinitum». Мы можем заметить мимоходом, что процесс, который таким образом описан, не имеет реального существования. Разум, после получения общей идеи, не идет на самом деле формировать другую, которая включает ту и все индивиды, содержащиеся под ней, и другую, и другую без конца. Трудность принадлежит, по сути, мегарскому веку философии и обусловлена их нелогичной логикой и общим невежеством древних относительно роли, которую играет язык в процессе мысли. Никакое подобное недоумение никогда не могло бы обеспокоить современного метафизика, не более чем софизм «лысого» или «кучи», или «Ахиллеса и черепахи». Эти «сурды» метафизики должны вызывать не больше трудностей в спекуляции, чем бесконечно повторяющаяся дробь в арифметике.

Иначе обстоит дело с возражением, которое следует: как нам перекинуть мост через пропасть между человеческой истиной и абсолютной истиной, между богами и людьми? Это трудность философии во все века: как мы можем выйти за пределы круга наших собственных идей, или как, оставаясь внутри них, мы можем иметь какой-либо критерий истины вне и независимо от них? Парменид выводит эту трудность с большой ясностью. Согласно ему, существуют не одна, а две пропасти: первая — между индивидами и идеями, которые имеют общее имя; вторая — между идеями в нас и идеями абсолютными. Первую из этих двух трудностей человечество, как мы можем сказать, немного пародируя язык «Филеба», давно согласилось считать устаревшей; вторая остается трудностью для нас, так же как и для греков четвертого века до нашей эры, и является камнем преткновения «Критики» Канта и гамильтоновской адаптации Канта, так же как и платоновских идей. Было сказано, что «вы не можете критиковать Откровение». «Тогда откуда вы знаете, что такое Откровение, или что оно вообще существует», — следует немедленный ответ: — «Вы ничего не знаете о вещах самих по себе». «Тогда откуда вы знаете, что существуют вещи сами по себе?» В некоторых отношениях трудность давила на грека сильнее, чем на нас. Ибо, представляя Бога больше под атрибутом знания, чем мы, он был больше под необходимостью отделять божественное от человеческого, как две сферы, которые не имели никакой связи друг с другом.

Примечательно, что Платон, говоря устами Парменида, не рассматривает даже этот второй класс трудностей как безнадежный или неразрешимый. Он говорит только, что они не могут быть объяснены без долгой и кропотливой демонстрации: «Учителю потребуется сверхчеловеческая способность, а учащийся будет труднопонимающим». Но попытка должна быть сделана, чтобы найти ответ на них; ибо, как признают и Сократ, и Парменид, отрицание абстрактных идей — это разрушение разума. Мы можем легко представить, что среди греческих школ философии в четвертом веке до нашей эры могла возникнуть паника из-за отрицания универсалий, подобная той, которая возникла в прошлом веке из-за отрицания Юмом наших идей причины и следствия. Люди не сразу осознают, что мышление, подобно пищеварению, будет продолжаться почти так же, несмотря на любые теории, которые могут быть приняты относительно природы процесса. Парменид приписывает трудности, в которых оказался Сократ, недостатку всесторонности в его способе рассуждения; он должен рассматривать каждый вопрос на отрицательной, так же как и на положительной гипотезе, в отношении следствий, которые вытекают из отрицания, так же как и из утверждения данного утверждения.

Аргумент, который следует, — самый необычный у Платона. По-видимому, это имитация или пародия на зеноновскую диалектику, точно так же, как речи в «Федре» — имитация стиля Лисия, или как деривации в «Кратиле» или софизмы «Евтидема» — пародия на какого-нибудь современного софиста. Собеседник не предполагается, как в большинстве других платоновских диалогов, принимать живое участие в аргументе; от него требуется только говорить «Да» и «Нет» в нужных местах. Намек уже был дан, что парадоксы Зенона допускали более высокое применение. Этот намек — нить, которой Платон соединяет две части диалога.

Парадоксы Парменида кажутся нам тривиальными, потому что слова, к которым они относятся, стали тривиальными; их истинная природа как абстрактных терминов прекрасно понята нами, и мы склонны рассматривать обращение с ними у Платона как простое буквоедство или словесную эквилибристику. Тем не менее, в них была сила, которая очаровывала неоплатоников веками позже. Что-то, что они нашли в них или привнесли в них — какое-то эхо или предвосхищение великой истины или ошибки, — оказывало чудесное влияние на их умы. Чтобы воздать должное «Пармениду», мы должны представить подобные апории, поднятые на темы, столь же священные для нас, как понятия Единого или Бытия были для древнего элейца. «Если Бог есть, что следует? Если Бога нет, что следует?» Или снова: если Бог есть или не есть мир; или если Бог есть или не есть многое, или имеет или не имеет частей, или есть или не есть в мире, или во времени; или есть или не есть конечен или бесконечен. Или если мир есть или не есть; или имеет или не имеет начала или конца; или есть или не есть бесконечен, или бесконечно делим. Или снова: если Бог есть или не есть идентичен со своими законами; или если человек есть или не есть идентичен с законами природы. Мы можем легко увидеть, что здесь много предметов для мысли, и что из этих и подобных гипотез могли бы возникнуть вопросы большого интереса. И мы также замечаем, что выводы, полученные из любого из двух альтернативных предложений, могли бы быть одинаково невозможными и противоречивыми.

Когда мы спрашиваем, какова цель этих парадоксов, некоторые отвечали, что они — просто логическая головоломка, в то время как другие видели в них гегелевскую пропедевтику учения об Идеях. Первый из этих взглядов находит поддержку в том, как Парменид говорит о применении подобного метода ко всем Идеям. Тем не менее, трудно предположить, что Платон предоставил бы столь сложный пример, не своей, а элейской диалектики, если бы он намеревался только дать иллюстрацию метода. Второй взгляд часто преувеличивался теми, кто, подобно самому Гегелю, был склонен путать древнюю философию с современной. Нам не нужно отрицать, что Платон, обученный в школе Кратила и Гераклита, мог видеть, что противоречие в терминах иногда является лучшим выражением истины, более высокой, чем любая из них (ср. «Софист»). Но его идеальная теория не основана на антиномиях. Корреляция Идей была метафизической трудностью века, в котором он жил; и мегарская и киническая философия была «reductio ad absurdum» их изоляции. Восстановить их естественную связь и обнаружить в них отрицательный элемент — цель Платона в «Софисте». Но его взгляд на их связь очень далек от гегелевской идентичности Бытия и Небытия. Бытие и Небытие у Платона никогда не сливаются друг с другом, хотя он осознает, что «определение есть только отрицание».

После критики гипотез других может показаться самонадеянным добавить еще одну догадку к тем многим, которые уже были предложены. Можем ли мы сказать на платоновском языке, что мы все еще, кажется, видим следы пути, который еще не был пройден? Вполне возможно, что туманность «Парменида» не существовала бы для современного студента философии и, подобно подобной трудности в «Филебе», действительно обусловлена нашим невежеством относительно ума того века. Существует неясное мегарское влияние на Платон, которое не может быть полностью прояснено и не очень проиллюстрировано сомнительной традицией его ухода в Мегару после смерти Сократа. Ибо Мегара была в пределах пешей прогулки от Афин («Федр»), и Платон мог изучить мегарские доктрины, не поселяясь там.

Мы можем начать с замечания, что тезисы Парменида прямо сказаны следовать методу Зенона, и что сложная дилемма, хотя и объявлена способной к универсальному применению, применяется в данном случае к знакомому вопросу Зенона о «едином и многом». Здесь, следовательно, двойное указание на связь «Парменида» с эристической школой. Старые элейцы утверждали существование Бытия, которое они сначала рассматривали как конечное, затем как бесконечное, затем как ни конечное, ни бесконечное, которому некоторые из них дали то, что Аристотель называет «формой», другие приписали только материальную природу. Тенденция их философии состояла в том, чтобы отрицать у Бытия все предикаты. Мегарики, которые последовали за ними, подобно киникам, утверждали, что никакой предикат не может быть утвержден о каком-либо субъекте; они также превратили идею Бытия в абстракцию Блага, возможно, с целью сохранения своего рода нейтралитета или безразличия между разумом и вещами. Как если бы они сказали на языке современной философии: «Бытие не только ни конечно, ни бесконечно, ни в покое, ни в движении, но ни субъективно, ни объективно».

Это путь, вдоль которого Платон ведет нас. Зенон пытался доказать существование единого, опровергая существование многого, и Парменид, кажется, стремится доказать существование субъекта, показывая противоречия, которые вытекают из утверждения любых предикатов. Возьмите самое простое из всех понятий, «единство»; вы не можете даже утверждать бытие или время этого, не вовлекая противоречия. Но является ли противоречие также окончательным выводом? Вероятно, не более, чем отрицание Зеноном многого, или нападение Парменида на Идеи; не более, чем ранние диалоги «поиска». Для нас, кажется, нет остатка от этого длинного куска диалектики. Но для ума Парменида и Платона, «Gott-betrunkene Menschen», все еще оставалась идея «бытия» или «блага», которая не могла быть осмыслена, определена, высказана, но не могла быть избавлена. Ни один из них не вообразил бы, что их диспут когда-либо касался Божественного Бытия (ср. «Филеб»). Те же трудности относительно Единства и Бытия подняты в «Софисте»; но там только как предварительные к их окончательному решению.

Если этот взгляд верен, реальная цель гипотез Парменида — критиковать более раннюю элейскую философию с точки зрения Зенона или мегариков. Это тот же вид критики, который Платон распространил на свою собственную доктрину Идей. И нет никакого недостатка в поэтической последовательности в приписывании «отцу Пармениду» последнего обзора элейских доктрин. Последние фазы всех философий были приписаны основателю школы.

Другие критики рассматривали окончательный вывод «Парменида» либо как скептический, либо как гераклитовский. В первом случае они предполагают, что Платон намерен показать невозможность какой-либо истины. Но это не дух Платона, и не могло бы с приличием быть вложено в уста Парменида, который в этом самом диалоге побуждает Сократа не сомневаться во всем, а дисциплинировать свой ум с целью более точного достижения истины. То же замечание относится ко второй из двух теорий. Платон везде высмеивает (возможно, несправедливо) своих гераклитовских современников: и если бы он намеревался поддержать гераклитовский тезис, вряд ли выбрал бы Парменида, осудителя «неразличающего племени, которое говорит, что вещи и есть, и не есть», быть говорящим. Также, в-третьих, мы не можем легко убедить себя вместе с Целлером, что под «единым» он имеет в виду Идею; и что он стремится доказать косвенно единство Идеи в множественности феноменов.

Мы можем теперь попытаться пронизать лабиринты, которые Парменид знал так хорошо, и трепетал при мысли о них.

Аргумент имеет два деления: Существует гипотеза, что

1. Единое есть. 2. Единое не есть. Если единое есть, оно ничто. Если единое не есть, оно все. Но «есть» и «не есть» могут быть взяты в двух смыслах: Либо единое есть одно, Или, единое имеет бытие, из которых выводятся противоположные следствия, 1.a. Если единое есть одно, оно ничто. 1.b. Если единое имеет бытие, оно есть все вещи. К которым приложены два подчиненных следствия: 1.aa. Если единое имеет бытие, все другие вещи есть. 1.bb. Если единое есть одно, все другие вещи не есть. То же различение затем применяется к отрицательной гипотезе: 2.a. Если единое не есть одно, оно есть все вещи. 2.b. Если единое не имеет бытия, оно ничто. Вовлекая два параллельных следствия относительно другого или остатка: 2.aa. Если единое не есть одно, другие вещи есть все. 2.bb. Если единое не имеет бытия, другие вещи не есть.

.....

«Я не могу отказать, — сказал Парменид, — поскольку, как замечает Зенон, мы одни, хотя я мог бы сказать словами Ивика, который в старости влюбился: я, подобно старому скаковому коню, трепещу перед предстоящим мне забегом, который я так хорошо знаю. Но раз уж я должен попытаться сыграть в эту трудную игру, что будет ее предметом? Предположим, я возьму свою собственную гипотезу о Едином». «Конечно», — сказал Зенон. «А кто будет мне отвечать? Не предложить ли мне самого младшего? Он, скорее всего, скажет то, что думает, и его ответы дадут мне время перевести дух». «Я самый младший, — сказал Аристотель, — и к вашим услугам; приступайте к своим вопросам». — Результат можно подытожить следующим образом: —

1.а. Единое не есть многое, а следовательно, не имеет частей, а следовательно, не есть целое, которое является суммой частей, а следовательно, не имеет ни начала, ни середины, ни конца, а следовательно, безгранично, а следовательно, бесформенно, будучи ни круглым, ни прямым, ибо ни круглое, ни прямое нельзя определить, не предположив, что они имеют части; а следовательно, оно не находится в месте, будь то в другом, которое охватывало бы и касалось Единого во многих точках, или в самом себе, ибо то, что содержит само себя, также и содержится, а следовательно, оно не одно, а два. Приняв это за посылку, давайте рассмотрим, способно ли Единое к движению или покою. Ибо движение — это либо изменение сущности, либо движение по оси, либо из одного места в другое. Но Единое неспособно к изменению сущности, что подразумевает, что оно перестает быть собой, или к движению по оси, ибо вокруг оси были бы части; а любое другое движение предполагает изменение места. Но уже было показано, что существование в месте невозможно; и еще более невозможно возникновение в месте, что подразумевает частичное существование в двух местах одновременно или полное существование ни внутри, ни вне одного и того же; и как это может быть? И еще более невозможно возникновение как целого или частей того, что не является ни целым, ни частями. Таким образом, Единое неспособно к движению. Но и в чем-либо Единое находиться не может, а следовательно, не может находиться в том же самом, будь то оно само или что-то другое, а следовательно, неспособно к покою. Единое не есть то же самое, что оно само или что-то другое, и не есть иное, чем оно само или что-то другое. Ибо если оно иное, чем оно само, то оно иное, чем Единое, а следовательно, не есть Единое; а если оно то же самое, что другое, оно было бы иным, и иным, чем Единое. Единое, оставаясь Единым, не может быть иным, чем иное; ибо иное, а не Единое, есть иное, чем иное. Но если оно не иное в силу того, что оно Единое, то не в силу самого себя; а если не в силу самого себя, то оно не есть само иное, а если оно не есть само иное, то оно не иное, чем что-либо. Единое также не будет тем же самым, что оно само. Ибо природа тождественного не есть природа Единого, но вещь, которая становится тождественной чему-либо, не становится Единым; например, то, что становится тождественным многому, становится многим, а не Единым. А следовательно, если Единое тождественно самому себе, то Единое не есть Единое с самим собой; а следовательно, оно и Единое, и не Единое. А следовательно, Единое не есть ни иное, чем иное, ни тождественное самому себе. Единое также не будет подобным или неподобным самому себе или другому; ибо подобие есть тождество состояний, а Единое и тождественное — различны. И Единое, имеющее какое-либо состояние, отличное от бытия Единым, было бы более чем Единым. Таким образом, Единое не может иметь то же самое состояние, что и оно само или другое, а следовательно, не может быть подобным самому себе или другому; не может Единое иметь и никакого иного состояния, кроме своего собственного, то есть быть неподобным самому себе или другому, ибо это подразумевало бы, что оно более чем Единое. Таким образом, Единое не является ни подобным, ни неподобным самому себе или другому. Раз это так, Единое не может быть ни равным, ни неравным самому себе или другому. Ибо равенство подразумевает тождество меры, как неравенство подразумевает большее или меньшее число мер. Но Единое, не имея тождества, не может иметь тождества меры; не может оно иметь и большего или меньшего числа мер, ибо это подразумевало бы части и множество. Еще раз, может ли Единое быть старше или моложе самого себя или другого? Или того же возраста, что оно само или другое? Это подразумевало бы подобие и неподобие, равенство и неравенство. Поэтому Единое не может быть во времени, ибо то, что во времени, постоянно становится старше и моложе самого себя (ибо старшее и младшее — термины относительные, и тот, кто становится старше, становится моложе), а также того же возраста, что и оно само. Ни одно из этих, как и любые другие выражения времени, будь то прошлое, будущее или настоящее, нельзя утверждать о Едином. Единое не есть, не было и не будет, не становится, не имеет и не станет. И так как это единственные модусы бытия, Единое не есть и не есть Единое. Но для того, что не есть, не существует ни атрибута, ни отношения, ни имени, ни слова, ни идеи, ни знания, ни восприятия, ни мнения. Таким образом, Единое не именуется, не высказывается, не познается, не воспринимается, не воображается. Но может ли все это быть правдой? «Думаю, нет».

1.b. Давайте, однако, начнем исследование заново. Мы должны вывести все следствия, которые вытекают из предположения, что Единое есть. Если Единое есть, оно причастно бытию, которое не тождественно Единому; слова «бытие» и «Единое» имеют разные значения. Заметьте следствие: в Едином бытия или бытии Единого есть две части, бытие и Единое, которые образуют одно целое. И каждая из двух частей также является целым и включает в себя другую, и может быть далее подразделена на Единое и бытие, а следовательно, является не Единым, а двумя; и таким образом Единое никогда не бывает Единым, и таким образом Единое, если оно есть, становится многим и бесконечным. Далее, давайте представим себе Единое, которое усилием абстракции мы отделяем от бытия: будет ли это абстрактное Единое одним или многим? Вы скажете, только одним; давайте посмотрим. Во-первых, бытие Единого отлично от Единого; и Единое и бытие, если они различны, таковы потому, что оба они причастны природе иного, которое, следовательно, не есть ни Единое, ни бытие; и берем ли мы бытие и иное, или бытие и Единое, или Единое и иное, в любом случае мы имеем две вещи, которые по отдельности называются каждой, а вместе — обеими. И обе они суть два, и каждая из двух по отдельности есть Единое, и если к любой из пар добавить Единое, сумма будет три; и два — число четное, три — нечетное; и две единицы существуют дважды, а следовательно, есть дважды два; и три единицы существуют трижды, а следовательно, есть трижды три, и, взятые вместе, они дают дважды три и трижды два: мы имеем четные числа, умноженные на четные, и нечетные на четные, и четные на нечетные. Но если Единое есть и в Едином подразумеваются как нечетные, так и четные числа, не должно ли существовать каждое число? А число бесконечно, а следовательно, существование должно быть бесконечным, ибо все и каждое число причастны бытию; следовательно, бытие имеет наибольшее число частей, и каждая часть, как бы велика или мала она ни была, в равной степени есть Единое. Но может ли Единое находиться во многих местах и при этом быть целым? Если не целое, оно должно быть разделено на части и представлено числом, соответствующим количеству частей. И если так, мы ошибались, говоря, что бытие имеет наибольшее число частей; ибо бытие равновелико и равнопротяженно с Единым и имеет не больше частей, чем Единое; и так абстрактное Единое, разбитое на части бытием, есть многое и бесконечное. Но части суть части целого, а целое есть их содержащий предел, и Единое, следовательно, ограничено, а также бесконечно в числе; и то, что есть целое, имеет начало, середину и конец, а середина равноудалена от краев; и Единое, следовательно, имеет определенную фигуру, круглую или прямую, или сочетание того и другого, и, будучи целым, включает в себя все части, которые составляют целое, а следовательно, самодостаточно. Но тогда, опять же, целое не находится в частях, ни во всех, ни в некоторых. Не во всех, потому что, если во всех, то и в одной; ибо если его недостает в какой-либо одной, как оно может быть во всех? — не в некоторых, потому что тогда большее содержалось бы в меньшем. Но если не во всех, не в какой-либо одной и не в некоторых, то либо нигде, либо в другом. И если нигде, то оно ничто; следовательно, оно в другом. Единое как целое, таким образом, находится в другом, но, рассматриваемое как сумма частей, находится в самом себе; и, следовательно, находится как в самом себе, так и в другом. Раз это так, Единое одновременно находится и в покое, и в движении: в покое, потому что покоится в самом себе; в движении, потому что оно всегда в другом. И если есть истина в том, что предшествовало, Единое тождественно и не тождественно самому себе и другому. Ибо все по отношению ко всему другому либо тождественно ему, либо иное; или, если ни тождественно, ни иное, то находится в отношении части к целому или целого к части. Но Единое не может быть частью или целым по отношению к Единому, или иным, чем Единое; и, следовательно, оно тождественно Единому. Однако это тождество снова опровергается тем, что Единое находится в ином месте, нежели оно само, которое находится в том же самом месте; это следует из того, что Единое находится в самом себе и в другом; Единое, следовательно, иное, чем оно само. Но если что-либо иное, чем что-либо, не будет ли оно иным, чем иное? И не-Единое есть иное, чем Единое, а Единое — чем не-Единое; следовательно, Единое иное, чем все остальные. Но тождественное и иное исключают друг друга, а следовательно, иное никогда не может быть в тождественном; не может иное находиться в чем-либо сколь угодно долго, так как в течение этого времени иное будет в тождественном. И иное, если оно никогда не находится в тождественном, не может быть ни в Едином, ни в не-Едином. И Единое не есть иное, чем не-Единое, ни в силу иного, ни в силу самого себя; а следовательно, они вовсе не являются иными друг для друга. Не может не-Единое быть причастным Единому или быть его частью, ибо в таком случае оно было бы Единым; не может не-Единое быть числом, ибо это также предполагает Единое. А следовательно, не будучи иным, чем Единое, или не находясь в отношении к Единому как целое к частям или части к целому, не-Единое тождественно Единому. Посему Единое тождественно, а также не тождественно остальным, а также самому себе; и, следовательно, оно подобно и неподобно самому себе и остальным, и настолько же отличается от остальных, насколько они от Единого, ни больше, ни меньше. Но если ни больше, ни меньше, то в равной степени отличается; а следовательно, Единое и остальные имеют одни и те же отношения. Это можно проиллюстрировать на примере имен: когда вы повторяете одно и то же имя дважды, вы имеете в виду одну и ту же вещь; и когда вы говорите, что иное есть иное, чем Единое, или Единое — иное, чем иное, само это слово «иное» (eteron), которое приписывается обоим, подразумевает тождество. Единое, таким образом, как иное, чем остальные, и иное как иное, чем Единое, подобны в том, что они имеют отношение инаковости; а подобие есть сходство отношений. И все как иное всего также подобно всему. Далее, тождественное и иное, подобное и неподобное суть противоположности: и поскольку в силу того, что оно иное, чем остальные, Единое подобно им, в силу того, что оно тождественно, оно должно быть неподобным. Далее, Единое, имея одни и те же отношения, не имеет различия отношений, а следовательно, не является неподобным, а следовательно, подобно; или, имея разные отношения, оно различно и неподобно. Таким образом, Единое, будучи тождественным и не тождественным самому себе и остальным — как по обеим этим причинам, так и по любой из них — также подобно и неподобно самому себе и остальным. Далее, насколько Единое может касаться самого себя и остальных? Как существующее в других, оно касается остальных; а как существующее в самом себе, касается только себя. Но с другой точки зрения, то, что касается другого, должно быть следующим в порядке места; Единое, следовательно, должно быть следующим в порядке места к самому себе, а следовательно, было бы двумя и находилось бы в двух местах. Но Единое не может быть двумя, а следовательно, не может находиться в контакте с самим собой. Не может Единое касаться и другого. Для одного контакта требуются два объекта; три объекта создают два контакта; и все объекты в мире, если их расположить в ряд, имели бы столько контактов, сколько есть объектов, минус один. Но если существует только Единое, а не два, контакта нет. И остальные, будучи иными, чем Единое, не имеют доли в Едином, а следовательно, никакой в числе, а следовательно, два не существует, а следовательно, нет контакта. По всем этим причинам Единое имеет и не имеет контакта с самим собой и остальными.

Еще раз, равно ли Единое и неравно самому себе и остальным? Предположим, что Единое и остальные больше или меньше друг друга или равны друг другу, они будут больше, меньше или равны в силу равенства, или величины, или малости, присущих им в дополнение к их собственной природе. Давайте начнем с предположения, что малость присуща Единому: в этом случае присущность либо в целом, либо в части. Если первое, малость либо равнопротяженна целому Единому, либо содержит целое, и, если равнопротяженна Единому, она равна Единому, или, если содержит Единое, будет больше Единого. Но малость таким образом выполняет функцию равенства или величины, что невозможно. Далее, если присущность в части, следует то же противоречие: малость будет равна части или больше части; следовательно, малость не будет присуща ничему, и, кроме идеи малости, не будет ничего малого. Не будет и величины; ибо у величины будет большая; — и не будет малого, по отношению к которому она велика. И не будет великого или малого в объектах, но величина и малость будут относительны только друг к другу; следовательно, остальные не могут быть больше или меньше Единого; также Единое не может ни превосходить, ни быть превзойденным остальными, и они, следовательно, равны друг другу. И это будет верно также для Единого по отношению к самому себе: Единое будет равно самому себе, так же как и остальным (talla). Однако Единое, находясь в самом себе, должно также быть вокруг самого себя, содержа и содержась, а следовательно, оно больше и меньше самого себя. Далее, нет ничего, кроме Единого и остальных; и так как они должны быть в чем-то, они должны, следовательно, быть друг в друге; и так как то, в чем находится вещь, больше вещи, вывод таков, что они оба больше и меньше друг друга, потому что содержат и содержатся друг в друге. Следовательно, Единое равно, больше и меньше самого себя или другого, имея также меры, или части, или числа, равные, или большие, или меньшие самого себя или другого.

Но причастно ли Единое времени? Это должно быть признано, если Единое причастно бытию. Ибо «быть» — это причастность бытию в настоящем времени, «было» — в прошедшем, «будет» — в будущем времени. И так как время постоянно движется вперед, Единое становится старше самого себя; а следовательно, моложе самого себя; и оно старше, а также моложе, когда в процессе становления оно достигает настоящего; и оно всегда старше и моложе, ибо в любой момент Единое есть, а следовательно, оно становится и не есть старше и моложе самого себя, но в течение равного времени с самим собой, а следовательно, современно самому себе.

А каковы отношения Единого к остальным? Является ли оно или становится ли оно старше или моложе их? Во всяком случае, остальные — это более чем Единое, а Единое, будучи наименьшим из всех чисел, должно быть предшествующим во времени большим числам. Но с другой стороны, Единое должно возникать способом, соответствующим его собственной природе. Теперь Единое имеет части или остальные, а следовательно, имеет начало, середину и конец, из которых начало — первое, а конец — последнее. И части возникают первыми; последним из всех — целое, одновременно с концом, будучи, следовательно, моложе, в то время как части или остальные старше Единого. Но, опять же, Единое возникает в каждой из частей так же, как и в целом, и должно быть того же возраста, что и они. Следовательно, Единое одновременно старше и моложе частей или остальных, а также современно им, ибо ни одна часть не может быть частью, которая не есть Единое. Верно ли это для становления, так же как и для бытия? Можно утверждать лишь то, что одни и те же вещи, которые старше или моложе, не могут стать старше или моложе в большей степени, чем они были вначале, путем прибавления равных времен. Но, с другой стороны, Единое, если оно старше остальных, возникло на более долгое время, чем они. И когда равное время прибавляется к большему и меньшему, относительная разница между ними уменьшается. Таким образом, то, что было старше, становится моложе, а то, что было моложе, становится старше, то есть моложе и старше, чем вначале; и они всегда становятся и никогда не стали, ибо тогда они были бы. Таким образом, Единое и остальные всегда есть и становятся, и не становятся моложе, а также старше друг друга. И Единое, причастное времени, а также причастное становлению старше и моложе, допускает все время, настоящее, прошедшее и будущее — было, есть, будет — становилось, становится, будет становиться. И есть знание о Едином, и мнение, и имя, и выражение, как это уже подразумевается в самом факте нашего исследования.