«Философские исследования»

AQ * AR,

и если, далее (по аналогии с похожим случаем относительно «влечет»), мы выразим суждение о том, что для каждой пары суждений, которые подобны AQ и AR в только что упомянутом отношении, истинно, что первое имеет отношение * ко второму, через

xQ * xR

тогда естественно выражать xQ * xR словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R». И логики, я думаю, могли ошибочно сделать вывод, что, поскольку естественно выражать «xQ * xR» словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R», должно быть естественно выражать «AQ * AR» словами «Если AQ, то AR», а следовательно, также словами «AQ имплицирует AR». Если это было их причиной для выражения «p * q» словами «p имплицирует q», то очевидно, что их рассуждение является ошибкой. И какой бы ни была причина, мне кажется совершенно определенным, что «AQ * AR» нельзя правильно выразить ни словами «AQ имплицирует AR», ни словами «Если AQ, то AR», хотя «xQ * xR» можно правильно выразить словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R».

Я собираюсь, таким образом, выразить общее суждение относительно двух конкретных свойств Q и R, которое утверждает, что «Все, что имеет Q, имеет R» или «Если что-либо имеет Q, то оно имеет R», не утверждая при этом, что что-либо имеет Q, через

xQ * xR

— средство выражения, которое, поскольку мы приняли соглашение, что «p * q» должно означать то же самое, что «Неверно, что p истинно, а q ложно», выявляет важный факт, что это суждение либо идентично, либо логически эквивалентно суждению о том, что для каждой такой пары суждений, как AQ и AR, истинно, что неверно, что первое истинно, а второе ложно. И приняв это соглашение, мы теперь можем видеть, как в соответствии с ним должно быть выражено суждение относительно конкретного свойства P о том, что P является внутренним для всего, что им обладает. Мы видели, что «P является внутренним для A» должно выражаться через

xP влечет (x = A)

или через логически эквивалентное суждение

(x = A) влечет xP

И нам теперь остается только выразить суждение о том, что все, что имеет P, имеет также свойство, что P является для него внутренним. Требуемое выражение очевидно следующее. Точно так же, как «Все, что имеет Q, имеет R» должно выражаться через

xQ * xR

так «Все, что имеет P, имеет также свойство, что P является для него внутренним» будет выражаться через

xP * {yP влечет (y = x)}

или через

xP * {(y = x) влечет yP}.

Таким образом, мы получили в случае любого конкретного свойства P средство выражения суждения о том, что оно является внутренним для каждого термина, который им обладает, которое является одновременно кратким и ясно выявляет вовлеченные в него понятия. И нам не нужно, я думаю, никаких дальнейших специальных соглашений для символизации суждения о том, что каждое реляционное свойство является внутренним для любого термина, который им обладает, — суждения, которое я назвал (2) выше (стр. 289, 290) и которое на стр. 287 я назвал наиболее важным следствием догмы о внутренних отношениях. Мы можем выразить его достаточно просто следующим образом:

(2) = «То, что мы утверждаем о P, когда говорим xP * {yP влечет (y = x)}, может быть истинно утверждено о каждом реляционном свойстве».

А теперь, с целью сравнения (2) с (1) и точного понимания того, что вовлечено в мое утверждение, что (2) не следует из (1), давайте попробуем выразить (1) с помощью тех же соглашений.

Давайте сначала возьмем утверждение относительно конкретной вещи A и конкретного реляционного свойства P о том, что из суждения о том, что A имеет P, следует, что ничто, не имеющее P, не идентично A. Это утверждение, которое совершенно определенно истинно; поскольку, если бы что-либо, не имеющее P, было идентично A, из этого следовало бы AP; а из суждения AP, безусловно, следует, что AP ложно, а следовательно, также что «Нечто, не имеющее P, идентично A» ложно, или что «Ничто, не имеющее P, не идентично A» истинно. И это утверждение, в соответствии с принятыми нами соглашениями, будет выражено

через

AP влечет {xP * (x = A)}

Далее нам требуется, чтобы выразить (1), средство выражения относительно конкретного реляционного свойства P утверждения о том, что из суждения относительно чего угодно о том, что эта вещь имеет P, следует, что ничто, не имеющее P, не идентично рассматриваемой вещи. Это также утверждение, которое совершенно определенно истинно; поскольку оно просто утверждает (что очевидно истинно), что то, что

AP влечет {xP * (x = A)}

утверждает об A, может быть истинно утверждено о чем угодно. И это утверждение, в соответствии с принятыми нами соглашениями, будет выражено через

xP влечет {yP * (y = x)}.

Суждение, которое я намеревался назвать (1), но которое выразил ранее довольно неуклюже, теперь может быть выражено через

(1) = «То, что мы утверждаем о P, когда говорим,

xP влечет {yP * (y = x)}

может быть истинно утверждено о каждом реляционном свойстве». Это суждение, которое опять же совершенно определенно истинно; и для сравнения его с (2), я думаю, нет необходимости принимать какие-либо дальнейшие соглашения для его выражения, поскольку вопросы о том, отличается оно или нет от (2) и следует ли (2) из него или нет, очевидно будут зависеть от тех же вопросов относительно двух суждений, касающихся конкретного реляционного свойства P,

xP влечет {yP * (y = x)}

и

xP * {yP влечет (y = x)}

Теперь то, что я утверждаю относительно (1) и (2), состоит в том, что, тогда как (1) истинно, (2) ложно. Я утверждаю, иными словами, что суждение «То, что мы утверждаем о P, когда говорим

xP * {yP влечет (y = x)}

истинно для каждого реляционного свойства» ложно, хотя я признаю, что то, что мы здесь утверждаем о P, истинно для некоторых реляционных свойств. Те, для которых оно истинно, я предлагаю называть внутренними реляционными свойствами, те, для которых оно ложно, — внешними реляционными свойствами. Догма о внутренних отношениях, с другой стороны, подразумевает, что (2) истинно; то есть, что каждое реляционное свойство является внутренним и что не существует внешних реляционных свойств. И я полагаю, что догма о внутренних отношениях поддерживалась только потому, что ошибочно считалось, что (2) следует из (1).

И то, что (2) не следует из (1), можно, я думаю, легко увидеть следующим образом. Оно может следовать из (1) только если из любого суждения формы

p влечет (q * r)

следует соответствующее суждение формы

p * (q влечет r),

И то, что это не так, можно, я думаю, легко увидеть, рассмотрев следующие три суждения. Пусть p = «Все книги на этой полке синие», пусть q = «Мой экземпляр «Принципов математики» — это книга на этой полке», и пусть r = «Мой экземпляр «Принципов математики» синий». Теперь p здесь абсолютно влечет (q * r). То есть из p абсолютно следует, что «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» и «Мой экземпляр «Принципов» не синий» не являются, как фактический вопрос, оба истинными. Но из этого отнюдь не следует p * (q влечет r). Ибо то, что означает это последнее суждение, есть «Неверно, что одновременно p истинно и (q влечет r) ложно». И, как фактический вопрос, (q влечет r) совершенно определенно ложно; ибо из суждения «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» суждение «Мой экземпляр «Принципов» синий» не следует. Просто неверно, что второе из этих двух суждений может быть выведено из первого само по себе: просто неверно, что оно находится к нему в том отношении, в котором оно находится к конъюнктивному суждению «Все книги на этой полке синие, и мой экземпляр «Принципов» на этой полке». Это конъюнктивное суждение действительно влечет «Мой экземпляр «Принципов» синий». Но «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» сам по себе совершенно определенно не влечет «Мой экземпляр «Принципов» синий». Просто неверно, что мой экземпляр «Принципов» не мог бы быть на этой полке, не будучи синим, (q влечет r) поэтому ложно. И следовательно, «p * (q влечет r)» может следовать из «p влечет (q * r)» только если из этого последнего суждения следует p. Но p совершенно определенно не следует из этого суждения: из того факта, что (q * r) выводимо из p, отнюдь не следует, что p истинно. Поэтому совершенно неверно, что каждое суждение формы

p влечет (q * r)

влечет соответствующее суждение формы

p * {q влечет r},

поскольку мы нашли одно конкретное суждение первой формы, которое не влечет соответствующее суждение второй.

Утверждать поэтому, что (2) следует из (1), — это просто путаница. И один источник этой путаницы, я думаю, довольно ясен. (1) действительно позволяет вам утверждать, что если AP истинно, то суждение «yP * {(y = A)}» должно быть истинным. То, что «должно» здесь выражает, — это лишь то, что это суждение следует из AP, а не то, что оно само по себе является необходимым суждением. Но предполагается, из-за путаницы, что утверждается то, что неверно, что одновременно AP истинно и «yP * (y = A)» не является само по себе необходимым суждением; то есть предполагается, что утверждается «AP * {yP влечет (y = A)}»; поскольку сказать, что «yP * (y = A)» само по себе является необходимым суждением, — это то же самое, что сказать, что «yP влечет (y = A)» также истинно. На самом деле мне кажется довольно ясным, что под утверждением о суждениях формы «xP * xQ», что они являются необходимыми (или «аподиктическими») суждениями, имеется в виду лишь то, что соответствующее суждение формы «xP влечет xQ» также истинно. «xP влечет xQ» само по себе не является необходимым суждением; но если «xP влечет xQ» истинно, то «xP * xQ» является необходимым суждением — и необходимой истиной, поскольку никакие ложные суждения не являются необходимыми сами по себе. Таким образом, то, что имеется в виду под утверждением, что «Все, что является прямым углом, является также углом», есть необходимая истина, — это, насколько я могу судить, просто то, что суждение «(x — прямой угол) влечет (x — угол)» также истинно. Это, как мне кажется, дает то, что на самом деле обычно имелось в виду в философии под «необходимыми истинами», например, Лейбницем; и указывает на различие между ними и теми истинными общими суждениями, которые являются «просто фактическими вопросами». И если мы хотим расширить значение названия «необходимая истина» таким образом, чтобы некоторые единичные суждения также могли называться «необходимыми истинами», мы можем, я думаю, легко сделать это следующим образом. Мы можем сказать, что AP само по себе является необходимой истиной тогда и только тогда, когда общее суждение «(x = A) * xP» (которое, как мы видели, следует из AP) является необходимой истиной: то есть тогда и только тогда, когда (x = A) влечет xP. С этим определением догма о внутренних отношениях утверждает, что в каждом случае, когда данная вещь фактически обладает данным реляционным свойством, факт того, что она обладает этим свойством, является необходимой истиной; тогда как я утверждаю, что если рассматриваемое свойство является «внутренним» свойством, то рассматриваемый факт будет необходимой истиной, тогда как если рассматриваемое свойство является «внешним», то рассматриваемый факт будет просто «фактическим вопросом».

Столько о различии между (1), которое истинно, и (2), или догмой о внутренних отношениях, которую я считаю ложной. Но я сказал выше, мимоходом, что мое утверждение о том, что (2) не следует из (1), предполагает отказ от определенных взглядов, которых иногда придерживались относительно значения слова «следует»; и я думаю, стоит сказать об этом несколько слов.

Очевидно, что возможность утверждать, что (2) не следует из (1), зависит от того, истинно ли, что из «xP * xQ» не следует суждение «xP влечет xQ». И это иногда оспаривалось, и, я думаю, часто неясно видится.

Начнем с того, что г-н Рассел в «Принципах математики» (стр. 34) трактует фразу «q может быть выведено из p» так, как если бы она означала в точности то же самое, что «p * q» или «p материально имплицирует q»; и повторил ту же ошибку в других местах, например, в «Философских эссе» (стр. 166), где он обсуждает то, что называет аксиомой внутренних отношений. И я боюсь, что многие люди были приведены к предположению, что, раз г-н Рассел сказал это, это должно быть истиной. Если бы это было истиной, то, конечно, было бы невозможно различить (1) и (2), и следовало бы, что, поскольку (1) определенно истинно, то, что я называю догмой о внутренних отношениях, тоже истинно. Но я полагаю, что сам г-н Рассел теперь был бы готов признать, что, будучи далеким от истины, утверждение, что «q может быть выведено из p» означает то же самое, что «p * q», — это просто огромная «глупость»; и я не думаю, что мне нужно тратить время на попытки показать, что это так.

Но можно придерживаться мнения, что, хотя «p влечет q» не означает то же самое, что «p * q», тем не менее из «xP * xQ» суждение «xP влечет xQ» все же следует, по несколько более тонкой причине; и если бы это было так, то опять же следовало бы, что то, что я называю догмой о внутренних отношениях, должно быть истинным. А именно, можно придерживаться мнения, что, хотя «AP влечет AQ» не означает просто «AP * AQ», тем не менее то, что оно означает, — это просто конъюнкция «AP * AQ и это суждение является примером истинной формальной импликации» (фраза «формальная импликация» понимается в смысле г-на Рассела, в котором «xP * xQ» утверждает формальную импликацию). Этот взгляд на то, что означает «AP влечет AQ», был, например, если я правильно его понимаю, утвержден г-ном О. Стрейчи в Mind, N.S., 93. И тот же взгляд часто предлагался (хотя я не знаю, утверждал ли он его на самом деле) самим г-ном Расселом (например, Principia Mathematica, стр. 21). Если бы этот взгляд был истинным, то, хотя «xP влечет xQ» не было бы идентичным по значению с «xP * xQ», тем не менее оно следовало бы из него; поскольку, если

xP * xQ

было бы истинным, то каждое конкретное утверждение формы AP * AQ было бы не только истинным, но и примером истинной формальной импликации (а именно «xP * xQ»), и это, согласно предложенному определению, есть все, что утверждает «xP влечет xQ». Если бы, следовательно, это было истинным, то опять же следовало бы, что все реляционные свойства должны быть внутренними. Но то, что этот взгляд также не является истинным, представляется мне совершенно очевидным. Суждение о том, что я нахожусь в этой комнате, «материально имплицирует», что я старше пяти лет, поскольку оба истинны; и утверждение, что это так, также является примером истинной формальной импликации, поскольку фактически истинно, что все люди в этой комнате старше пяти лет; но ничто не представляется мне более очевидным, чем то, что второе из этих двух суждений не может быть выведено из первого — что тот вид отношения, который имеет место между посылками и заключением силлогизма в Barbara, не имеет места между ними. Выражаясь иначе: мне кажется совершенно очевидным, что свойства «быть человеком в этой комнате» и «быть старше пяти лет» не связаны тем видом отношения, в котором «быть прямым углом» связано с «быть углом» и которое мы выражаем, говоря, что в случае каждого термина суждение о том, что этот термин является углом, может быть выведено из суждения о том, что он является прямым углом.

Это единственные два известных мне предположения о значении «p влечет q», которые, если бы они были истинными, привели бы к результату, что (2) действительно следует из (1) и что, следовательно, все реляционные свойства являются внутренними; и оба они, как мне кажется, очевидно ложны. Все другие предложенные значения, насколько я знаю, оставили бы истинным то, что (2) не следует из (1), и, следовательно, что я, возможно, прав, утверждая, что некоторые реляционные свойства являются внешними. Можно было бы, например, предложить, чтобы последнее предложенное определение было дополнено следующим образом — что мы должны сказать: «p влечет q» означает «p * q и это суждение является примером формальной импликации, которая не просто истинна, но самоочевидна, подобно законам формальной логики». Это предложенное определение позволило бы избежать парадоксов, вовлеченных в определение г-на Стрейчи, поскольку такие истинные формальные импликации, как «все люди в этой комнате старше пяти лет», определенно не являются самоочевидными; и, насколько я могу судить, оно может утверждать нечто, что фактически истинно для p и q, тогда и только тогда, когда p влечет q. Я сам не думаю, что оно дает значение «p влечет q», поскольку тот вид отношения, который, как я вижу, имеет место между посылками и заключением силлогизма, представляется мне чисто «объективным» в том смысле, что никакой психологический термин, подобный тем, что вовлечены в значение «самоочевидного», не вовлечен в его определение (если оно у него есть). Я, однако, не намерен оспаривать, что какое-то такое определение «p влечет q», как это, может быть истинным. Поскольку очевидно, что, даже если бы это было так, мое суждение о том, что «xP влечет xQ» не следует из «xP * xQ», все равно было бы истинным; а следовательно, также и мое утверждение о том, что (2) не следует из (1).

Столько в качестве аргумента того, что мы не обязаны считать, что все реляционные свойства являются внутренними в том конкретном смысле, который нас сейчас интересует, в котором сказать, что они таковы, означает, что в каждом случае, когда вещь A обладает реляционным свойством, из суждения о том, что термин не обладает этим свойством, следует, что рассматриваемый термин отличен от A. Но я пошел дальше и утвердил, что некоторые реляционные свойства определенно не являются внутренними. И в защиту этого суждения я не знаю, что сказать, кроме того, что мне кажется очевидным во многих случаях, что термин, который обладает определенным реляционным свойством, вполне мог бы им не обладать: что, например, из простого суждения о том, что это есть это, отнюдь не следует, что это имеет к другим вещам все те отношения, которые оно фактически имеет. Каждый, конечно, должен признать, что если все суждения, которые утверждают о нем, что оно обладает этими свойствами, фактически следуют из суждения о том, что это есть это, мы не можем видеть, что они следуют. И насколько я могу судить, нет никакой причины какого-либо рода для утверждения, что они следуют, кроме путаницы, которую я разоблачил. Но мне кажется далее, что мы можем видеть во многих случаях, что суждение о том, что это имеет то отношение, не следует из факта, что это есть это: что, например, суждение о том, что Эдуард VII был отцом Георга V, является просто фактическим вопросом.

Я хочу теперь вернуться на мгновение к тому другому значению «внутреннего» (стр. 286), в котором сказать, что P является внутренним для A, означает не просто, что все, что не имело P, обязательно было бы отличным от A, но что оно было бы обязательно качественно другим. Я сказал, что это было значение «внутреннего», в котором догма о внутренних отношениях утверждает, что все реляционные свойства являются «внутренними»; и что одним из наиболее важных следствий, которые следовали из нее, было то, что все реляционные свойства являются «внутренними» в менее крайнем смысле, который мы только что рассматривали. Но, если я не ошибаюсь, есть еще одно важное следствие, которое также следует из нее, а именно Тождество неразличимых. Ибо если истинно в случае каждого реляционного свойства, что любой термин, который не имел этого свойства, был бы обязательно качественно другим, чем любой, который имел, то из этого, конечно, следует, что в случае двух терминов, один из которых имеет реляционное свойство, которого другой не имеет, они качественно различны. Но из суждения о том, что x отлично от y, действительно следует, что x имеет некоторое реляционное свойство, которого y не имеет; и следовательно, если догма о внутренних отношениях истинна, то будет следовать, что если x отлично от y, x всегда также качественно отлично от y, что является принципом Тождества неразличимых. Это, конечно, дальнейшее возражение против догмы о внутренних отношениях, поскольку я думаю, что очевидно, что принцип Тождества неразличимых не является истинным. Действительно, насколько я могу судить, догма о внутренних отношениях по существу состоит в совместном утверждении двух незащитимых суждений: (1) суждения о том, что в случае ни одного реляционного свойства не является истинным для любого термина, который обладает этим свойством, что он мог бы не обладать им, и (2) Тождества неразличимых.

Я хочу, наконец, сказать что-то о фразе, которую г-н Рассел использует в «Философских эссе» для выражения догмы о внутренних отношениях. Он говорит, что она может быть выражена в форме «Каждое отношение обосновано в природах связанных терминов» (стр. 160). И можно легко увидеть, если мой отчет истинен, в каком точном смысле она придерживается этого. Г-н Рассел не уверен, следует ли под «природой» термина понимать сам термин или что-то другое. Что касается меня, то мне кажется, что под природой термина понимается не сам термин, а то, что можно грубо назвать всеми его качествами, в отличие от его реляционных свойств. Но какое бы значение мы ни взяли, из того, что я сказал, будет следовать, что догма о внутренних отношениях действительно подразумевает, что каждое реляционное свойство, которым обладает термин, в совершенно точном смысле обосновано в его природе. Будет следовать, что каждое такое свойство обосновано в термине в том смысле, что в случае каждого такого свойства из простого суждения о том, что этот термин есть этот термин, следует, что он обладает рассматриваемым свойством. И будет также следовать, что любое такое свойство обосновано в качествах, которыми обладает термин, в том смысле, что если вы возьмете все качества, которыми обладает термин, то опять же будет следовать в случае каждого реляционного свойства из суждения о том, что термин обладает всеми этими качествами, что он обладает рассматриваемым реляционным свойством; поскольку это подразумевается суждением о том, что в случае любого такого свойства любой термин, который не обладал бы им, был бы обязательно другим по качеству, чем рассматриваемый термин. В обоих этих двух смыслах, тогда, догма о внутренних отношениях, я думаю, подразумевает, что каждое реляционное свойство обосновано в природе каждого термина, который им обладает; и в этом смысле это суждение ложно. Тем не менее стоит отметить, я думаю, что есть другой смысл «обоснованного», в котором вполне может быть истинным, что каждое реляционное свойство обосновано в природе любого термина, который им обладает. А именно, что в случае каждого такого свойства рассматриваемый термин обладает некоторым качеством, без которого он не мог бы обладать этим свойством. Иными словами, что реляционное свойство влечет некоторое качество в термине, хотя никакое качество в термине не влечет реляционное свойство.

ПРИРОДА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Я хотел бы, если смогу, заинтересовать вас сегодня вечером одним конкретным вопросом о моральной философии. Это вопрос, который напоминает большинство философских вопросов в том отношении, что философы отнюдь не согласны относительно того, какой ответ на него является правильным: некоторые, по-видимому, очень твердо убеждены, что один ответ является правильным, в то время как другие столь же твердо убеждены в обратном. Что касается меня, то я действительно испытываю некоторое сомнение относительно того, какой ответ является правильным, хотя, как вы увидите, я склоняюсь довольно сильно к одной из двух альтернатив. Я очень хотел бы, если бы мог, найти некоторые соображения, которые показались бы мне абсолютно убедительными с той или иной стороны; ибо вопрос представляется мне сам по себе чрезвычайно интересным.

Я сказал, что вопрос — это вопрос о моральной философии; и он представляется мне на самом деле очень большим и общим вопросом, который затрагивает всю моральную философию. Задавая его, мы делаем не что иное, как спрашиваем, что именно делают люди, когда они вообще изучают моральную философию: мы спрашиваем, какого рода вопросы являются делом моральной философии — обсуждать их и пытаться найти правильный ответ. Но я намерен, ради простоты, ограничиться тем, чтобы задать его в двух конкретных случаях. Моральная философия, на самом деле, должна обсуждать довольно много различных идей; и хотя я думаю, что этот же вопрос может быть поднят относительно их всех, я намерен выбрать две, которые представляются мне особенно фундаментальными, и задать его только относительно них.

Моим первым делом должно быть объяснение того, что это за две идеи.

Название «моральная философия» естественно предполагает, что имеется в виду отдел философии, который имеет какое-то отношение к морали. И мы все примерно понимаем, что имеется в виду под моралью. Мы привыкли к различию между моральным добром и злом, с одной стороны, и тем, что иногда называют физическим добром и злом, с другой. Мы все проводим различие между моральным характером человека, с одной стороны, и его приятностью или интеллектуальными способностями, с другой. Мы чувствуем, что обвинить человека в аморальном поведении — это совсем не то же самое, что обвинить его просто в плохом вкусе или плохих манерах, или обвинить его просто в глупости или невежестве. И не менее ясно мы различаем идею нахождения под моральным обязательством сделать что-то и идею нахождения просто под юридическим обязательством сделать это. Это общее место, что сфера морали гораздо шире сферы права: что мы морально обязаны делать и избегать многих вещей, которые не предписаны или не запрещены законами нашей страны; и также иногда утверждается, что если конкретный закон несправедлив или аморален, то может быть даже моральным долгом не подчиняться ему — то есть что может быть позитивный конфликт между моральным и юридическим обязательством; и сам факт того, что это утверждается, истинно или ложно, показывает, во всяком случае, что одна идея совершенно отлична от другой.

Название «моральная философия», таким образом, естественно предполагает, что это отдел философии, занимающийся моралью в этом обычном смысле. И это, на самом деле, истинно, что один большой отдел моральной философии так и занимается. Но было бы ошибкой думать, что весь предмет занимается только моралью. Другой важный отдел его, как я попытаюсь показать, занимается идеями, которые не являются моральными идеями в этом обычном смысле, хотя, несомненно, они могут иметь к ним какое-то отношение. И из двух идей, которые я предлагаю выбрать для обсуждения, в то время как одна из них является моральной идеей, другая принадлежит к тому отделу моральной философии, который не занимается исключительно моралью, и не является, я думаю, собственно говоря, моральной идеей вообще.

Давайте начнем с той из двух, которая является моральной идеей.

Конкретная моральная идея, которую я предлагаю выбрать для обсуждения, — это та, которую я назвал выше идеей морального обязательства — идеей быть морально обязанным действовать определенным образом в определенном случае. Но то, что является, насколько я могу судить, точно такой же идеей, также называется несколькими другими именами. Сказать, что я нахожусь под моральным обязательством сделать определенную вещь, — это, я думаю, ясно сказать то же самое, что мы обычно выражаем словами, что я должен сделать это, или что это мой долг — сделать это. То есть идея морального обязательства идентична идее морального «должен» и идее долга. И также кажется на первый взгляд, как если бы мы могли сделать еще одну идентификацию.

Утверждение о том, что я должен сделать нечто определенное, по-видимому, означает примерно то же самое, что и утверждение о том, что с моей стороны было бы неправильно этого не делать: во всяком случае, совершенно ясно, что всякий раз, когда я обязан что-либо сделать, было бы неправильно с моей стороны этого не делать, и что всякий раз, когда было бы неправильно с моей стороны что-либо делать, я обязан воздержаться от этого. В отношении этих двух идей — идеи о том, что является неправильным, и идеи о том, что является моим долгом или что я должен сделать, — могут существовать различные взгляды на то, является ли одна из них более фундаментальной, чем другая, или же обе они в равной степени фундаментальны; а также на вопрос: если одна из двух идей более фундаментальна, чем другая, то какая именно? Так, некоторые люди сказали бы, что идея «неправильного» является более фундаментальной и что идея «долга» должна определяться через нее: что, по сути, утверждение «Я обязан сдержать это обещание» означает лишь «Было бы неправильно с моей стороны его не сдержать»; а утверждение «Я обязан не лгать» означает лишь «Было бы неправильно с моей стороны солгать». Другие же, по-видимому, сказали бы прямо противоположное: что долг — это более фундаментальное понятие, а «неправильное» должно определяться через него. В то время как третьи, возможно, придерживались бы мнения, что ни одна из них не является более фундаментальной, чем другая; что обе они одинаково фундаментальны, и что утверждение «было бы неправильно поступить так-то» лишь эквивалентно по значению, но не тождественно утверждению «Я не должен этого делать». Но какой бы из этих трех взглядов ни был верным, я думаю, нет никаких сомнений в эквивалентности этих двух идей; и, следовательно, нет сомнений в том, что какой бы ответ ни был дан на вопрос, который я собираюсь поставить относительно одной из них, такой же ответ должен быть дан и на соответствующий вопрос относительно другой.

Таким образом, моральная идея, которую я предлагаю обсудить, — это идея долга или морального обязательства, или, что сводится к тому же, идея того, что является неправильным — морально неправильным. Все согласились бы с тем, что эта идея — или, говоря точнее, одна или обе эти две идеи — относится к числу наиболее фундаментальных наших моральных идей, независимо от того, признали бы они, что все остальные, например, идеи морального блага, предполагают отсылку к этой идее в своем определении, или же придерживались бы мнения, что у нас есть некоторые другие идеи, которые независимы от нее и столь же фундаментальны.

Однако существует немало трудностей в том, чтобы прояснить, что же представляет собой сама эта идея морального обязательства. Существует ли на самом деле только одна идея, которую мы называем этим именем? Или возможно, что в некоторых случаях, когда мы говорим, что нечто является долгом, мы вкладываем в это выражение нечто иное, чем в других? И что, аналогичным образом, когда мы говорим, что нечто является морально неправильным, мы иногда используем это название «морально неправильно» для одной идеи, а иногда для другой; так что одна и та же вещь может быть «морально неправильной» в одном смысле слова и при этом не быть «морально неправильной» в другом? Я думаю, на самом деле существуют два разных смысла, в которых мы используем эти термины; и указание на различие между ними поможет более четко выявить природу каждого из них. И я думаю, что, возможно, это различие можно выявить наиболее ясно, рассмотрев те виды моральных правил, с которыми мы все знакомы.

Всем известно, что моральные наставники в значительной степени заняты установлением моральных правил и оспариванием истинности правил, которые были приняты ранее. И моральные правила, по-видимому, в очень большой степени состоят из утверждений о том, что всегда неправильно совершать определенные действия или воздерживаться от совершения определенных других; или (что сводится к тому же) что всегда является вашим долгом воздерживаться от определенных действий и положительно совершать определенные другие. Десять заповедей, например, являются примерами моральных правил; и большинство из них — примеры того, что называется негативными правилами, то есть правил, которые утверждают лишь то, что неправильно совершать определенные позитивные действия, и, следовательно, наш долг — воздерживаться от этих действий; в отличие от правил, которые утверждают относительно определенных позитивных действий, что наш долг — совершать их, и, следовательно, неправильно воздерживаться от их совершения. Пятая заповедь, которая велит нам почитать отца и мать, по-видимому, является исключением; это, кажется, позитивное правило. Оно не выражено, подобно другим, в негативной форме «Не делай того-то и того-то», и, по-видимому, действительно призвано утверждать, что мы должны совершать определенные позитивные действия, а не просто то, что существуют некоторые позитивные действия, от которых мы должны воздерживаться. Различие между этим правилом и остальными послужит, таким образом, примером различия между позитивными и негативными моральными правилами — различия, которое иногда рассматривается как имеющее большое значение. И я не хочу отрицать, что может существовать некоторое важное различие между тем, чтобы видеть лишь то, что определенные позитивные действия являются неправильными, и тем, чтобы видеть также, что в определенных случаях воздержание от совершения определенных действий столь же неправильно, как и позитивное совершение определенных других. Но это различие между позитивными и негативными правилами, безусловно, гораздо менее важно, чем другое, которое, я думаю, легко спутать с ним. Поскольку это различие касается лишь различия между утверждением о том, что неправильно совершать позитивное действие, и утверждением о том, что неправильно воздерживаться от его совершения, каждое из этих утверждений эквивалентно тому, которое утверждает долг — первое с утверждением о том, что долг состоит в воздержании, второе с утверждением о том, что позитивное действие является долгом. Но существует и другое различие между некоторыми моральными правилами и другими, которое имеет гораздо большее значение, чем это, и которое, я думаю, дает основание полагать, что термин «моральное обязательство» на самом деле используется в разных смыслах в разных случаях.

Я сказал, что моральные правила, по-видимому, в значительной степени состоят из утверждений о том, что всегда неправильно совершать определенные действия или воздерживаться от совершения определенных других, или эквивалентных утверждений в терминах долга. Но существует большой класс моральных правил, с которыми мы все очень хорошо знакомы, которые не подпадают под это определение. Это правила, которые касаются не наших действий в естественном смысле этого слова, а наших чувств, мыслей и желаний. Иллюстрацию такого рода правил снова можно привести из Десяти заповедей. Большинство из десяти, как мы все знаем, касаются только действий; но десятая, по крайней мере, явно является исключением. Десятая гласит: «Не желай дома ближнего твоего, ни жены его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего», и, если «желать» не является просто неверным переводом слова, обозначающего какой-то вид действия, мы явно имеем здесь правило, которое касается наших чувств, а не наших действий. И одна из причин, делающая различие между правилами такого рода и правилами, касающимися действий, важным, заключается в том, что наши чувства, как правило, не находятся непосредственно под контролем нашей воли в том смысле, в каком многие из наших действий находятся под ним. Я не могу, например, никаким единичным актом воли непосредственно предотвратить возникновение в моем уме желания чего-то, что принадлежит кому-то другому, даже если, когда желание уже возникло, я могу своей волей предотвратить его продолжение; и даже это последнее я вряд ли могу сделать непосредственно, а лишь заставляя себя сосредоточиться на других соображениях, которые могут погасить желание. Но хотя я таким образом не могу полностью предотвратить в себе желание обладать имуществом ближнего, я могу полностью предотвратить себя от его кражи. Действие кражи и чувство алчности в этом отношении явно находятся на очень разных уровнях. Действие непосредственно находится под контролем моей воли, тогда как чувство — нет. Если я не желаю взять вещь (хотя, конечно, некоторым людям может быть очень трудно пожелать этого), из этого, как правило, непосредственно следует, что я ее не беру; тогда как если я не желаю желать ее, из этого решительно не следует, даже в общем случае, что желание ее не возникнет. Это различие между тем, как наши чувства и наши действия находятся под контролем нашей воли, является, я думаю, очень реальным; мы не можем не признавать постоянно, что оно существует. И оно имеет важное значение для различия между теми моральными правилами, которые имеют дело с действиями, и теми, которые имеют дело с чувствами, по следующей причине. Философ Кант сформулировал хорошо известное положение о том, что «должен» подразумевает «можешь»: то есть, что не может быть истинным, что вы «должны» сделать что-то, если не истинно, что вы могли бы это сделать, если бы захотели. И что касается одного из смыслов, в которых мы обычно используем слова «должен» и «долг», я думаю, это правило явно истинно. Когда мы говорим абсолютно о себе или о других: «Я должен сделать то-то и то-то» или «вы должны», мы, я думаю, очень часто подразумеваем, что вещь, о которой идет речь, — это вещь, которую мы могли бы сделать, если бы захотели; хотя, конечно, это часто может быть вещь, которую очень трудно захотеть сделать. Таким образом, ясно, что я не могу истинно сказать о ком-либо, что он должен сделать определенную вещь, если это вещь, которую физически невозможно для него сделать, как бы желательно ни было, чтобы эта вещь была сделана. И в этом смысле ясно, что нельзя истинно сказать обо мне, что я не должен иметь определенного чувства, или что я не должен был иметь его, если это чувство, которое я не мог бы, никаким усилием своей воли, предотвратить в себе. Обладание или предотвращение определенного чувства, конечно, никогда не является строго физически невозможным, но оно очень часто невозможно в точно таком же смысле, в каком действия физически невозможны — то есть я не мог бы никак получить его или предотвратить, даже если бы захотел. Но раз это так, ясно, что такое моральное правило, как то, что я не должен желать имущества моего ближнего, является, если оно означает утверждение, что я не должен, в том смысле, в котором «должен» подразумевает «можешь», правилом, которое не может быть истинным. Оно, по-видимому, утверждает абсолютно универсально относительно каждого чувства алчности, что рассматриваемое чувство — это то, которое человек, испытавший его, не должен был испытывать. Но на самом деле очень большая часть таких чувств (я склонен сказать, подавляющее большинство) — это чувства, которые человек, испытавший их, не мог бы предотвратить, даже если бы захотел: они были вне контроля его воли. И поэтому совершенно решительно неверно, что ни одно из этих чувств не должно было быть испытано, если мы используем «должен» в смысле, который подразумевает, что человек, испытавший их, мог бы избежать их. Отнюдь не будучи истинным, что абсолютно ни одно из них не должно было быть испытано, это верно только для тех из них, вероятно, небольшого меньшинства, которые человек, испытавший их, мог бы избежать. Если, следовательно, моральные правила в отношении чувств должны иметь шанс быть почти истинными, мы должны понимать «должен», которое встречается в них, в каком-то другом смысле. Но с моральными правилами, которые относятся к действиям, дело обстоит совсем иначе. Возьмем, к примеру, кражу. Здесь опять-таки то, что, по-видимому, подразумевает Восьмая заповедь, состоит в том, что абсолютно каждая кража, которая когда-либо имела место, была действием, которое совершающий его не должен был совершать; и, если «должен» — это то, которое подразумевает «можешь», оно, следовательно, подразумевает, что каждая кража была действием, которого совершающий его, если бы захотел, мог бы избежать. И это утверждение, что каждая совершенная кража была действием, которого вор, если бы он так пожелал, мог бы избежать, хотя и можно сомневаться, является ли оно абсолютно универсально истинным, не является утверждением, которое явно абсурдно, подобно утверждению, что каждого алчного желания можно было избежать волей человека, который его испытал. Вероятно, подавляющее большинство актов кражи были актами, которые вор был в силах избежать, если бы он пожелал это сделать; тогда как это явно неверно для подавляющего большинства алчных желаний. Поэтому вполне возможно, что те, кто верит, что мы никогда не должны красть, используют «должен» в смысле, который подразумевает, что кражи всегда можно было избежать; тогда как я думаю, совершенно точно, что многие из тех, кто верит, что мы должны избегать всех алчных желаний, ни на минуту не верят, что каждое алчное желание, которое когда-либо было испытано, было желанием, которого человек, испытавший его, мог бы избежать, если бы захотел. И все же они, безусловно, верят, в том или ином смысле, что никакое алчное желание никогда не должно было быть испытано. Вывод, следовательно, мне кажется, неизбежен: мы действительно используем «должен», моральное «должен», в двух разных смыслах; один — это смысл, в котором утверждение, что я должен был сделать то-то и то-то, действительно подразумевает, что я мог бы сделать это, если бы захотел, а другой — смысл, в котором оно не несет в себе такого подразумевания. Я думаю, возможно, различие между ними можно выразить так. Если мы выразим значение первого «должен», того, которое действительно подразумевает «можешь», сказав, что «Я должен был сделать то-то и то-то» означает «Это на самом деле было моим долгом сделать»; мы можем выразить значение второго, сказав, что, например, «Я не должен был испытывать то-то и то-то» означает не «было моим долгом избежать этого чувства», а «было бы моим долгом избежать его, если бы я был способен». И в соответствии с этими двумя значениями «должен» мы должны, я думаю, вероятно, различать два разных вида моральных правил, которые, хотя и выражены на одном языке, на самом деле означают очень разные вещи. Один — это набор правил, которые утверждают (истинно или ложно), что всегда на самом деле является долгом совершить или воздержаться от определенных действий, и утверждают, следовательно, что всегда в силах воли агента совершить их или воздержаться от них; тогда как другой вид утверждает лишь, что то-то и то-то было бы долгом, если бы это было в наших силах, вовсе не утверждая, что это всегда в наших силах.

Мы можем, возможно, дать название различию, которое я имею в виду, назвав первый вид правил — тех, которые действительно утверждают, что нечто на самом деле является долгом, — «правилами долга», а второй вид — тех, которые рекомендуют или осуждают что-то, не находящееся под контролем нашей воли, — «идеальными правилами»: выбирая это последнее название, потому что можно сказать, что они внушают моральный «идеал» — нечто, достижение чего не находится непосредственно во власти нашей воли. В качестве дальнейшего примера различия между идеальными правилами и правилами долга мы можем взять знаменитый отрывок из Нового Завета (Луки 6:27): «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас». Из этих четырех правил три последних могут быть правилами долга, потому что они относятся к вещам, которые явно, как правило, по крайней мере, находятся во власти вашей воли; но первое, если «любовь» понимать в ее естественном смысле как относящуюся к вашим чувствам, явно является лишь «идеальным» правилом, поскольку такие чувства очевидно не находятся непосредственно под нашим собственным контролем, так же как такие действия, как благотворение, благословение или молитва за человека, находятся под ним. Любить определенных людей или не чувствовать гнева против них — это вещь, которую совершенно невозможно достичь непосредственно волей, или, возможно, вообще достичь полностью. Тогда как ваше поведение по отношению к ним — это дело, находящееся под вашим собственным контролем: даже если вы ненавидите человека или чувствуете гнев на него, вы можете контролировать себя так, чтобы не причинить ему вреда, и даже чтобы принести ему пользу. Благотворить своим врагам может, таким образом, действительно быть вашим долгом; но не может, в строгом смысле, быть вашим долгом не иметь злых чувств по отношению к ним: все, что может быть истинным, — это то, что это было бы вашим долгом, если бы вы были способны. Тем не менее, я думаю, не может быть сомнений в том, что Христос имел в виду осудить само возникновение таких чувств; и поскольку, если то, что он имел в виду, утверждая о них в их осуждении, было бы, безусловно, ложным, если бы он имел в виду сказать, что вы могли бы избежать того, чтобы когда-либо чувствовать их, я думаю, ясно, что то, что он имел в виду, было не это, или не только это, а нечто другое, что вполне может быть истинным. То есть он утверждал идеальное правило, а не просто правило долга.

Будет видно, что это различие, которое я провожу, совпадает, во всяком случае в общих чертах, с различием, которое часто выражается как различие между правилами, которые говорят вам, чем вы должны быть, и правилами, которые говорят вам лишь то, что вы должны делать; или как различие между правилами, которые касаются вашей внутренней жизни — ваших мыслей и чувств — и теми, которые касаются только ваших внешних действий. Правила, которые касаются того, чем вы должны быть, или вашей внутренней жизни, являются, по большей части во всяком случае, «идеальными» правилами; в то время как те, которые касаются того, что вы должны делать, или ваших внешних действий, очень часто, по крайней мере, являются правилами долга. И часто говорят, что одно большое различие между Новым Заветом и Ветхим заключается в его сравнительно большем упоре на «идеальные» правила — на перемену сердца — в противоположность простым правилам долга. И то, что существует сравнительно больший упор на идеальные правила, я не хочу отрицать. Но то, что в Ветхом Завете тоже полно идеальных правил, нельзя забывать. Я уже привел пример из Десяти заповедей: а именно правило, которое гласит, что вы не должны желать ничего, что принадлежит вашему ближнему. И другой пример предоставляется ветхозаветной заповедью: «Люби ближнего твоего, как самого себя», если под «любовью» здесь имеется в виду чувство, которое не находится под нашим собственным контролем, а не просто то, что иудей должен помогать другим иудеям своими внешними действиями. Действительно, как бы велика ни была разница между Ветхим Заветом и Новым в отношении сравнительного упора на идеальные правила, а не правила долга, я склонен думать, что существует по крайней мере столь же большая разница, иллюстрируемая именно этим правилом, в другом, совершенно ином отношении — а именно в том, какие правила, как идеальные, так и правила долга, настойчиво предлагаются. Ибо в то время как под «ближним твоим» в Ветхом Завете явно имеются в виду только другие иудеи, и не предполагается ни то, что долг иудея — помогать иностранцам в целом, ни идеал для него — любить их; в Новом Завете, где используются те же слова, «мой ближний», очевидно, призван включать все человечество. И это различие между взглядом, что благотворительное действие и благожелательные чувства должны быть ограничены теми, кто принадлежит к нашей собственной нации, и взглядом, что и то, и другое должно быть распространено в равной степени на все человечество, — различие, которое не имеет ничего общего с различием между бытием и деланием, между внутренним и внешним, но затрагивает и то, и другое в равной степени, — является, я склонен думать, по крайней мере столь же важным различием между Новым Заветом и Ветхим, как и сравнительно больший упор на «идеальные» правила. Однако момент, на котором я хочу в настоящее время настаивать, — это различие между идеальными правилами и правилами долга. Оба вида обычно включаются в число моральных правил, и, как показали мои примеры, часто упоминаются вместе, как если бы между ними не видели большой разницы. На чем я хочу настаивать, так это на том, что между ними существует большая разница: что в то время как правила долга прямо утверждают относительно идеи долга, в том смысле, в котором утверждение, что нечто является вашим долгом, подразумевает, что вы можете это сделать, что определенные вещи являются долгом, «идеальные» правила не утверждают этого, а нечто иное. Тем не менее, «идеальные» правила, безусловно, в некотором смысле утверждают «моральное обязательство». И поэтому мы должны признать, что фраза «моральное обязательство» — это не просто название для одной идеи, а для двух очень разных идей; и то же самое, конечно, будет верно для соответствующей фразы «морально неправильно».

Когда, следовательно, я говорю, что идея «морального обязательства» является одной из фундаментальных идей, с которыми имеет дело моральная философия, я думаю, мы должны признать, что это одно название действительно обозначает две разные идеи. Но для моей цели не имеет значения, какую из них вы возьмете. Каждая из них, несомненно, является моральной идеей, и какой бы ответ ни был дан на вопрос, который мы собираемся поставить относительно одной из них, он также, безусловно, будет применим и к другой.

Но теперь пора перейти к другой идее, с которой, как я сказал, моральная философия была в значительной степени связана, хотя, строго говоря, это вовсе не моральная идея.

И я думаю, возможно, хороший способ выявить, что это за идея, — это обратиться к этике Аристотеля. Все признали бы, что фундаментальная идея, с которой связана этика Аристотеля, — это идея, которую делом моральной философии является обсудить; и все же я думаю, совершенно ясно, что эта идея вовсе не является моральной идеей. Аристотель не исходит из идеи морального обязательства или долга (на самом деле на протяжении всего своего трактата он упоминает эту идею лишь совершенно случайно); и даже не из идеи морального блага или морального совершенства, хотя он говорит об этом довольно много; но из идеи того, что он называет «человеческим благом» или «благом для человека». Он начинает с постановки вопроса о том, что такое благо для человека, и вся его книга построена в форме подробного ответа на этот вопрос. И я думаю, мы можем довольно хорошо понять, что это за идея, которую он называет этим именем, рассмотрев то, что он говорит о ней. Есть два момента, на которых он настаивает с самого начала: во-первых, что ничто не может быть благом в том смысле, который он имеет в виду, если это не то, что стоит иметь ради него самого, а не просто ради чего-то другого; оно должно быть благом само по себе; оно не должно, подобно богатству (используя один пример, который он приводит), быть стоящим того, чтобы иметь его, лишь ради того, что вы можете с ним сделать; это должна быть вещь, которую стоит иметь, даже если ничего больше из этого не выйдет. И во-вторых (что частично охватывает предыдущее, но также, я думаю, говорит нечто большее), это должно быть, говорит он, нечто «самодостаточное»: нечто, что, даже если бы у вас не было ничего другого, сделало бы вашу жизнь стоящей того, чтобы ее иметь. И дальнейший свет проливается на его значение, когда он переходит к тому, чтобы сказать вам, что, по его мнению, является благом для человека: благо, говорит он, — это «умственная деятельность», где такая деятельность является отличного рода, или, если существует несколько разных видов отличной умственной деятельности, та, которая обладает лучшим и самым совершенным видом совершенства; а также (он значительно добавляет) «умственная деятельность, которая длится на протяжении достаточно долгой жизни». Слово, которое я здесь перевел как «совершенство», — это то, что обычно переводится как «добродетель»; но оно означает не совсем то же самое, что мы подразумеваем под «добродетелью», и в очень важном отношении. «Добродетель» стала означать исключительно моральное совершенство; и если бы это было все, что имел в виду Аристотель, вы могли бы подумать, что то, что он подразумевает под «благом», очень близко к моральной идее. Но оказывается, что он включает в число «совершенств» интеллектуальное совершенство, и даже что он считает, что лучшее и самое совершенное совершенство, о котором он говорит, — это особый вид интеллектуального совершенства, который никто не подумал бы назвать моральным качеством, а именно тот вид совершенства, который делает человека хорошим философом. А что касается слова, которое я перевел как «деятельность», значение этого лучше всего можно выявить, упомянув причину, которую сам Аристотель приводит для того, чтобы сказать, что простое совершенство само по себе не является (как говорили некоторые греки) благом для человека. Он говорит, вполне справедливо, что человек может обладать величайшим совершенством — он может быть очень совершенным человеком — даже когда он спит или ничего не делает; и он указывает, что обладание совершенством, когда вы спите, — это не вещь, которая желательна ради нее самой — очевидно, только ради эффектов, которые она может произвести, когда вы просыпаетесь. Это не, думает он, просто умственное совершенство, но активное упражнение умственного совершенства — состояние ума человека, когда он не только обладает отличными способностями, моральными или интеллектуальными, но и активно занят их использованием, — что действительно составляет человеческое благо.

Теперь, когда Аристотель говорит о «благе для человека», в его мышлении, как, я думаю, достаточно показывает моя цитата, существует определенная путаница между тем, что является благом для человека, и тем, что является наилучшим для человека. Он действительно утверждает, что любая умственная деятельность, проявляющая совершенство и доставляющая удовольствие, есть благо; и когда он добавляет, что если существует много видов совершенства, то благом должна быть умственная деятельность, проявляющая лучшее из них, и что она должна длиться на протяжении достаточно долгой жизни, он лишь имеет в виду, что это необходимо, если человек хочет получить лучшее, что он может получить, а не то, что это единственное благо, которое он может получить. И идея, на которой я хочу настаивать, — это, следовательно, не идея «человеческого блага», а более фундаментальная идея «блага»; идея, в отношении которой он утверждает, что работа нашего ума в каком-либо превосходном ключе является единственным благом, которым может обладать любой из нас; и идея, по отношению к которой «лучшее» является сравнительной степенью, когда он говорит, что умственная деятельность, проявляющая одни виды совершенства, лучше, чем умственная деятельность, проявляющая другие, хотя обе они являются благом, и что превосходная умственная деятельность, продолжающаяся дольше, лучше, чем та же деятельность, продолжающаяся меньше времени. Эта идея того, что является «благом» в том смысле, в котором Аристотель использует ее в этих случаях, — это идея, которую мы все постоянно используем, и которая, безусловно, является идеей, которую надлежит обсуждать моральной философии, хотя это и не моральная идея. Главная трудность в отношении нее заключается в том, чтобы четко отличить ее от других смыслов, в которых мы используем это же слово. Ибо, когда мы говорим, что вещь «хороша» или одна вещь «лучше» другой, мы отнюдь не всегда имеем в виду, что она лучше в этом смысле. Часто, называя вещь хорошей, мы не приписываем ей никакой характеристики, которой она обладала бы, если бы существовала совершенно одна и если бы из этого ничего не следовало; но мы лишь говорим о ней, что это такой род вещей, из которых на самом деле происходят другие блага, или которая такова, что при сопровождении другими вещами целое, таким образом сформированное, является «хорошим» в аристотелевском смысле, хотя само по себе оно таковым не является. Таким образом, человек может быть «хорошим», и его характер может быть «хорошим», и все же ни то, ни другое не являются «хорошими» в этом фундаментальном смысле, в котором благость — это характеристика, которой вещь обладала бы, если бы существовала совершенно одна. Ибо, как говорит Аристотель, хороший человек может существовать и может иметь хороший характер, даже когда он крепко спит; и все же, если бы во Вселенной не было ничего, кроме хороших людей с хорошими характерами, крепко спящих, в ней не было бы ничего, что было бы «хорошим» в фундаментальном смысле, который нас интересует. Таким образом, «моральная благость» в смысле хорошего характера, в отличие от фактической работы хорошего характера в различных формах умственной деятельности, безусловно, не является «хорошей» в том смысле, в котором благо означает «благо ради него самого». И даже в отношении фактического осуществления определенных форм морального совершенства, мне кажется, что при оценке ценности такого осуществления относительно других вещей мы склонны принимать во внимание не только его внутреннюю ценность — тот вид ценности, которым оно обладало бы, если бы существовало совершенно одно, — но также и его последствия: мы оцениваем его выше, чем если бы мы рассматривали только его внутреннюю ценность, потому что мы принимаем во внимание другие блага, которые, как мы знаем, склонны проистекать из него. Некоторые вещи, обладающие внутренней ценностью, отличаются от других тем фактом, что из них склонно проистекать больше благих последствий; и когда это так, мы склонны, я думаю, совершенно несправедливо полагать, что их внутренняя ценность также должна быть выше. Одна вещь, я думаю, ясна относительно внутренней ценности — благости в аристотелевском смысле, — а именно то, что только фактические события, фактические состояния вещей в течение определенного периода времени, а не такие вещи, как люди, характеры или материальные объекты, могут обладать какой-либо внутренней ценностью вообще. Но даже этого недостаточно, чтобы четко отличить внутреннюю ценность от других видов благости: поскольку даже в случае фактических событий мы часто называем их хорошими или плохими ради их последствий или их обещания последствий. Таким образом, мы все надеемся, что положение дел в Англии в целом когда-нибудь действительно станет лучше, чем было в прошлом, — что будет прогресс и улучшение: мы надеемся, например, что если мы рассмотрим все жизни, прожитые в Англии в течение какого-то года в следующем столетии, может оказаться, что положение дел в целом в течение этого года будет действительно лучше, чем оно когда-либо было в любой прошлый год. И когда мы используем «лучше» таким образом — в том смысле, в котором прогресс или улучшение означают переход к лучшему состоянию дел, — мы, безусловно, отчасти думаем о состоянии дел, которое обладает большей внутренней ценностью. И мы, конечно, не имеем в виду под улучшением просто моральное улучшение. Улучшение моральных условий, при прочих равных, несомненно, может быть приростом внутренней ценности; но мы, безусловно, придерживались бы мнения, что при равных моральных условиях все еще остается место для улучшения в других отношениях — например, в уменьшении страданий и чисто физических зол. Но при рассмотрении степени реального изменения к лучшему во внутренней ценности, безусловно, существует опасность путаницы между степенью, в которой фактические прожитые жизни действительно внутренне лучше, и степенью, в которой происходит улучшение лишь средств для ведения хорошей жизни. Если мы хотим правильно оценить, что составило бы внутреннее улучшение в положении дел в нашем воображаемом году следующего столетия и было бы ли оно в целом действительно «хорошим» вообще, мы должны рассмотреть, какую ценность оно имело бы, если бы это был последний год жизни на этой планете; если бы мир должен был закончиться, как только он закончится; и, следовательно, полностью отбросить все обещания будущих благ, которые он мог бы содержать. Этот критерий для различения того, является ли вид благости, который мы приписываем чему-либо, действительно внутренней ценностью или нет, — критерий, который состоит в рассмотрении того, является ли это характеристикой, которой вещь обладала бы, если бы она не имела абсолютно никаких дальнейших последствий или сопровождений, — кажется мне тем, который очень необходимо применять, если мы хотим четко различать разные значения слова «хороший». И я хочу рассмотреть сейчас только идею того, что является хорошим, где под «хорошим» подразумевается характеристика, обладающая этим признаком.

Итак, две идеи, в отношении которых я хочу поставить вопрос, — это, во-первых, моральная идея «морального обязательства» или «долга», и, во-вторых, неморальная идея «блага» в этом особом смысле.