«Парменид»

Еще раз, если Единое есть Единое и многое, и ни Единое, ни многое, а также причастно времени, не должно ли быть времени, в которое Единое, будучи Единым, причастно бытию, и времени, когда Единое, не будучи Единым, лишено бытия? Но эти два противоречивых состояния не могут быть испытаны Единым одновременно: должно быть время перехода. И переход — это процесс возникновения и уничтожения, в бытие и небытие и из них, Единого и остальных. Ибо возникновение Единого есть уничтожение остальных, а возникновение остальных есть уничтожение Единого. Существует также разделение и агрегация, ассимиляция и диссимиляция, увеличение, уменьшение, уравнивание, переход от движения к покою и от покоя к движению в Едином и многом. Но когда происходят все эти изменения? Когда движение становится покоем, или покой — движением? Ответ на этот вопрос прольет свет на все остальные. Ничто не может находиться в движении и в покое одновременно; а следовательно, изменение происходит «в мгновение» — что является странным выражением и, по-видимому, означает изменение ни за какое время. Что верно также для всех других изменений, которые точно так же происходят ни за какое время.

1.аа. Но если Единое есть, что происходит с остальными, которые, во-первых, не есть Единое, но могут быть причастны Единому определенным образом? Остальные иные, чем Единое, потому что они имеют части, ибо если бы они не имели частей, они были бы просто Единым, а части подразумевают целое, к которому они принадлежат; иначе каждая часть была бы частью многого, и, будучи сама одним из них, частью самой себя, а если частью всего, то частью каждой из других частей, что абсурдно. Ибо часть, если она не часть Единого, должна быть частью всего, кроме этого одного, и если так, то не часть каждой; и если не часть каждой, то не часть ни одной из многих, а следовательно, не Единого; и если ни одной, то как всего? Следовательно, часть — это не часть многого и не часть всего, но абсолютного и совершенного целого или Единого. И если остальные имеют части, они должны быть причастны целому и должны быть целым, частями которого они являются. И каждая часть, как подразумевает слово «каждая», также есть абсолютное Единое. И как целое, так и части причастны Единому, ибо целое, частями которого являются части, есть Единое, и каждая часть есть одна часть целого; и целое и части как причастные Единому иные, чем Единое, а как иные, чем Единое, они суть многое и бесконечное; и какая бы малая доля, которую вы ни отделили от них, она есть многое, а не Единое. И все же факт того, что они являются частями, предоставляет остальным предел по отношению к другим частям и по отношению к целому; они конечны, а также бесконечны: конечны через причастность Единому, бесконечны по своей собственной природе. И как конечные, они подобны; и как бесконечные, они подобны; но как и конечные, и бесконечные, они в высшей степени неподобны. И все другие противоположности можно было бы без труда показать как соединяющиеся в них.

1.bb. Еще раз, оставив все это: не существует ли также противоположный ряд следствий, который в равной степени верен для остальных и может быть выведен из существования Единого? Существует. Единое отлично от остальных, а остальные — от Единого; ибо Единое и остальные — это все вещи, и нет третьего существования помимо них. И целое Единого не может быть в остальных, как и части его, ибо оно отделено от остальных и не имеет частей, а следовательно, остальные не имеют ни единства, ни множественности, ни двойственности, ни какого-либо другого числа, ни какой-либо оппозиции или различия, таких как подобие и неподобие, нечто и иное, возникновение и уничтожение, нечетное и четное. Ибо если бы они имели их, они были бы причастны либо одной противоположности, и это было бы причастностью Единому; либо двум противоположностям, и это было бы причастностью двум. Таким образом, если Единое существует, Единое есть все вещи, а также ничто по отношению к Единому и к остальным.

2.а. Но, опять же, примем противоположную гипотезу, что Единое не есть, и каково следствие? Во-первых, положение, что Единое не есть, явно противоположно положению, что не-Единое не есть. Субъект любого отрицательного положения подразумевает одновременно знание и различие. Таким образом, «Единое» в положении — «Единое не есть» — должно быть чем-то познанным, иначе слова были бы непонятны; и, опять же, это «Единое, которое не есть» — нечто отличное от других вещей. Более того, это и то, нечто и иное могут быть все приписаны или отнесены к Единому, которое не есть и которое, хотя и несуществующее, может и должно иметь множественность, если только Единое несуществующее, а ничего другого нет; но если все есть небытие, то нет ничего, о чем можно было бы говорить. Также Единое, которое не есть, отличается и иное по роду от остальных, а следовательно, неподобно им; и они, будучи иными, чем Единое, неподобны Единому, которое, следовательно, неподобно им. Но Единое, будучи неподобным другому, должно быть подобным самому себе; ибо неподобие Единого самому себе есть уничтожение гипотезы; и Единое не может быть равно остальным; ибо это предполагало бы бытие в Едином, и остальные были бы равны Единому и подобны Единому; и то и другое невозможно, если Единое не существует. Единое, которое не есть, таким образом, если не равно, то неравно остальным, а в равенстве подразумевается великое и малое, и равенство лежит между великим и малым, а следовательно, Единое, которое не есть, причастно равенству. Далее, Единое, которое не есть, имеет бытие; ибо то, что истинно, есть, и истинно, что Единое не есть. И так Единое, которое не есть, если бы оно уступило хоть что-то из бытия небытия, стало бы существующим. Ибо не-бытие подразумевает бытие не-бытия, а бытие — не-бытие не-бытия; или, вернее, бытие причастно бытию бытия, а не бытию не-бытия, а не-бытие — бытию не-бытия, а не не-бытию не-бытия. А следовательно, Единое, которое не есть, имеет бытие, а также не-бытие. И союз бытия и не-бытия подразумевает изменение или движение. Но как может не-бытие, которое нигде, двигаться или изменяться, либо из одного места в другое, либо в том же самом месте? И существует оно или нет, оно перестало бы быть Единым, если бы испытало изменение сущности. Единое, которое не есть, таким образом, находится и в движении, и в покое, изменяется и неизменно, возникает и уничтожается, и не возникает и не уничтожается.

2.b. Еще раз, зададим вопрос: если Единое не есть, что происходит в отношении Единого? Выражение «не есть» подразумевает отрицание бытия: — имеем ли мы в виду этим сказать, что вещь, которая не есть, в определенном смысле есть? Или мы имеем в виду абсолютно отрицать бытие в ней? Последнее. Тогда Единое, которое не есть, не может ни быть, ни возникать, ни погибать, ни испытывать изменение сущности или места. Не может также покой, или движение, или величина, или малость, или равенство, или неподобие, или подобие самому себе или другому, или атрибут, или отношение, или сейчас, или потом, или прежде, или знание, или мнение, или восприятие, или имя, или что-либо еще быть утверждено о том, что не есть.

2.аа. Еще раз, если Единое не есть, что становится с остальными? Если мы говорим о них, они должны быть, и само их имя подразумевает различие, а различие подразумевает отношение не к Единому, которое не есть, а друг к другу. И они суть иные друг друга не как единицы, а как бесконечности, наименьшая из которых также есть бесконечность и способна к бесконечному делению. И они не будут иметь ни единства, ни числа, а только подобие единства и числа; и наименьшая из них будет казаться большой и многообразной по сравнению с бесконечно малыми долями, на которые она может быть разделена. Далее, каждая частица будет иметь вид равенства с долями. Ибо при переходе от большего к меньшему она должна достичь промежуточной точки, которая есть равенство. Более того, каждая частица, хотя и имея предел по отношению к себе и к другим частицам, все же не имеет ни начала, ни середины, ни конца; ибо всегда есть начало перед началом, и середина внутри середины, и конец за концом, потому что бесконечное деление никогда не останавливается Единым. Таким образом, все бытие есть Единое на расстоянии и разбито вблизи, и подобно на расстоянии и неподобно вблизи; а также частицы, составляющие бытие, кажутся подобными и неподобными, в покое и движении, в возникновении и уничтожении, в контакте и разделении, если Единое не есть.

2.bb. Еще раз, давайте исследуем: если Единое не есть, а остальные Единого есть, что следует? Во-первых, остальные не будут Единым, ни многим, ибо в таком случае Единое содержалось бы в них; не будут они казаться ни Единым, ни многим; потому что они не имеют общения или причастности к тому, что не есть, ни подобия того, что не есть. Если Единое не есть, остальные не суть и не кажутся ни Единым, ни многим, ни подобными, ни неподобными, ни в контакте, ни в разделении. Короче говоря, если Единое не есть, ничто не есть.

Результат всего этого заключается в том, что существует ли Единое или нет, Единое и остальные, по отношению к себе и друг к другу, суть и не суть, и кажутся и кажутся не существующими, во всех отношениях.

I. Относительно первой гипотезы мы можем заметить: во-первых, что «Единое есть Единое» — это тождественное суждение, из которого мы могли бы ожидать, что никаких дальнейших следствий вывести нельзя. Ряд следствий, который следует, выведен путем изменения предиката на «не многое». И все же, возможно, если бы присутствовал строгий эристик, oios aner ei kai nun paren, он мог бы утверждать, что «не многое» представляет иной аспект концепции, чем «Единое», а следовательно, не тождественно ему. Такая тонкость была бы вполне в характере зеноновской диалектики. Во-вторых, мы можем отметить, что вывод действительно содержится в посылках. Ибо Единое мыслится как Единое в смысле, который исключает все предикаты. Когда значение Единого было сведено к точке, нет смысла говорить, что оно не имеет ни частей, ни величины. В-третьих, концепция тождественного, во-первых, отождествляется с Единым; а затем, путем дальнейшего анализа, отделяется от него и даже противопоставляется ему. В-четвертых, мы можем обнаружить понятия, которые вновь появились в современной философии, например, голая абстракция неопределенного единства, отвечающая гегелевскому «Seyn», или тождество противоречий «то, что старше, также моложе» и т. д., или кантовская концепция априорного синтетического суждения «Единое есть».

II. В первом ряду положений слово «есть» действительно является связкой; во втором — глаголом существования. Как в первом ряду отрицательное следствие вытекало из того, что Единое утверждалось как эквивалентное «не многому», так здесь утвердительное следствие выводится из того, что Единое эквивалентно «многому».

В первом случае о Едином нельзя было ничего предикатировать, но теперь — все: множество, отношение, место, время, переход. Единое рассматривается во всех аспектах Единого и с отсылкой ко всем следствиям, которые вытекают либо из их сочетания, либо из их разделения. Понятие перехода включает в себя сингулярную вневременную концепцию «внезапности». Эта идея «внезапности» основана на противоречии, которое заключается в предположении, что что-либо может находиться в двух местах одновременно. Это чистая фикция; и мы можем заметить, что подобные антиномии привели современных философов к отрицанию реальности времени и пространства. Это не бесконечно малая времени, а отрицание времени. С помощью этого изобретения концепция изменения, которая сильно занимала умы ранних мыслителей, кажется, но на самом деле вовсе не объясняется. Трудность возникает из несовершенства языка, и поэтому ее больше не следует рассматривать как трудность вообще. Единственный способ встретить ее, если она существует, — это признать, что эта довольно озадачивающая двойная концепция необходима для выражения феноменов движения или изменения, и что эти и подобные двойные понятия, вместо того чтобы быть аномалиями, являются одними из высших и более мощных инструментов человеческой мысли.

Процессы, с помощью которых Парменид получает свои замечательные результаты, можно подытожить следующим образом: (1) Составные или коррелятивные идеи, которые включают друг друга, такие как бытие и небытие, Единое и многое, мыслятся иногда в состоянии состава, а иногда — разделения: (2) Разделение или различие иногда усиливается до полной оппозиции, например, между Единым и тождественным, Единым и иным: или (3) Идея, которая уже была разделена, рассматривается, подобно числу, как способная к дальнейшему бесконечному делению: (4) Аргумент часто движется «a dicto secundum quid ad dictum simpliciter» и наоборот: (5) Аналогия противоположностей используется им неверно; он аргументирует без разбора иногда от того, что подобно, иногда от того, что неподобно в них: (6) Идея бытия или небытия отождествляется с существованием или несуществованием в месте или времени: (7) Одни и те же идеи рассматриваются иногда как находящиеся в процессе перехода, иногда как альтернативы или противоположности: (8) Нет степеней или видов тождественности, подобия, различия, ни какого-либо адекватного понятия движения или изменения: (9) Единое, бытие, время, подобно пространству в загадке Зенона об Ахиллесе и черепахе, рассматриваются иногда как непрерывные, а иногда как дискретные: (10) В некоторых частях аргумента абстракция настолько разрежена, что становится не только ошибочной, но почти непонятной, например, в противоречии, которое извлекается из относительных терминов «старше» и «моложе»: (11) Отношение между двумя терминами рассматривается под противоречивыми аспектами, как, например, когда существование Единого и несуществование Единого в равной степени предполагаются как влекущие за собой существование многого: (12) Слова используются на протяжении длинных цепей аргументации, иногда свободно, иногда с точностью чисел или геометрических фигур.

Аргумент — это очень любопытная работа, уникальная в литературе. По-видимому, это изложение или, скорее, «reductio ad absurdum» мегарской философии, но мы слишком несовершенно знакомы с последней, чтобы говорить об этом с уверенностью. Было бы безопаснее сказать, что это указание на скептические, гиперлогические фантазии, которые преобладали среди современников Сократа. Он проливает неясный свет на Аристотеля и заставляет нас осознать долг, который мир обязан ему или его школе. Он также имеет сходство с некоторыми современными спекуляциями, в которых делается попытка сузить язык таким образом, чтобы число и фигура могли быть сделаны исчислением мысли. Он преувеличивает одну сторону логики и забывает остальное. Он имеет вид математического процесса; изобретатель его наслаждается, как математики, извлечением или обнаружением неожиданного результата. Он также помогает предостеречь нас от некоторых заблуждений, показывая следствия, которые вытекают из них.

В «Пармениде» мы, кажется, вдыхаем дух мегарской философии, хотя мы не можем сравнить их в деталях. Но Платон также идет дальше своих мегарских современников; он снова разделил их соломинки и признал больше, чем они пожелали бы. Он потакает аналитическим тенденциям своего века, которые могут разделять, но не соединять. И он не останавливается, чтобы спросить, являются ли различия, которые он делает, призрачными и ошибочными, но «куда дует аргумент», туда он и следует.

III. Отрицательный ряд положений содержит первую концепцию отрицания отрицания. Два знака минус в арифметике или алгебре дают плюс. Два отрицания уничтожают друг друга. Это абстрактное понятие является фундаментом гегелевской логики. Разум должен не только признать, что определение есть отрицание, но должен пройти через отрицание в утверждение. Можно ли сомневаться в том, реален ли этот процесс, или является ли он в какой-либо степени помощью мысли, или, подобно некоторым другим логическим формам, просто фигурой речи, перенесенной из сферы математики. То, что Платон и самый тонкий философ девятнадцатого века пришли к одной и той же мысли, является удивительным совпадением древней и современной мысли.

IV. Единое и многое или остальные сведены к их строжайшему арифметическому значению. То, что Единое есть три или три — Единое, — это положение, которое, возможно, вызвало в мире больше споров, чем любое другое. Но никто никогда не имел в виду сказать, что три и одно должны быть взяты в одном и том же смысле. В то время как Единое и многое в «Пармениде» имеют точно такое же значение; нет понятия одной личности или субстанции, имеющей много атрибутов или качеств. Истина, кажется, скорее противоположна той, которую подразумевает Сократ: нет противоречия в конкретном, но в абстрактном; и чем абстрактнее идея, тем ощутимее будет противоречие. Ибо точно так же, как ничто не может убедить нас, что число один есть число три, так же мы не можем быть убеждены, что какая-либо абстрактная идея тождественна своей противоположности, хотя они обе могут быть присущи вместе в каком-то внешнем объекте или какой-то более всеобъемлющей концепции. Идеи, личности, вещи могут быть одним в одном смысле и многим в другом, и могут иметь различные степени единства и множественности. Но в каком бы смысле и в какой бы степени они ни были Единым, они перестают быть многим; и в какой бы степени или смысле они ни были многим, они перестают быть Единым.

Остается рассмотреть два пункта: 1-й, связь между первой и второй частями диалога; 2-й, отношение «Парменида» к другим диалогам.

I. В обоих разделах диалога главный оратор один и тот же, и метод, которому он следует, также один и тот же, являясь критикой принятых мнений: во-первых, доктрины Идей; во-вторых, Бытия. От платоновских Идей мы естественно переходим к элейскому Единому или Бытию, которое является их фундаментом. Это одна и та же философия в двух формах, и более простая форма — более истинная и глубокая. Ибо платоновские Идеи — это лишь числовые различия, и в тот момент, когда мы пытаемся различить их, их трансцендентный характер теряется; идеи справедливости, умеренности и блага действительно различимы только со ссылкой на их применение в мире. Если мы однажды спросим, как они относятся к индивидам или к идеям божественного разума, они снова сливаются в первобытном понятии Бытия. Никто не может ответить на вопросы, которые Парменид задает Сократу. И все же эти вопросы задаются с явным признанием того, что отрицание идей будет уничтожением человеческого разума. Истинный ответ на трудность, здесь выдвинутую, — это установление рациональной психологии; и это работа, которая начата в «Софисте». Платон, настаивая на трудности своей собственной доктрины Идей, далек от отрицания того, что какая-то доктрина Идей необходима, и для этого он прокладывает путь.

В подобном духе он критикует элейскую доктрину Бытия, не намереваясь отрицать онтологию, но показывая, что старое элейское понятие и само имя «Бытие» не способны удержаться против тонкостей мегарцев. Он не имел в виду сказать, что Бытие или Субстанция не имеют существования, но он готовится к развитию своего более позднего взгляда, что идеи способны к отношению. Тот факт, что противоречивые следствия вытекают из существования или несуществования Единого или многого, не доказывает, что они имеют или не имеют существования, а скорее то, что требуется какой-то иной способ их осмысления. Парменид, возможно, все еще думал, что «Бытие есть», точно так же, как Кант утверждал бы существование «вещей в себе», отрицая при этом трансцендентное использование Категорий.

Несколько меньших связей также соединяют первую и вторую части диалога: (1) Тезис тот же самый, что и тот, который Зенон уже обсуждал: (2) Парменид намекнул в первой части, что метод Зенона должен, как желал Сократ, быть распространен на Идеи: (3) Трудность причастности к величине, малости, равенству выдвигается против Идей, так же как и против Единого.

II. «Парменид» — это не только критика элейского понятия Бытия, но также методов рассуждения, существовавших тогда, и с этой точки зрения, так же как и с другой, может рассматриваться как введение к «Софисту». Давно, в «Евтидеме», вульгарное применение эристики «и то, и другое» подверглось подобной критике, которая там принимает форму шутки и иронии, здесь — иллюстрации.

Атака на Идеи возобновляется в «Филебе» и сопровождается возвращением к более рациональной философии. Недоумение Единого и Многого там ограничено областью Идей и заменено теорией классификации; Благо, расположенное в классах, также противопоставляется бесплодной абстракции мегарцев. Война ведется против эристиков во всех поздних диалогах, иногда с игривой иронией, в другое время — с своего рода презрением. Но нет никакого пространного опровержения их. «Парменид» принадлежит к той стадии диалогов Платона, в которой он частично находится под их влиянием, используя их как своего рода «критиков или прорицателей» истины своих собственных и элейских теорий. В «Теэтете» подобная отрицательная диалектика используется в попытке определить знание, которое после каждого усилия остается неопределенным до сих пор. Тот же вопрос возрождается с объективной стороны в «Софисте»: Бытие и Небытие больше не выставляются в оппозиции, но теперь примирены; и истинная природа Небытия открыта и сделана основой корреляции идей. Некоторые звенья, вероятно, отсутствуют, которые могли бы быть восполнены, если бы у нас были заслуживающие доверия отчеты об устном учении Платона.

Подытожим: «Парменид» Платона — это критика, во-первых, платоновских Идей, и во-вторых, элейской доктрины Бытия. Ни то, ни другое абсолютно не отрицается. Но определенные трудности и следствия показаны в предположении любого из них, которые доказывают, что платоновская, так же как и элейская доктрина, должны быть переделаны. Отрицание и противоречие, которые вовлечены в концепцию Единого и Многого, являются предварительными к их окончательному согласованию. Платоновские Идеи проверяются вопросительным методом Сократа; элейское Единое или Бытие испытывается более строгим и, возможно, невозможным методом гипотетических следствий, отрицательных и утвердительных. В последнем мы имеем пример зеноновской или мегарской диалектики, которая действовала не «путем нападения на посылки, а на выводы»; это разработано и улучшено Платоном. Когда первичные абстракции используются во всех мыслимых смыслах, любой или каждый вывод может быть выведен из них. Слова «Единое», «иное», «бытие», «подобное», «тождественное», «целое» и их противоположности имеют слегка разные значения, так как они применяются к объектам мысли или объектам чувства — к числу, времени, месту и к высшим идеям разума; — и из их разных значений этот «пир» противоречий «был предоставлен».

...

«Парменид» Платона принадлежит к стадии философии, которая прошла. Сначала мы читаем его с чисто антикварным или историческим интересом; и с трудом переносим себя назад в состояние человеческого разума, в котором Единство и Бытие занимали внимание философов. Мы восхищаемся точностью языка, в котором, как в какой-то любопытной головоломке, каждое слово точно подогнано к каждому другому, и длинные цепи аргументации проводятся с своего рода геометрической точностью. Мы сомневаемся, могла ли какая-либо абстрактная концепция выдержать тщательный перекрестный допрос Парменида; и можем в конце концов, возможно, прийти к выводу, что Платон использовал воображаемый метод, чтобы выработать бессмысленный вывод. Но истина в том, что он ведет процесс, который не является ни бесполезным, ни ненужным в любую эпоху философии. Мы не понимаем его, потому что не осознаем, что вопросы, которые он обсуждает, могли иметь какую-либо ценность или важность. Мы предполагаем, что они подобны спекуляциям некоторых схоластов, которые заканчиваются ничем. Но на самом деле он пытается избавиться от камней преткновения мысли, которые осаждали его современников. Видя, что мегарцы и киники делали знание невозможным, он берет их «крылатые слова» и анализирует их со всех мыслимых точек зрения. Он критикует самые простые и самые общие из наших идей, в которых, так как они являются самыми всеобъемлющими, опасность ошибки самая серьезная; ибо, если они остаются неисследованными, как в математической демонстрации, все, что вытекает из них, затронуто, и ошибка пронизывает знание повсюду. В начале философии эта коррекция человеческих идей была даже более необходима, чем в наши времена, потому что они были более связаны со словами; и слова, однажды представленные разуму, упражняли большую власть над мыслью. Существует естественный реализм, который говорит: «Может ли быть слово, лишенное значения, или идея, которая есть идея ни о чем?» В современные времена человечество часто придавало слишком большое значение слову или идее. Философия древних была еще больше в рабстве у них, потому что у них не было опыта ошибки, который поставил бы их выше иллюзии.

Метод «Парменида» можно сравнить с процессом очищения, который Бэкон стремился ввести в философию. Платон предостерегает нас от двух видов «Идолов Пещеры»: во-первых, его собственных Идей, которые он сам, создав, не способен соединить каким-либо образом с внешним миром; во-вторых, от двух идолов в частности, «Единства» и «Бытия», которые выросли в досократовской философии и все еще стояли на пути всего прогресса и развития мысли. Он не говорит вместе с Бэконом: «Давайте делать истину экспериментом» или «От этих расплывчатых и неточных понятий давайте обратимся к фактам». Время еще не пришло для чисто индуктивной философии. Инструменты мысли должны быть сначала выкованы, чтобы они могли быть использованы в будущем современными исследователями. Как, в то время как человечество спорило об универсалиях, могли они классифицировать феномены? Как могли они исследовать причины, когда они еще не научились различать причину и цель? Как могли они сделать какой-либо прогресс в науках, не упорядочив их сначала? Это те недостатки, которые Платон стремится восполнить в эпоху, когда знание было лишь тенью имени. В ранних диалогах сократовская концепция универсалий проиллюстрирована его гением; в «Федре» объяснена природа разделения; в «Государстве» утверждены закон противоречия и единство знания; в поздних диалогах он постоянно занят как теорией, так и практикой классификации. Это были «новое оружие», как он называет его в «Филебе», которое он готовил для использования теми, кто в будущие века окажется достаточно готовым отречься от своих обязательств перед великим мастером, или, скорее, возможно, будет неспособен понять их.

Бесчисленные заблуждения, как нам часто справедливо указывают, возникают из смешения «связки» и «глагола существования». Не спасло ли бы нас от этого и многих подобных заблуждений различие, которое Платон устами Парменида проводит между «Единое есть единое» и «Единое обладает бытием»? Мы вновь видим, что долгий период в истории философии был бесплодной полосой — не необработанной, но именно бесплодной, поскольку не велось исследования отношения языка и мышления, а метафизическое воображение было неспособно восполнить недостающее звено между словами и вещами. Знаменитый спор между номиналистами и реалистами никогда бы не возник, если бы вместо переноса платоновских Идей в грубую латинскую фразеологию был по-настоящему понят и оценен дух Платона. По-видимому, на термине «субстанция» держится по меньшей мере два прославленных теологических спора, которые не существовали бы — или, по крайней мере, не в нынешнем своем виде, — если бы мы «допросили» слово «субстанция» так, как Платон допросил понятия Единства и Бытия. Эти сорняки философии пустили глубокие корни в почву и постоянно стремятся появиться вновь, иногда в новомодных формах; в то время как подобные слова, такие как «развитие», «эволюция», «закон» и тому подобное, постоянно ставятся на место фактов даже теми авторами, которые претендуют на то, чтобы основывать истину исключительно на фактах. В метафизически непросвещенную эпоху в здравом смысле, вероятно, больше метафизики (то есть больше априорных допущений), чем в любой другой, поскольку существует более полное неосознание того, что мы опираемся на собственные идеи, в то время как тешим себя убеждением, что опираемся на факты. Мы не задумываемся о том, сколько метафизики требуется, чтобы поставить нас над метафизикой, или как трудно помешать формам выражения, готовым к нашему употреблению, опережать фактическое наблюдение и эксперимент.

В прошлом столетии образованный мир был поражен, обнаружив, что вся ткань его идей распадается, потому что Юм забавлялся, анализируя слово «причина» как единообразную последовательность. Затем возникла философия, которая, столь же не считаясь с историей разума, стремилась спасти человечество от скептицизма, приписывая нашим понятиям «причины и следствия», «субстанции и акциденции», «целого и части» необходимое место в человеческом мышлении. Без них у нас не могло бы быть опыта, и поэтому предполагалось, что они предшествуют опыту — вкраплены в «Я»; хотя в фразеологии Канта не могло быть их трансцендентального использования, или, иными словами, они были применимы лишь в пределах нашего познания. Но о происхождении этих идей, которые он получает отчасти путем анализа суждения, отчасти путем развития «эго», он никогда не вопрошает — они кажутся ему имеющими необходимое существование; он также не пытается проанализировать различные смыслы, в которых могут употребляться слова «причина» или «субстанция».

Философия Беркли никогда не могла бы иметь никакого смысла даже для него самого, если бы он сначала проанализировал со всех точек зрения концепцию «материи». Это бедное забытое слово (которое было «очень хорошим словом» для описания простейшего обобщения внешних объектов) теперь вытеснено в словаре физиков словом «сила», которое, по-видимому, принимается без какого-либо строгого исследования его значения, как если бы общая идея «силы» в нашем уме давала объяснение бесконечному разнообразию сил, существующих во Вселенной. Подобная двусмысленность встречается в использовании излюбленного слова «закон», которое иногда рассматривается как простая абстракция, а затем возводится в ранг реальной силы или сущности, почти занимая место Бога. Теология, опять же, полна неопределенных терминов, которые веками сбивали человеческий разум с толку. Человечество рассуждало исходя из них, но не приходя к ним; люди выводили заключения, не доказывая посылок; они утверждали посылки, не исследуя термины. Страсти религиозных партий были до предела возбуждены из-за слов, которым они не могли дать никакого объяснения и которые на самом деле не имели отчетливого смысла. Одни из них — вера, благодать, оправдание — были символами одного класса споров; как слова «субстанция», «природа», «лицо» — другого; «откровение», «вдохновение» и тому подобное — третьего. Все они были предметом бесконечных рассуждений и выводов; но над умами теологов или философов тяготело заклятие, которое мешало им исследовать сами слова. Либо усилие подняться над своими собственными первоначальными идеями было для них слишком велико, либо, возможно, казалось, что в этом есть некое святотатство. О самом Божественном Бытии, в котором живут и движутся все истинные теологические идеи, люди много говорили и рассуждали, и воображали, что инстинктивно знают Его. Но они едва ли подозревают, что под именем Бога даже христиане объединили два характера или природы, столь же противоположные, как доброе и злое начало у персов.

Чтобы правильно пользоваться словами, мы должны сравнивать их с вещами; используя их, мы признаем, что они редко дают совершенное представление о нашем смысле. Точно так же, когда мы вопрошаем наши идеи, мы обнаруживаем, что не всегда используем их в том смысле, который предполагали. И Платон, критикуя непоследовательность собственного учения об универсалиях и выводя бесконечные следствия, вытекающие из утверждения, что «Бытие есть» или что «Бытие не есть», отнюдь не намерен отрицать существование универсалий или единства, в котором они постигаются. Нет ничего более далекого от его мыслей, чем скептицизм. Но прежде чем продолжить, он должен исследовать основания, которые закладывал он сам и другие; нет ничего истинного, что не было бы с какой-то точки зрения ложным, нет ничего абсолютного, что не было бы также относительным (ср. «Государство»).

И так, в современную эпоху, поскольку мы призваны анализировать наши идеи и приходить к ясному пониманию значения слов; поскольку мы знаем, что возможности языка весьма несоразмерны тонкости природы или разума, мы не отказываемся от их использования; но мы возвращаем их в их прежнюю связь, предварительно проверив их значение и качество, и исправив ошибку, которая в них заключена; или, скорее, всегда помня о необходимости делать поправку на фальсификацию или примесь, которые они содержат. Мы не можем вызвать к существованию новый метафизический мир, так же как не можем создать новый универсальный язык; в мышлении, как и в речи, мы зависим от прошлого. Мы знаем, что слова «причина» и «следствие» очень далеки от того, чтобы представлять нам непрерывность или сложность природы или различные способы или степени, в которых связаны феномены. Тем не менее мы принимаем их как лучшее выражение, которое у нас есть, для корреляции сил или объектов. Мы видим, что термин «закон» — это простая абстракция, под которую подпадают законы материи и разума, закон природы и закон страны, и некоторые из этих употреблений слова сбивают с толку, потому что они привносят в одну сферу мышления ассоциации, принадлежащие другой; например, порядок или последовательность склонны смешивать с внешним принуждением, а внутренние процессы разума — с их материальными предпосылками. И все же ни от одного из них нельзя отказаться; мы можем лишь быть начеку против ошибки или путаницы, которые из них возникают. Так, при использовании слова «субстанция» мы далеки от предположения, что существует какой-то таинственный субстрат помимо объектов, которые мы видим, и мы признаем, что негативное понятие весьма вероятно может стать позитивным. Тем не менее мы сохраняем это слово как удобное обобщение, хотя и не без двойного смысла — субстанция и сущность, — происходящего от двоякого перевода греческого ousia.

Так человеческий разум приходит к размышлению о том, что Бог не есть личность, подобная нам, — не есть причина, подобная материальным причинам в природе, и даже не интеллектуальная причина, подобная человеческому деятелю, — и не есть индивид, ибо Он универсален; и что всякое возможное понятие, которое мы можем сформировать о Нем, ограничено человеческими способностями. Мы не можем никаким усилием мысли или напряжением веры быть одновременно внутри и вне собственного разума. Как мы можем постичь Его в формах времени и пространства, если Он вне времени и пространства? Как избавиться от таких форм и увидеть Его таким, каков Он есть? Как мы можем вообразить Его отношение к миру или к нам самим? Бесчисленные противоречия следуют из любой из двух альтернатив: что Бог есть или что Его нет. И все же мы далеки от того, чтобы говорить, что ничего не знаем о Нем, потому что все, что мы знаем, подчинено условиям человеческого мышления. К старой вере в Него мы возвращаемся, но с исправлениями. Он — личность, но не подобная нам; разум, но не человеческий разум; причина, но не материальная причина, и уж тем более не творец или мастер. Слова, которые мы используем, — это несовершенные выражения Его истинной природы; но мы не теряем от этого веры в то, что есть лучшего и высочайшего в нас самих и в мире.

«Немного философии уводит нас от Бога; многое возвращает нас к Нему». Когда мы начинаем размышлять, наши первые мысли относительно Него и нас самих склонны быть скептическими. Ибо мы можем анализировать наши религиозные, как и другие, идеи; мы можем проследить их историю; мы можем критиковать их извращения; мы видим, что они относительны к человеческому разуму и друг к другу. Но когда мы доводим нашу критику до крайнего предела, они все же остаются необходимостью нашей моральной природы, лучше нами познанными и понятыми и менее подверженными колебаниям, потому что мы больше осознаем их неизбежное несовершенство. Они приходят к нам с «лучшим мнением, лучшим подтверждением», не просто как вдохновение нас самих или кого-то другого, но глубоко укорененные в истории и в человеческом разуме.

ПАРМЕНИД

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Кефал, Адимант, Главкон, Антифон, Пифодор, Сократ, Зенон, Парменид, Аристотель.

Кефал пересказывает диалог, который, как предполагается, был поведан в его присутствии Антифоном, единокровным братом Адиманта и Главкона, неким клазоменцам.

Мы приехали из нашего дома в Клазоменах в Афины и встретили Адиманта и Главкона на Агоре. «Приветствую, Кефал, — сказал Адимант, беря меня за руку, — можем ли мы что-нибудь сделать для тебя в Афинах?»

«Да, именно поэтому я здесь; я хочу попросить вас об одолжении».

«Что бы это могло быть?» — сказал он.

«Я хочу, чтобы вы сказали мне имя вашего единокровного брата, которое я забыл; он был еще ребенком, когда я в последний раз приезжал сюда из Клазомен, но это было давно; его отца, если я правильно помню, звали Пириламп?»

«Да, — сказал он, — и имя нашего брата — Антифон; но почему ты спрашиваешь?»

«Позволь представить моих земляков, — сказал я, — они любители философии и слышали, что Антифон был близок с неким Пифодором, другом Зенона, и помнит беседу, которая состоялась между Сократом, Зеноном и Парменидом много лет назад, так как Пифодор часто пересказывал ее ему».

«Совершенно верно».

«И могли бы мы ее услышать?» — спросил я.

«Нет ничего проще, — ответил он, — в юности он тщательно изучал это сочинение; сейчас его мысли направлены в другую сторону; подобно своему деду Антифону, он предан лошадям. Но если это то, что вам нужно, пойдемте искать его; он живет в Мелите, совсем рядом, и только что ушел от нас домой».

Соответственно, мы отправились на его поиски; он был дома и как раз отдавал уздечку кузнецу, чтобы тот ее подогнал. Когда он закончил с кузнецом, братья рассказали ему о цели нашего визита; он поприветствовал меня как знакомого, которого помнил по моему прежнему визиту, и мы попросили его повторить диалог. Сначала он был не очень склонен и жаловался на хлопоты, но в конце концов согласился. Он рассказал нам, что Пифодор описал ему облик Парменида и Зенона; они приехали в Афины, как он сказал, на великие Панафинеи; первому во время его визита было около 65 лет, он был совсем седой от старости, но приятной наружности. Зенону было около 40 лет, высокий и красивый; в дни своей юности, как говорили, он был любимцем Парменида. Он сказал, что они остановились у Пифодора в Керамике, за стеной, куда Сократ, тогда еще совсем молодой человек, пришел повидаться с ними, и многие другие вместе с ним; они хотели услышать сочинения Зенона, которые были привезены в Афины впервые по случаю их визита. Их читал сам Зенон в отсутствие Парменида и почти закончил, когда вошел Пифодор, а с ним Парменид и Аристотель, который впоследствии был одним из Тридцати, и услышали то немногое, что оставалось от диалога. Пифодор слышал, как Зенон повторял их раньше.

Когда чтение было завершено, Сократ попросил, чтобы первый тезис первого аргумента был прочитан еще раз, и, когда это было сделано, он сказал: «Что ты имеешь в виду, Зенон? Утверждаешь ли ты, что если сущее есть многое, то оно должно быть и подобным, и неподобным, и что это невозможно, ибо подобное не может быть неподобным, а неподобное — подобным, — такова твоя позиция?»

«Именно так», — сказал Зенон.

«И если неподобное не может быть подобным, а подобное — неподобным, то, по-твоему, сущее не могло бы быть многим; ибо это повлекло бы за собой невозможность. Есть ли у тебя во всем, что ты говоришь, иная цель, кроме как опровергнуть бытие многого? И не предназначен ли каждый раздел твоего трактата служить отдельным доказательством этого, так что всего существует столько же доказательств небытия многого, сколько аргументов ты сочинил? Таков твой смысл, или я тебя неправильно понял?»

«Нет, — сказал Зенон, — ты правильно понял мою общую цель».

«Я вижу, Парменид, — сказал Сократ, — что Зенон хотел бы быть не только единым с тобой в дружбе, но и твоим вторым «я» в своих сочинениях; он излагает то, что говоришь ты, иным способом и хотел бы заставить поверить, что говорит нам нечто новое. Ибо ты в своих поэмах говоришь: «Все есть единое», и приводишь этому превосходные доказательства; а он, с другой стороны, говорит: «Многого нет»; и в пользу этого он предлагает неопровержимые свидетельства. Ты утверждаешь единство, он отрицает множественность. И так вы вводите мир в заблуждение, заставляя верить, что вы говорите разные вещи, когда на самом деле говорите почти одно и то же. Это искусство, недоступное большинству из нас».

«Да, Сократ, — сказал Зенон. — Но хотя ты остер, как спартанская гончая, в преследовании следа, ты не вполне постигаешь истинный мотив сочинения, которое на самом деле не является столь искусственной работой, как ты воображаешь; ибо то, о чем ты говоришь, было случайностью; не было никакой претензии на великую цель; ни серьезного намерения обмануть мир. Истина в том, что эти мои сочинения предназначались для защиты аргументов Парменида против тех, кто высмеивает его и стремится показать нелепые и противоречивые результаты, которые, как они полагают, следуют из утверждения единого. Мой ответ адресован сторонникам многого, чью атаку я возвращаю с процентами, парируя им, что их гипотеза о бытии многого, если ее довести до конца, кажется еще более нелепой, чем гипотеза о бытии единого. Рвение к моему учителю побудило меня написать книгу в дни моей юности, но кто-то украл копию; и поэтому у меня не было выбора, публиковать ее или нет; мотивом же написания была не амбиция старшего человека, а воинственность молодого. Этого ты, кажется, не видишь, Сократ; хотя в остальном, как я и говорил, твое представление весьма справедливо».

«Я понимаю, — сказал Сократ, — и полностью принимаю твое объяснение. Но скажи мне, Зенон, не думаешь ли ты далее, что существует идея подобия сама по себе и другая идея неподобия, которая является противоположностью подобия, и что в этих двух участвуем ты, и я, и все другие вещи, к которым мы применяем термин «многое», — вещи, которые причастны подобию, становятся в этой мере и таким образом подобными; и насколько они причастны неподобию, становятся в этой мере неподобными, или и подобными, и неподобными в той мере, в какой они причастны обоим? И не могут ли все вещи быть причастны обеим противоположностям и быть и подобными, и неподобными в силу этой причастности? Где же здесь чудо? Вот если бы кто-то мог доказать, что абсолютное подобное становится неподобным, или абсолютное неподобное становится подобным, это, на мой взгляд, было бы действительно чудом; но нет ничего необычного, Зенон, в том, чтобы показать, что вещи, которые лишь причастны подобию и неподобию, испытывают и то, и другое. И опять же, если бы кто-то показал, что все есть одно, будучи причастным единому, и в то же время многое, будучи причастным многому, было бы это очень удивительно? Но если бы он показал мне, что абсолютное единое есть многое, или абсолютное многое — одно, я был бы поистине поражен. И так со всем остальным: я был бы удивлен, услышав, что сами природы или идеи имеют эти противоположные качества; но не если бы кто-то хотел доказать обо мне, что я многое, а также одно. Когда он хотел бы показать, что я многое, он сказал бы, что у меня есть правая и левая сторона, передняя и задняя, верхняя и нижняя половина, ибо я не могу отрицать, что причастен множественности; когда, с другой стороны, он хочет доказать, что я одно, он скажет, что нас здесь собравшихся семеро, и что я — один и причастен единому. В обоих случаях он доказывает свою правоту. Так опять же, если кто-то показывает, что такие вещи, как дерево, камни и тому подобное, будучи многими, являются также одним, мы признаем, что он показывает сосуществование единого и многого, но он не показывает, что многое есть одно или единое — многое; он произносит не парадокс, а трюизм. Если, однако, как я только что предположил, кто-то абстрагировал бы простые понятия подобия, неподобия, единого, многого, покоя, движения и подобные идеи, а затем показал бы, что они допускают смешение и разделение в самих себе, я был бы очень удивлен. Эта часть аргумента, кажется, трактуется тобой, Зенон, в весьма одушевленной манере; но, как я и говорил, я был бы гораздо более поражен, если бы кто-то нашел в самих идеях, которые постигаются разумом, ту же загадку и запутанность, которые, как ты показал, существуют в видимых объектах».

Пока Сократ говорил, Пифодору казалось, что Парменид и Зенон не совсем довольны последовательными шагами аргументации; но все же они внимали с величайшим вниманием, часто смотрели друг на друга и улыбались, словно в восхищении им. Когда он закончил, Парменид выразил их чувства следующими словами:—

«Сократ, — сказал он, — я восхищаюсь твоим стремлением к философии; скажи мне теперь, было ли это твое собственное различение между идеями самими по себе и вещами, которые причастны им? И думаешь ли ты, что существует идея подобия отдельно от подобия, которым мы обладаем, и единого, и многого, и других вещей, о которых упоминал Зенон?»

«Я думаю, что такие идеи существуют», — сказал Сократ.

Парменид продолжил: «А создал бы ты также абсолютные идеи справедливого, прекрасного, благого и всего подобного класса?»

«Да, — сказал он, — создал бы».

«А создал бы ты идею человека отдельно от нас и от всех других человеческих существ, или огня и воды?»

«Я часто в нерешительности, Парменид, должен ли я включать их или нет».

«А чувствовал бы ты такую же нерешительность, Сократ, относительно вещей, упоминание которых может вызвать улыбку? — я имею в виду такие вещи, как волосы, грязь, сор или что-либо еще, что является низким и ничтожным; полагал бы ты, что каждая из них имеет идею, отличную от самих объектов, с которыми мы вступаем в контакт, или нет?»

«Конечно, нет, — сказал Сократ, — видимые вещи, подобные этим, таковы, какими они нам представляются, и я боюсь, что было бы абсурдно предполагать какую-либо идею о них, хотя иногда я прихожу в замешательство и начинаю думать, что нет ничего без идеи; но затем, когда я занимаю эту позицию, я убегаю, потому что боюсь, что могу упасть в бездонную яму бессмыслицы и погибнуть; и поэтому я возвращаюсь к идеям, о которых только что говорил, и занимаюсь ими».

«Да, Сократ, — сказал Парменид, — это потому, что ты еще молод; придет время, если я не ошибаюсь, когда философия крепче возьмет тебя в свои руки, и тогда ты не будешь презирать даже самые ничтожные вещи; в твоем возрасте ты слишком склонен считаться с мнениями людей. Но я хотел бы знать, имеешь ли ты в виду, что существуют определенные идеи, в которых причастны все другие вещи и от которых они получают свои имена; что подобное, например, становится подобным, потому что причастно подобию; и великие вещи становятся великими, потому что причастны величию; и что справедливые и прекрасные вещи становятся справедливыми и прекрасными, потому что причастны справедливости и красоте?»

«Да, конечно, — сказал Сократ, — таков мой смысл».

«Тогда каждый индивид причастен либо целой идее, либо части идеи? Может ли быть какой-либо иной способ причастности?»

«Не может быть», — сказал он.

«Тогда думаешь ли ты, что целая идея есть одно, и все же, будучи одним, находится в каждом из многих?»

«Почему нет, Парменид?» — сказал Сократ.

«Потому что одна и та же вещь будет существовать как целое в одно и то же время во многих отдельных индивидах и, следовательно, будет находиться в состоянии отделения от самой себя».

«Нет, но идея может быть подобна дню, который есть одно и то же во многих местах одновременно, и все же непрерывен с самим собой; таким образом, каждая идея может быть одной и той же во всех в одно и то же время».

«Мне нравится твой способ, Сократ, делать одно во многих местах одновременно. Ты хочешь сказать, что если бы я растянул парус и покрыл им множество людей, то было бы одно целое, включающее многих, — не таков ли твой смысл?»

«Думаю, что так».

«И сказал бы ты, что целый парус включает каждого человека, или только его часть, и разные части — разных людей?»

«Последнее».

«Тогда, Сократ, сами идеи будут делимы, и вещи, которые причастны им, будут иметь лишь часть их, а не целая идея будет существовать в каждой из них?»

«Кажется, что так».

«Тогда хотел бы ты сказать, Сократ, что одна идея действительно делима и все же остается одной?»

«Конечно, нет», — сказал он.

«Предположим, что ты делишь абсолютное величие, и что из многих великих вещей каждая велика в силу части величия, меньшей, чем абсолютное величие, — мыслимо ли это?»

«Нет».

«Или будет ли каждая равная вещь, если обладает какой-то малой частью равенства, меньшей, чем абсолютное равенство, равной какой-то другой вещи в силу только этой части?»

«Невозможно».

«Или предположим, что один из нас имеет часть малости; это лишь часть малого, и поэтому абсолютно малое больше; если абсолютно малое больше, то то, к чему добавлена часть малого, будет меньше, а не больше, чем прежде».

«Какой абсурд!»

«Тогда каким образом, Сократ, все вещи будут причастны идеям, если они не способны быть причастны им ни как части, ни как целые?»

«Действительно, — сказал он, — ты задал вопрос, на который нелегко ответить».

«Что ж, — сказал Парменид, — а что ты скажешь на другой вопрос?»

«Какой вопрос?»

«Я полагаю, что путь, которым ты приходишь к допущению одной идеи каждого рода, таков: — Ты видишь множество великих объектов, и когда ты смотришь на них, тебе кажется, что в них всех есть одна и та же идея (или природа); отсюда ты мыслишь величие как одно».

«Очень верно», — сказал Сократ.

«А если ты пойдешь дальше и позволишь своему уму подобным образом охватить в одном взгляде идею величия и великие вещи, которые не являются идеей, и сравнить их, не возникнет ли другое величие, которое будет казаться источником всех их?»

«По-видимому, так».

«Тогда в поле зрения появляется еще одна идея величия, помимо абсолютного величия и индивидов, которые причастны ему; а затем еще одна, помимо всех их, в силу которой они все будут великими, и так каждая идея вместо того, чтобы быть одной, будет бесконечно умножаться».

«Но не могут ли идеи, — спросил Сократ, — быть только мыслями и не иметь собственного существования, кроме как в наших умах, Парменид? Ибо в этом случае каждая идея может все еще быть одной и не испытывать этого бесконечного умножения».

«А могут ли существовать индивидуальные мысли, которые являются мыслями ни о чем?»

«Невозможно», — сказал он.

«Мысль должна быть о чем-то?»

«Да».

«О чем-то, что есть, или о чем-то, чего нет?»

«О чем-то, что есть».

«Не должна ли она быть о едином чем-то, что мысль распознает как присущее всем, будучи единой формой или природой?»

«Да».

«И не будет ли то, что постигается как одно и то же во всех, идеей?»

«От этого, опять же, нет спасения».

«Тогда, — сказал Парменид, — если ты говоришь, что все остальное причастно идеям, не должен ли ты сказать либо то, что все состоит из мыслей и что все вещи мыслят; либо то, что они являются мыслями, но не имеют мысли?»

«Последний взгляд, Парменид, не более разумен, чем предыдущий. На мой взгляд, идеи — это как бы образцы, заложенные в природе, а другие вещи подобны им и являются их подобиями — то, что подразумевается под причастностью других вещей идеям, есть на самом деле уподобление им».

«Но если, — сказал он, — индивид подобен идее, не должна ли идея также быть подобна индивиду, поскольку индивид является подобием идеи? То, что подобно, не может быть мыслимо иначе, как подобие подобного».

«Невозможно».

«И когда две вещи подобны, не должны ли они быть причастны одной и той же идее?»

«Они должны».

«И не будет ли то, чему причастны обе и что делает их подобными, самой идеей?»

«Конечно».

«Тогда идея не может быть подобна индивиду, или индивид — идее; ибо если они подобны, всегда будет обнаруживаться какая-то дальнейшая идея подобия, и если она будет подобна чему-то еще, — другая; и новые идеи будут всегда возникать, если идея напоминает то, что причастно ей?»

«Очень верно».

«Теория, значит, что другие вещи причастны идеям через подобие, должна быть оставлена, и придуман какой-то другой способ причастности?»

«По-видимому, так».

«Видишь ли ты тогда, Сократ, как велика трудность утверждения идей как абсолютных?»

«Да, действительно».

«И, далее, позволь мне сказать, что пока ты понимаешь лишь малую часть трудности, которая возникает, если ты делаешь из каждой вещи единую идею, отделяя ее от других вещей».

«Какая трудность?» — сказал он.

«Их много, но самая великая из всех такова: — Если оппонент утверждает, что эти идеи, будучи такими, какими, по нашему мнению, они должны быть, должны оставаться непознанными, никто не может доказать ему, что он неправ, если тот, кто отрицает их существование, не является человеком больших способностей и знаний и не желает следовать долгой и кропотливой демонстрации; он останется неубежденным и будет продолжать настаивать, что они не могут быть познаны».

«Что ты имеешь в виду, Парменид?» — сказал Сократ.

«Во-первых, я думаю, Сократ, что ты, или кто-либо, кто утверждает существование абсолютных сущностей, признает, что они не могут существовать в нас».

«Нет, — сказал Сократ, — ибо тогда они перестали бы быть абсолютными».

«Верно, — сказал он, — и поэтому, когда идеи суть то, что они есть в отношении друг к другу, их сущность определяется отношением между ними самими и не имеет ничего общего с подобиями, или как бы их ни называли, которые находятся в нашей сфере и от которых мы получаем то или иное имя, когда причастны им. И вещи, которые находятся в нашей сфере и имеют те же имена, что и они, точно так же относительны только друг к другу, а не к идеям, которые имеют те же имена, что и они, но принадлежат самим себе, а не им».

«Что ты имеешь в виду?» — сказал Сократ.

«Я могу проиллюстрировать свой смысл таким образом, — сказал Парменид: — У господина есть раб; теперь нет ничего абсолютного в отношении между ними, которое есть просто отношение одного человека к другому. Но есть также идея господства в абстракции, которая относительна к идее рабства в абстракции. Эти природы не имеют ничего общего с нами, а мы — с ними; они касаются только самих себя, а мы — самих себя. Видишь ли ты мой смысл?»

«Да, — сказал Сократ, — я вполне вижу твой смысл».

«И не будет ли знание — я имею в виду абсолютное знание — соответствовать абсолютной истине?»

«Конечно».

«И каждый род абсолютного знания будет соответствовать каждому роду абсолютного бытия?»

«Да».

«Но знание, которое имеем мы, будет соответствовать истине, которую имеем мы; и опять же, каждый род знания, который имеем мы, будет знанием каждого рода бытия, который имеем мы?»

«Конечно».

«Но идей самих, как ты признаешь, у нас нет и быть не может?»

«Нет, не можем».

«И абсолютные природы или роды познаются по отдельности абсолютной идеей знания?»

«Да».

«А у нас нет идеи знания?»

«Нет».

«Тогда ни одна из идей не познана нами, потому что мы не имеем доли в абсолютном знании?»

«Полагаю, что нет».

«Тогда природа прекрасного самого по себе, и благого самого по себе, и всех других идей, которые, как мы предполагаем, существуют абсолютно, нам неизвестны?»