И вопрос в отношении них, который я хочу поставить, заключается в следующем. В отношении обеих идей многие философы думали и до сих пор думают — не только думают, но, по-видимому, абсолютно убеждены, — что когда мы применяем их к чему-либо, когда мы утверждаем о каком-либо действии, что оно не должно было быть совершено, или о каком-либо состоянии дел, что оно было или было бы хорошим или лучше другого, то должно быть так, что все, что мы утверждаем о рассматриваемой вещи или вещах, — это просто и исключительно то, что некое лицо или группа лиц действительно испытывает или имеет тенденцию испытывать определенного рода чувство по отношению к рассматриваемой вещи или вещам: что в этом нет абсолютно ничего большего. В то время как другие, по-видимому, убеждены, не менее сильно, что в этом есть нечто большее: что, когда мы судим, что действие является долгом или действительно неправильно, мы не просто выносим суждение о том, что некое лицо или группа лиц испытывает или имеет тенденцию испытывать определенного рода чувство, когда они наблюдают такие действия или думают о них, и что аналогично, когда мы судим, что определенное состояние дел было или было бы лучше другого, мы не просто выносим суждение о чувствах, которые некое лицо или группа лиц испытывали бы, наблюдая или обдумывая эти два состояния дел, или сравнивая их друг с другом. Вопрос, стоящий между этими двумя взглядами, часто выражается в других, менее ясных формах. Его часто выражают как вопрос о том, являются ли идеи долга и блага или ценности «объективными» идеями: как проблему «объективности» долга и внутренней ценности. Первая группа философов утверждала бы, что понятие «объективности» долга и ценности — это просто химера; в то время как вторая утверждала бы, что эти идеи действительно являются «объективными». А другие выражают это как вопрос о том, являются ли идеи долга и блага «абсолютными» или чисто «относительными»: существует ли такая вещь, как абсолютный долг или абсолютное благо, или же благо и долг чисто относительны по отношению к человеческим чувствам и желаниям. Но оба эти способа выражения, я думаю, склонны приводить к путанице. И еще один, даже менее ясный способ, которым это ставится, — это вопрос: является ли утверждение, что такая-то вещь является долгом или обладает внутренней ценностью, когда-либо диктатом разума? Но, насколько я могу судить, вопрос, действительно стоящий на повестке дня и выраженный этими неясными способами, — это тот, который я попытался сформулировать. Это вопрос о том, когда мы судим (истинно или ложно), что действие является долгом или состояние дел — благом, все, что мы думаем об этом действии или состоянии дел, — это просто и исключительно то, что мы сами или другие испытываем или имеем тенденцию испытывать определенное чувство по отношению к нему, когда мы созерцаем или думаем о нем. И этот вопрос кажется мне весьма интересным, потому что, если это все, то очевидно, что все идеи, которыми занимается моральная философия, являются лишь психологическими идеями; а все моральные правила и утверждения о том, что является внутренне ценным, — лишь истинными или ложными психологическими утверждениями; так что вся моральная философия и этика будут лишь разделами психологии. В то время как, если дело обстоит иначе, то эти две идеи морального обязательства и внутренней ценности будут не более чисто психологическими идеями, чем идеи формы, размера или числа; и моральная философия будет заниматься характеристиками действий, чувств и положений дел, которыми эти действия, чувства и положения дел обладали бы или могли бы обладать, даже если бы человеческая психология была совершенно иной, чем она есть.
Какой же из этих двух взглядов является истинным? Являются ли эти две идеи лишь психологическими идеями в том смысле, который я попытался объяснить, или нет?
Как я уже сказал, я сам испытываю некоторые сомнения, являются ли они таковыми или нет: мне не кажется, что это вопрос, по которому стоит догматизировать. Но я склонен думать, что они не являются лишь психологическими; что моральная философия и этика — это не просто разделы психологии. В пользу того взгляда, что рассматриваемые две идеи являются лишь психологическими, насколько мне известно, нечего сказать, кроме того, что так много философов были абсолютно убеждены, что они таковы. Никому из них, как мне кажется, не удалось привести ни одного аргумента в пользу своего взгляда. А против того взгляда, что они таковы, мне кажется, существуют вполне определенные аргументы, хотя я не уверен, что любой из этих аргументов абсолютно убедителен. Я попытаюсь кратко и ясно изложить то, что мне кажется главными аргументами против взгляда, что это лишь психологические идеи; хотя при этом я сталкиваюсь с определенной трудностью. Ибо, хотя, как я уже сказал, многие философы абсолютно убеждены, что «долг» и «благо» просто обозначают психологические идеи, они отнюдь не согласны в том, что это за психологические идеи, которые они обозначают. Разные философы натолкнулись на очень разные идеи как на те, которые они обозначают; и сам этот факт, что, если они вообще являются психологическими идеями, так трудно договориться о том, что это за идеи, кажется мне сам по себе аргументом против взгляда, что они таковы.
Позвольте мне взять каждую из двух идей отдельно и попытаться показать, какого рода возражение, по-видимому, существует против взгляда, что это лишь психологическая идея.
Возьмем сначала идею морального обязательства. Какое чисто психологическое утверждение я могу делать об действии, когда я утверждаю, что оно было «неправильным», что оно не должно было быть совершено?
В этом случае один взгляд, который в некотором смысле является наиболее правдоподобным из всех возможных, заключается в том, что в каждом случае я лишь делаю утверждение о своей собственной психологии. Но какое утверждение о своей собственной психологии я могу делать? Возьмем в качестве примера взгляд проф. Вестермарка, который является столь же правдоподобным взглядом этого типа, как и любой другой, который мне известен. Он утверждает, что то, что я сужу, когда сужу, что действие неправильно, — это лишь то, что оно такого рода, который имеет тенденцию возбуждать во мне особый вид чувства — чувство морального негодования или неодобрения. Он не говорит, что то, что я сужу, — это то, что рассматриваемое действие действительно возбуждает это чувство во мне. Ибо очевидно неверно, что, когда я сужу, что одно действие гораздо более неправильно, чем другое, я всегда действительно испытываю сильное негодование при мысли о любом из них, или гораздо большее негодование при мысли об одном, чем о другом; и немыслимо, чтобы я постоянно совершал такую большую ошибку относительно своей собственной психологии, думая, что я действительно испытываю сильное негодование, когда это не так. Но он считает правдоподобным сказать, что я выношу суждение о тенденции таких действий возбуждать негодование во мне; что, например, когда я сужу, что одно гораздо более неправильно, чем другое, я лишь утверждаю факт, которому меня научил мой прошлый опыт, что если бы я стал свидетелем этих двух действий при схожих обстоятельствах, я испытал бы гораздо более сильное негодование по поводу одного, чем по поводу другого.
Но существует одно очень серьезное возражение против такого взгляда, которое, я думаю, те, кто его придерживается, склонны не осознавать в полной мере. Если этот взгляд верен, то, когда я сужу, что действие неправильно, я лишь выношу суждение о своих собственных чувствах по отношению к нему; а когда вы судите, что оно неправильно, вы лишь выносите суждение о своих. И, следовательно, слово «неправильно» в моих устах означает нечто совершенно иное, чем в ваших; точно так же, как слово «я» в моих устах обозначает совершенно иного человека, чем в ваших — в моих оно обозначает меня, в ваших оно обозначает вас. То есть, когда я сужу о данном действии, что оно было неправильным, а вы, возможно, о том же самом действии, что оно не было таковым, мы на самом деле вовсе не расходимся во мнениях по поводу него; не больше, чем мы расходимся во мнениях, если я выношу суждение «Я приехал из Кембриджа сегодня», а вы выносите суждение «Я не приехал из Кембриджа сегодня». Когда я говорю «Это было неправильно», я лишь говорю «Такой род действий возбуждает негодование во мне, когда я вижу его»; а когда вы говорите «Нет; это не было неправильно», вы лишь говорите «Оно не возбуждает негодования во мне, когда я вижу его». И очевидно, что оба суждения вполне могут быть истинными одновременно; точно так же, как мое суждение о том, что я приехал из Кембриджа сегодня, и ваше о том, что вы не приехали, вполне могут быть истинными одновременно. Другими словами, и это то, на чем я хочу настаивать, если этот взгляд верен, то абсолютно не существует такой вещи, как различие во мнениях по моральным вопросам. Если два человека думают, что они расходятся во мнениях по моральному вопросу (а определенно кажется, что они иногда так думают), они всегда, согласно этому взгляду, совершают ошибку, и ошибку настолько грубую, что кажется едва ли возможным, чтобы они ее совершили: ошибку столь же грубую, как та, что была бы вовлечена в мышление, что когда вы говорите «Я не приехал из Кембриджа сегодня», вы отрицаете то, что я говорю, когда я говорю «Я приехал». И это кажется мне очень серьезным возражением против этого взгляда. Разве люди на самом деле иногда не расходятся во мнениях по моральному вопросу? Безусловно, все видимости в пользу того взгляда, что они расходятся: и все же, если они расходятся, это может быть только в том случае, если, когда я считаю вещь неправильной, а вы считаете ее не неправильной, я имею в виду под «неправильным» ту же самую характеристику, которую имеете в виду вы, и думаю, что действие обладает этой характеристикой, в то время как вы думаете, что оно не обладает. Это должна быть та же самая характеристика, которую мы оба имеем в виду; это не может быть, как говорит этот взгляд, лишь то, что я думаю, что оно имеет по отношению к моим чувствам то же самое отношение, которое, как вы думаете, оно не имеет к вашим; поскольку, если бы это было все, то между нами не было бы различия во мнениях.
И этот взгляд, что, когда мы говорим о неправильном или долге, мы не просто каждый из нас делаем утверждение об отношении рассматриваемой вещи к нашим собственным чувствам, может быть подкреплен другим соображением. Обычно считается, что некоторые моральные правила демонстрируют более высокую мораль, чем другие: что, например, человек, который верит, что наш долг — делать добро нашим врагам, имеет более высокое моральное убеждение, чем тот, кто верит, что у него нет такого долга, а есть только долг делать добро своим друзьям или соотечественникам. И сам Вестермарк считает, что некоторые моральные убеждения «отмечают стадию более высокого утончения в эволюции морального сознания». Но что, согласно его взгляду, может означать утверждение, что одно моральное убеждение выше другого? Если А верит, что его долг — делать добро своим врагам, а Б верит, что это не так, в каком смысле убеждение А может быть выше убеждения Б? Не в том смысле, согласно этому взгляду, что то, во что верит А, истинно, а то, во что верит Б, — нет; ибо то, во что верит А, — это лишь то, что идея неделания добра своим врагам имеет тенденцию возбуждать в нем чувство морального негодования, а то, во что верит Б, — это лишь то, что она не имеет тенденции возбуждать это чувство в нем: и оба убеждения вполне могут быть истинными; может действительно быть правдой, что одни и те же действия возбуждают чувство в А, и что они не возбуждают его в Б. Что тогда Вестермарк мог бы иметь в виду, говоря, что мораль А выше морали Б? Насколько я могу судить, то, что согласно его собственным взглядам он должен был бы иметь в виду, — это лишь то, что он сам, Вестермарк, разделяет мораль А и не разделяет мораль Б: что верно относительно него, как и относительно А, что пренебрежение деланием добра врагам возбуждает его чувства морального негодования, и неверно относительно него, как и относительно Б, что оно не возбуждает таких чувств в нем. Короче говоря, он должен был бы сказать, что то, что он имеет в виду, называя мораль А более высокой, — это лишь «мораль А — это моя мораль, а мораль Б — нет». Но мне кажется совершенно ясным, что, когда мы говорим, что одна мораль выше другой, мы не просто имеем в виду, что она наша собственная. Мы не просто утверждаем, что она имеет определенное отношение к нашим собственным чувствам, а утверждаем, если можно так выразиться, что человек, обладающий ею, имеет лучший моральный вкус, чем человек, который ею не обладает. И означает ли это лишь, как я думаю, что то, во что верит один, истинно, а то, во что верит другой, — ложно, во всяком случае, это несовместимо со взглядом, что во всех случаях мы лишь делаем утверждение о наших собственных чувствах.
По этим причинам мне кажется чрезвычайно трудным поверить, что, когда мы судим вещи как неправильные, каждый из нас лишь выносит суждение о своей собственной психологии. Но если не о своей собственной, то о чьей? Я уже сказал, что взгляд, что если суждение вообще является лишь психологическим, то это суждение о нашей собственной психологии, в некотором смысле более правдоподобен, чем любой другой взгляд. И я думаю, теперь мы можем видеть, что любой другой взгляд не является правдоподобным. Альтернативы заключаются в том, что я должен выносить суждение о психологии всего человечества или о психологии какой-то его конкретной части. И то, что первая альтернатива неверна, очевидно, я думаю, из того факта, что, когда я сужу действие как неправильное, я могу решительно не верить, что верно относительно всего человечества, что они рассматривали бы его с чувствами морального неодобрения. Я могу прекрасно знать, что некоторые не рассматривали бы. Большинство философов, поэтому, не осмелились сказать, что это суждение, которое я делаю; они говорят, например, что я делаю суждение о чувствах конкретного общества, к которому принадлежу, — например, о чувствах беспристрастного наблюдателя в этом обществе. Но если принять этот взгляд, он открыт для тех же возражений, что и взгляд, что я лишь выношу суждение о своих собственных чувствах. Если бы мы могли сказать, что каждый человек, когда он судит вещь как неправильную, делает утверждение о чувствах всего человечества, тогда, когда А говорит «Это неправильно», а Б говорит «Нет, это не так», они действительно расходились бы во мнениях, поскольку А говорил бы, что все человечество чувствует определенным образом по отношению к действию, а Б говорил бы, что они не чувствуют. Но если А ссылается лишь на свое общество, а Б — на свое, и их общества различны, то очевидно, что они вовсе не расходятся во мнениях: вполне может быть правдой и то, что беспристрастный наблюдатель в обществе А действительно испытывает определенного рода чувство по отношению к действиям такого рода, и то, что беспристрастный наблюдатель в обществе Б — нет. Этот взгляд, следовательно, подразумевает, что для двух людей, принадлежащих к разным обществам, невозможно когда-либо разойтись во мнениях по моральному вопросу. И это взгляд, который мне почти так же трудно принять, как взгляд, что никакие два человека никогда не расходятся во мнениях по одному из них.
По этим причинам я думаю, что существуют серьезные возражения против взгляда, что идея морального обязательства является лишь психологической идеей.
Но теперь давайте кратко рассмотрим идею «блага» в аристотелевском смысле, или внутренней ценности.
Что касается этой идеи, здесь снова существует различие во мнениях среди тех, кто считает, что это психологическая идея, относительно того, что это за идея. Большинство, по-видимому, считает, что она должна быть определена как-то через желание; в то время как другие полагали, что то, что мы судим, когда судим, что одно состояние дел есть или было бы внутренне лучше другого, — это скорее то, что убеждение, что одно из них будет реализовано, при определенных обстоятельствах доставило бы больше удовольствия какому-то человеку или группе людей, чем убеждение, что другое будет реализовано. Но те же возражения, кажется мне, применимы, какой бы из этих двух взглядов ни был принят.
Давайте возьмем желание. О чьих желаниях я выношу суждение, когда сужу, что одно состояние дел было бы лучше другого?
Здесь снова можно сказать, прежде всего, что я лишь выношу суждение о своих собственных. Но в этом случае взгляд, что мое суждение касается лишь моей собственной психологии, я думаю, подвержен очевидному возражению, которому не был подвержен взгляд Вестермарка, что мои суждения о моральном обязательстве касаются моей собственной психологии. Очевидное возражение заключается в том, что очевидно неверно, что я на самом деле всегда желаю больше того, что сужу как лучшее: я могу судить одно состояние дел как лучшее, чем другое, даже когда я прекрасно знаю не только то, что я не желаю его больше, но и то, что у меня нет тенденции делать это. Общеизвестный факт, что сильнейшие желания людей, как правило, направлены на вещи, в которых они сами имеют какой-то личный интерес; и все же тот факт, что это так, и что они знают, что это так, не мешает им судить, что изменения, которые не затронули бы их лично, составили бы гораздо большее улучшение состояния мира, чем изменения, которые затронули бы. По одной этой причине взгляд, что, когда я сужу одно состояние дел как лучшее, чем другое, я лишь выношу суждение о своей собственной психологии, должен, я думаю, быть отброшен: невероятно, чтобы мы все совершали такие ошибки относительно своих чувств, как, согласно этому взгляду, мы постоянно делали бы. И существует, конечно, кроме того, то же возражение, что и примененное в случае морального обязательства: а именно, что если бы этот взгляд был верен, никакие два человека никогда не могли бы разойтись во мнениях относительно того, какое из двух состояний лучше, в то время как оказывается, что они, безусловно, иногда расходятся во мнениях по такому вопросу.
Мое суждение, следовательно, — это не просто суждение о моей собственной психологии: но если так, то о чьей психологии это суждение? Это не может быть суждение, что все люди желают одно состояние больше, чем другое; потому что это включало бы суждение, что я сам делаю так, что, как мы видели, я часто знаю как ложное, даже когда сужу, что одно состояние действительно лучше. И это не может, я думаю, быть суждением лишь о чувствах или желаниях беспристрастного наблюдателя в моем собственном обществе; поскольку это повлекло бы парадокс, что люди, принадлежащие к разным обществам, никогда не могли бы разойтись во мнениях относительно того, что лучше. Но мы должны здесь рассмотреть альтернативу, которая не возникала в случае морального обязательства. Общеизвестный факт, что удовлетворение некоторых наших желаний несовместимо с удовлетворением других, и удовлетворение желаний одних людей — с удовлетворением желаний других. И этот факт навел некоторых философов на мысль, что то, что мы имеем в виду, говоря, что одно состояние дел было бы лучше другого, — это лишь то, что это состояние, в котором больше желаний тех, кто находился бы в нем, было бы удовлетворено одновременно, чем это было бы в случае с другим. Но против этого взгляда фундаментальное возражение, кажется мне, заключается в том, что то, было ли одно состояние лучше другого, зависело бы не только от количества желаний, которые были бы одновременно удовлетворены в нем, но и от того, на что были направлены желания. Я могу представить состояние дел, в котором все желания были удовлетворены, и все же могу судить о нем, что оно было бы не так хорошо, как другое, в котором некоторые остались бы неудовлетворенными. И по этой причине я не могу согласиться со взглядом, что мое суждение, что одно состояние дел лучше другого, — это лишь суждение о психологии людей, вовлеченных в него.
Вот почему мне трудно поверить, что либо идея морального обязательства, либо идея внутренней ценности является лишь психологической идеей. Мне кажется, что моральная философия не может быть лишь разделом психологии. Но, несомненно, могут существовать аргументы на другой стороне, которым я не воздал должное.
Э. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей», том I, стр. 4, 13, 17-18, 100-101. На стр. 105, однако, Вестермарк предлагает взгляд, несовместимый с этим; а именно, что, когда я сужу действие как неправильное, я не просто утверждаю, что оно имеет тенденцию возбуждать моральное негодование во мне, но также утверждаю, что другие люди были бы убеждены, что оно имеет тенденцию возбуждать моральное негодование в них, если бы они «знали акт и все его сопутствующие обстоятельства так же хорошо, как [я], и если бы, в то же время, их эмоции были столь же утонченными, как [мои]».
Там же, стр. 89.
КОНЕЦ
УКАЗАТЕЛЬ Абстракции, «нелегитимные» 15 Агностицизм, 5, 30, 151 «Аналитические» истины, 30-31 Апперцепция, непосредственная, 173-174, 176 Аристотелевская этика, 323-326 Внимание, 176 Осознанность, 25-26, 29 «Бытие» и «Реальность» 199-201, 214-218 Беркли, 19, 30, 58, 73 Брэдли, Ф. Г., 197-218, 276, 278 Причинная связь, 154-156, 161-163 необходимость, 267-268 Сознание, 17-18, 20-21, 23-25 «Содержание» 21-24, 26 Дедукция, 40, 291, 303 Различие, численное и качественное, 262-263, 285-287, 307-308 внутреннее, 261-265 Непосредственное постижение 173-174, 176 наблюдение, 148 восприятие, 67-71 Долг и Неправильное, 312-313 «объективность» их, 237-238, 332-337 Влечет, 291 и «подразумевает» 300-301, 303-306 Esse и percipi, 7-12, 72-77, 180-181 Существование, 72-78 и «реальность», 199-201, 214-218 физических объектов, 190-191 «Опыт», двусмысленность, 177, 179-180. Внешние объекты и факты, 152-154 отношения, 270-272, 276-309 Факт, фактические вопросы, 148, 302-303 «Следует», 40, 284-285, 291, 300-301, 303-306 «Данное», двусмысленность, 174 «Благо», двусмысленность, 253, 326 объективность, 255-257, 337-339 «для человека», 323-325 Гегель, 16 Юм, 53, 58, 147-167 «Я», 174-175, 333 Идеализм, 1-3 Идеи, 20-26 Тождество неразличимых, 307-308 «Импликация», 295-297 Неразличимые, Тождество, 307-308 Индукция, условия, необходимые для, 61-67 Внутренние отношения, догма, 270-272, 284-286, 286-289, 288, 290, 303, 307-309 два смысла, 286 Внутреннее различие, 261-265 природа, 260-265 предикаты, 272-275 Внутренняя ценность, 259-260, 327-328, 337-339 Джеймс, Уильям, 97-146 Иоахим, Г. Г., 276 Кант, 12, 30, 317 Знание, 24-30 и вера, 33-34 через описание, 234, 247 Лейбниц, 302 «Проявление», 249-250 Материальные объекты или вещи, 30, 89-90, 153, 221-225, 228, 250-252 Милль, Дж. С., 19, 224, 250-252 Умы, «в наших», 176-177 «Модифицировать», 278-280, 282-284 Моральные правила, два вида, 320-322 Необходимые истины, 12, 302-303 Необходимость, три смысла, 265-270 логическая, 271-272, 275 безусловная, 271-272, 274-275 «Объективность», двусмысленность, 255-259 видов ценности, 329-339 Объекты, внешние, 152-153 материальные, 30, 89-90, 221-223, 250-252 физические, и чувственно воспринимаемое, 185-196, 221-223 Наблюдение, 53-54, 67-71, 148 «Должен», два значения, 319 объективность, 332-337 и «неправильное», 312-313 Часть, физическая, 237-239 и целое, 288-289 «Восприятие», двусмысленность, 174, 225-228 непосредственное, 67-71 Percipi и esse, 7-12, 72-77, 180-181 Физические объекты и чувственно воспринимаемое, 185-196, 221-223 Пиквикские смыслы, 190, 193, 194 «Возможное», три смысла, 265-270 Прагматистская теория истины, 143-146 «Представлено», двусмысленность, 174 Реальность, 72-78, 199-201, 211-218 Разум, «диктаты», 330 Основания, 35-41 Рид, Т., 57, 59, 86, 89 Реляционные свойства, 281-282 Отношения, догма внутренних, 270-272, 284-286, 288, 290, 303, 307-309 внешние, 270-272, 276-309 внутренние, 286-289 Правильное, объективность, 257, 332-337 Рассел, Б., 224, 234, 250-252, 278, 303, 304, 308 «Видеть», двусмысленность, 187-188 «Кажется», 245-246 Ощущения, 17-26, 231-232 собственные, 168 Чувственные данные, 168-171, 231-232 Чувственно воспринимаемое, 168-171 Солипсизм, 29 Духовное, 1-2 Стрейчи, О., 304 «Субъективное», 253-254 «Синтетические» истины, 12-13 Тейлор, А. Э., 8 «Время», 209-211 Истина, и изменчивость, 129-138 прагматистская теория, 143-146 и полезность, 108-129 и верификация, 100-107 слов, 134-136 Истины, «аналитические» и «синтетические», 12-13 «созданные человеком», 138-143 необходимые, 12, 302-303 Ценность, внутренняя, 259-260, 327-328, 337-339 объективность, 255-259, 329-339 Вестермарк, Э., 332, 334-335 «Неправильное», объективность, 332-337 и «должен», 312-313