«Философские труды, том 1»

Во-первых, тогда я замечаю, что наличное впечатление не имеет этого эффекта своей собственной надлежащей силой и эффективностью, и когда рассматривается само по себе как единичное восприятие, ограниченное настоящим моментом. Я нахожу, что впечатление, из которого при его первом появлении я не могу сделать никакого вывода, может впоследствии стать фундаментом веры, когда у меня был опыт его обычных последствий. Мы должны в каждом случае наблюдать одно и то же впечатление в прошлых случаях и обнаруживать, что оно постоянно соединено с каким-то другим впечатлением. Это подтверждается таким множеством экспериментов, что не допускает ни малейшего сомнения.

Из второго наблюдения я заключаю, что вера, которая сопровождает наличное впечатление и производится рядом прошлых впечатлений и соединений; что эта вера, я говорю, возникает немедленно, без какой-либо новой операции разума или воображения. В этом я могу быть уверен, потому что я никогда не осознаю никакой такой операции и не нахожу ничего в предмете, на чем она могла бы быть основана. Теперь, поскольку мы называем все то привычкой, что происходит из прошлого повторения, без какого-либо нового рассуждения или заключения, мы можем установить как истину, что вся вера, которая следует за любым наличным впечатлением, происходит исключительно из этого источника. Когда мы привыкли видеть два впечатления соединенными вместе, появление или идея одного немедленно переносит нас к идее другого.

Будучи полностью удовлетворенным в этом отношении, я провожу третью серию экспериментов, чтобы узнать, требуется ли что-либо, помимо привычного перехода, для возникновения этого феномена веры. Поэтому я превращаю первое впечатление в идею и замечаю, что, хотя привычный переход к коррелятивной идее все еще сохраняется, в действительности нет ни веры, ни убежденности. Таким образом, наличное впечатление абсолютно необходимо для всей этой операции; и когда после этого я сравниваю впечатление с идеей и обнаруживаю, что их единственное различие состоит в разной степени их силы и живости, я прихожу к общему выводу, что вера — это более живое и интенсивное представление идеи, проистекающее из ее отношения к наличному впечатлению.

Таким образом, все вероятностное рассуждение есть не что иное, как разновидность ощущения. Мы должны следовать своему вкусу и чувству не только в поэзии и музыке, но и в философии. Когда я убежден в каком-либо принципе, это лишь идея, которая поражает меня сильнее. Когда я отдаю предпочтение одному набору аргументов перед другим, я лишь выношу решение, основываясь на своем чувстве относительно превосходства их влияния. Объекты не имеют обнаруживаемой связи друг с другом; и не из какого иного принципа, кроме привычки, воздействующей на воображение, мы можем сделать вывод о существовании одного объекта из появления другого.

Здесь стоит заметить, что прошлый опыт, от которого зависят все наши суждения о причине и следствии, может воздействовать на наш ум столь незаметным образом, что мы его вовсе не замечаем, и он может быть даже в некоторой мере нам неизвестен. Человек, который прерывает свое путешествие, встретив на пути реку, предвидит последствия своего дальнейшего движения; и знание об этих последствиях передается ему прошлым опытом, который сообщает ему о таких определенных соединениях причин и следствий. Но можем ли мы думать, что в этом случае он размышляет о каком-либо прошлом опыте и призывает на память примеры, которые он видел или о которых слышал, чтобы обнаружить воздействие воды на животные тела? Конечно, нет; это не тот метод, которым он пользуется в своих рассуждениях. Идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея удушья — с идеей погружения, что ум совершает переход без помощи памяти. Привычка действует до того, как у нас появляется время для размышления. Объекты кажутся столь неразрывными, что мы не делаем ни мгновенной задержки при переходе от одного к другому. Но поскольку этот переход проистекает из опыта, а не из какой-либо первичной связи между идеями, мы должны признать, что опыт может порождать веру и суждение о причинах и следствиях посредством отдельной операции, даже не будучи осознанным. Это устраняет всякий предлог, если таковой еще остается, для утверждения, что ум убеждается путем рассуждения в том принципе, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны обязательно походить на те, о которых мы имеем опыт. Ибо здесь мы обнаруживаем, что рассудок или воображение могут делать выводы из прошлого опыта, не размышляя о нем; тем более не формируя никакого принципа относительно него и не рассуждая на основе этого принципа.

В целом мы можем заметить, что во всех наиболее установленных и единообразных соединениях причин и следствий, таких как гравитация, импульс, твердость и т. д., ум никогда не направляет свой взгляд специально на рассмотрение какого-либо прошлого опыта: хотя в других ассоциациях объектов, которые являются более редкими и необычными, он может содействовать привычке и переходу идей посредством этого размышления. Более того, мы обнаруживаем в некоторых случаях, что размышление порождает веру без привычки; или, говоря более точно, что размышление порождает привычку косвенным и искусственным образом. Я объяснюсь. Несомненно, что не только в философии, но даже в обыденной жизни мы можем достичь знания о конкретной причине всего лишь одним экспериментом, при условии, что он проведен с рассудительностью и после тщательного устранения всех посторонних и излишних обстоятельств. Теперь, поскольку после одного эксперимента такого рода ум при появлении либо причины, либо следствия может сделать вывод относительно существования его коррелята, а привычка никогда не может быть приобретена всего лишь одним примером, можно подумать, что вера в данном случае не может считаться следствием привычки. Но эта трудность исчезнет, если мы учтем, что, хотя здесь предполагается, что у нас был только один эксперимент с конкретным следствием, у нас есть много миллионов примеров, убеждающих нас в том принципе, что подобные объекты, помещенные в подобные обстоятельства, всегда будут производить подобные следствия; и поскольку этот принцип утвердил себя достаточной привычкой, он придает очевидность и твердость любому мнению, к которому может быть применен. Связь идей не является привычной после одного эксперимента; но эта связь охватывается другим принципом, который является привычным; что возвращает нас к нашей гипотезе. Во всех случаях мы переносим наш опыт на случаи, о которых у нас нет опыта, либо прямо, либо косвенно, либо непосредственно, либо опосредованно.

Я не должен завершать эту тему, не заметив, что очень трудно говорить об операциях ума с полной точностью и строгостью; поскольку обыденный язык редко проводит очень тонкие различия между ними, а обычно называет одним и тем же термином все те, которые почти похожи друг на друга. И поскольку это почти неизбежный источник неясности и путаницы у автора, он может часто вызывать сомнения и возражения у читателя, о которых тот иначе никогда бы не помыслил. Таким образом, мое общее положение о том, что мнение или вера есть не что иное, как сильная и живая идея, производная от наличного впечатления, связанного с ней, может быть подвержено следующему возражению из-за небольшой двусмысленности в словах «сильная» и «живая». Можно сказать, что не только впечатление может дать начало рассуждению, но и идея может иметь то же влияние; особенно согласно моему принципу, что все наши идеи производны от соответствующих впечатлений. Ибо предположим, что я формирую в настоящий момент идею, соответствующее впечатление от которой я забыл; я могу заключить из этой идеи, что такое впечатление когда-то существовало; и поскольку это заключение сопровождается верой, можно спросить, откуда берутся качества силы и живости, которые составляют эту веру? И на это я отвечаю очень охотно: из наличной идеи. Ибо, поскольку эта идея здесь рассматривается не как репрезентация какого-либо отсутствующего объекта, а как реальное восприятие в уме, которое мы глубоко осознаем, она должна быть способна придать всему, что с ней связано, то же самое качество — назовите его твердостью, или плотностью, или силой, или живостью, — с которым ум размышляет о ней и удостоверяется в ее наличном существовании. Идея здесь занимает место впечатления и является полностью такой же, насколько это касается нашей нынешней цели.

На тех же принципах нам не стоит удивляться, слыша о воспоминании об идее; то есть об идее идеи и о ее силе и живости, превосходящих свободные представления воображения. Думая о наших прошлых мыслях, мы не только очерчиваем объекты, о которых мы думали, но и постигаем действие ума в размышлении, то самое je-ne-scai-quoi, которому невозможно дать какое-либо определение или описание, но которое каждый достаточно хорошо понимает. Когда память предлагает идею об этом и представляет ее как прошлую, легко понять, как эта идея может обладать большей энергией и твердостью, чем когда мы думаем о прошлой мысли, о которой у нас нет воспоминаний.

После этого любой поймет, как мы можем сформировать идею впечатления и идею идеи, и как мы можем верить в существование впечатления и идеи.

[7] Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam siquando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus? velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Platonis in mentem: quem accipimus prinum hîc disputare solitum: cujus etiam illi hortuli propinqui non memoriam solûm mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hic ponere. Hîc Speusippus, hic Xenocrates, hic ejus auditor Polemo; cujus ipsa illa sessio fuit, quam videamus. Equidem etiam curiam nostram, hostiliam dico, non hanc novam, quæ mihi minor esse videtur postquam est major, solebam intuens Scipionem, Catonem, Lælium, nostrum vero in primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis inest in locis; ut non sine causa ex his memoriæ ducta sit diciplina.— Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. 5.

РАЗДЕЛ IX. О ВЛИЯНИИ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЙ И ДРУГИХ ПРИВЫЧЕК. Насколько бы убедительными ни казались предыдущие аргументы, мы не должны останавливаться на них, но должны поворачивать предмет со всех сторон, чтобы найти новые точки зрения, с которых мы могли бы проиллюстрировать и подтвердить столь необычные и фундаментальные принципы. Скрупулезная нерешительность в принятии любой новой гипотезы — столь похвальное расположение духа у философов и столь необходимое для исследования истины, что оно заслуживает того, чтобы ему следовали, и требует, чтобы был представлен каждый аргумент, который может способствовать их удовлетворению, и устранено каждое возражение, которое может остановить их в рассуждении.

Я часто замечал, что, помимо причины и следствия, два отношения — сходство и смежность — следует рассматривать как принципы, ассоциирующие мысль и способные переносить воображение от одной идеи к другой. Я также замечал, что когда из двух объектов, связанных друг с другом любым из этих отношений, один непосредственно присутствует в памяти или чувствах, ум не только переносится к его корреляту посредством ассоциирующего принципа, но и постигает его с дополнительной силой и энергией благодаря объединенному действию этого принципа и наличного впечатления. Все это я отметил, чтобы подтвердить по аналогии мое объяснение наших суждений о причине и следствии. Но этот самый аргумент, возможно, может быть обращен против меня и вместо подтверждения моей гипотезы стать возражением против нее. Ибо можно сказать, что если все части этой гипотезы истинны, а именно: что эти три вида отношений производны от одних и тех же принципов; что их эффекты в усилении и оживлении наших идей одинаковы; и что вера есть не что иное, как более сильное и живое представление идеи, — то должно следовать, что это действие ума может быть производным не только от отношения причины и следствия, но также от отношений смежности и сходства. Но поскольку мы на опыте обнаруживаем, что вера возникает только из причинности и что мы не можем сделать никакого вывода от одного объекта к другому, если они не связаны этим отношением, мы можем заключить, что в том рассуждении, которое приводит нас к таким трудностям, есть какая-то ошибка.

Таково возражение: давайте теперь рассмотрим его решение. Очевидно, что все, что присутствует в памяти, поражая ум живостью, которая напоминает непосредственное впечатление, должно приобретать значительный вес во всех операциях ума и легко выделяться среди простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы формируем своего рода систему, охватывающую все, что, как мы помним, присутствовало либо в нашем внутреннем восприятии, либо в чувствах; и каждую деталь этой системы, присоединенную к наличным впечатлениям, нам угодно называть реальностью. Но ум не останавливается на этом. Ибо, обнаружив, что с этой системой восприятий связана другая, посредством привычки или, если хотите, посредством отношения причины или следствия, он переходит к рассмотрению их идей; и поскольку он чувствует, что в некотором роде необходимо определен рассматривать эти конкретные идеи и что привычка или отношение, которыми он определен, не допускают ни малейшего изменения, он формирует их в новую систему, которую он также наделяет титулом реальностей. Первая из этих систем является объектом памяти и чувств; вторая — суждения.

Именно этот последний принцип населяет мир и знакомит нас с такими существованиями, которые из-за их удаленности во времени и пространстве лежат вне досягаемости чувств и памяти. С его помощью я рисую вселенную в своем воображении и фиксирую свое внимание на любой ее части, какой пожелаю. Я формирую идею Рима, который я не вижу и не помню, но который связан с такими впечатлениями, которые, как я помню, я получил из разговоров и книг путешественников и историков. Эту идею Рима я помещаю в определенную ситуацию на идее объекта, который я называю земным шаром. Я присоединяю к ней представление об определенном правительстве, религии и нравах. Я оглядываюсь назад и рассматриваю его первое основание, его различные революции, успехи и несчастья. Все это и все остальное, во что я верю, — не что иное, как идеи, хотя благодаря своей силе и установленному порядку, возникающему из привычки и отношения причины и следствия, они отличаются от других идей, которые являются лишь порождением воображения.

Что касается влияния смежности и сходства, мы можем заметить, что если смежный и сходный объект включен в эту систему реальностей, нет сомнений, что эти два отношения будут помогать отношению причины и следствия и внедрять связанную идею с большей силой в воображение. Я подробно остановлюсь на этом сейчас. Тем временем я сделаю еще один шаг в своем наблюдении и утвержу, что даже там, где связанный объект является лишь вымышленным, отношение будет служить оживлению идеи и увеличению ее влияния. Поэт, несомненно, будет лучше способен сформировать сильное описание Елисейских полей, если он побудит свое воображение видом красивого луга или сада; так же как в другое время он может, по своей прихоти, поместить себя посреди этих сказочных регионов, чтобы посредством вымышленной смежности оживить свое воображение.

Но хотя я не могу полностью исключить отношения сходства и смежности из воздействия на фантазию таким образом, примечательно, что, когда они одиночны, их влияние очень слабо и неопределенно. Как отношение причины и следствия необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании, так и это убеждение необходимо, чтобы придать силу этим другим отношениям. Ибо когда при появлении впечатления мы не только выдумываем другой объект, но и произвольно, по своей доброй воле и желанию, придаем ему особое отношение к впечатлению, это может иметь лишь незначительный эффект на ум; и нет никакой причины, почему при возвращении того же впечатления мы должны быть определены поместить тот же объект в то же отношение к нему. Нет никакой необходимости для ума выдумывать какие-либо сходные и смежные объекты; и если он выдумывает таковые, то столь же мало необходимости всегда ограничиваться одними и теми же, без какой-либо разницы или вариации. И действительно, такая фикция основана на столь малом основании, что ничто, кроме чистой прихоти, не может определить ум сформировать ее; и поскольку этот принцип изменчив и неопределен, невозможно, чтобы он когда-либо действовал со значительной степенью силы и постоянства. Ум предвидит и предвосхищает изменение; и даже с самого первого мгновения чувствует расшатанность своих действий и слабость хватки, которую он имеет на своих объектах. И поскольку это несовершенство очень ощутимо в каждом отдельном случае, оно продолжает возрастать с опытом и наблюдением, когда мы сравниваем несколько случаев, которые мы можем помнить, и формируем общее правило против того, чтобы полагаться на те мимолетные проблески света, которые возникают в воображении из вымышленного сходства и смежности.

Отношение причины и следствия обладает всеми противоположными преимуществами. Объекты, которые оно представляет, фиксированы и неизменны. Впечатления памяти никогда не меняются в какой-либо значительной степени; и каждое впечатление влечет за собой точную идею, которая занимает свое место в воображении как нечто твердое и реальное, определенное и неизменное. Мысль всегда определена переходить от впечатления к идее, и от этого конкретного впечатления к этой конкретной идее, без какого-либо выбора или колебания.

Но не ограничиваясь устранением этого возражения, я постараюсь извлечь из него доказательство настоящей доктрины. Смежность и сходство имеют эффект, гораздо меньший, чем причинность; но все же имеют некоторый эффект и увеличивают убежденность в любом мнении, а также живость любого представления. Если это можно доказать на нескольких новых примерах, помимо тех, что мы уже наблюдали, это будет признано немаловажным аргументом в пользу того, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением.

Начнем со смежности; среди магометан, как и среди христиан, было замечено, что те паломники, которые видели Мекку или Святую Землю, навсегда остаются более верными и ревностными верующими, чем те, кто не имел этого преимущества. Человек, чья память представляет ему живой образ Красного моря, пустыни, Иерусалима и Галилеи, никогда не сможет усомниться в каких-либо чудесных событиях, которые описаны Моисеем или евангелистами. Живая идея мест переходит посредством легкого перехода к фактам, которые, как предполагается, были связаны с ними по смежности, и увеличивает веру, увеличивая живость представления. Воспоминание об этих полях и реках имеет на простолюдинов такое же влияние, как и новый аргумент, и по тем же причинам.

Мы можем сформировать подобное наблюдение относительно сходства. Мы заметили, что вывод, который мы делаем от наличного объекта к его отсутствующей причине или следствию, никогда не основывается на каких-либо качествах, которые мы наблюдаем в этом объекте, рассматриваемом самом по себе; или, другими словами, что невозможно определить иначе, чем опытом, что произойдет из какого-либо феномена или что ему предшествовало. Но хотя это само по себе столь очевидно, что, казалось, не требовало никакого доказательства, некоторые философы вообразили, что существует явная причина для передачи движения и что разумный человек может немедленно вывести движение одного тела из импульса другого, не прибегая к какому-либо прошлому наблюдению. То, что это мнение ложно, допускает легкое доказательство. Ибо если такой вывод может быть сделан просто из идей тела, движения и импульса, он должен сводиться к демонстрации и должен подразумевать абсолютную невозможность любого противоположного предположения. Каждое следствие, следовательно, помимо передачи движения, подразумевает формальное противоречие; и невозможно не только то, что оно может существовать, но и то, что оно может быть представлено. Но мы вскоре можем убедиться в обратном, сформировав ясную и последовательную идею движения одного тела по другому и его покоя немедленно после контакта; или его возвращения назад по той же линии, по которой оно пришло; или его аннигиляции, или кругового или эллиптического движения: и, короче говоря, бесконечного числа других изменений, которым, как они могут предположить, оно подвергается. Эти предположения все последовательны и естественны; и причина, по которой мы воображаем передачу движения более последовательной и естественной, не только чем эти предположения, но и чем любой другой естественный эффект, основана на отношении сходства между причиной и следствием, которое здесь соединено с опытом и связывает объекты самым тесным и интимным образом друг с другом, так что заставляет нас воображать их абсолютно неразделимыми. Сходство, следовательно, имеет то же или параллельное влияние, что и опыт; и поскольку единственным непосредственным эффектом опыта является ассоциация наших идей друг с другом, из этого следует, что всякая вера возникает из ассоциации идей, согласно моей гипотезе.

Всеми авторами по оптике общепризнано, что глаз во все времена видит равное количество физических точек и что человеку на вершине горы не представляется чувствам больший образ, чем когда он заперт в самом узком дворе или комнате. Только благодаря опыту он делает вывод о величине объекта из некоторых особых качеств образа; и этот вывод суждения он путает с ощущением, как это часто бывает в других случаях. Теперь очевидно, что вывод суждения здесь гораздо более живой, чем обычно в наших обычных рассуждениях, и что человек имеет более яркое представление о необъятности океана из образа, который он получает через глаз, когда стоит на вершине высокого мыса, чем просто от слышания рева вод. Он чувствует более ощутимое удовольствие от его величия, что является доказательством более живой идеи; и он путает свое суждение с ощущением, что является еще одним доказательством этого. Но поскольку вывод одинаково достоверен и непосредственен в обоих случаях, эта превосходная живость нашего представления в одном случае не может проистекать ни из чего иного, кроме того, что при выведении заключения из зрения, помимо привычного соединения, существует также сходство между образом и объектом, который мы выводим, что усиливает отношение и передает живость впечатления связанной идее с более легким и естественным движением.

Никакая слабость человеческой природы не является более универсальной и заметной, чем то, что мы обычно называем доверчивостью, или слишком легкая вера в свидетельства других; и эта слабость также очень естественно объясняется влиянием сходства. Когда мы принимаем какой-либо факт на основе человеческого свидетельства, наша вера возникает из того же самого источника, что и наши выводы от причин к следствиям и от следствий к причинам; и нет ничего, кроме нашего опыта управляющих принципов человеческой природы, что может дать нам какую-либо уверенность в правдивости людей. Но хотя опыт является истинным стандартом этого, как и всех других суждений, мы редко регулируем себя полностью им, но имеем замечательную склонность верить всему, о чем сообщается, даже касательно призраков, чар и чудес, как бы это ни противоречило повседневному опыту и наблюдению. Слова или рассуждения других имеют тесную связь с определенными идеями в их уме; и эти идеи также имеют связь с фактами или объектами, которые они представляют. Эта последняя связь обычно сильно переоценивается и требует нашего согласия сверх того, что оправдывает опыт, что не может проистекать ни из чего, кроме сходства между идеями и фактами. Другие следствия лишь указывают на свои причины косвенным образом; но свидетельство людей делает это прямо и должно рассматриваться как образ, а также как следствие. Неудивительно, поэтому, что мы столь опрометчивы в выведении наших заключений из него и менее руководствуемся опытом в наших суждениях относительно него, чем в тех, что касаются любого другого предмета.

Как сходство, будучи соединенным с причинностью, укрепляет наши рассуждения, так и отсутствие его в какой-либо очень большой степени способно почти полностью разрушить их. Об этом есть замечательный пример в универсальной беспечности и глупости людей в отношении будущего состояния, где они проявляют столь же упорное неверие, как и слепую доверчивость в других случаях. Действительно, нет более обширного предмета для удивления для изучающего и для сожаления для благочестивого человека, чем наблюдать небрежность основной массы человечества относительно их приближающегося состояния; и не без причины многие выдающиеся теологи не стеснялись утверждать, что, хотя у простолюдинов нет формальных принципов неверия, они на самом деле являются неверующими в своих сердцах и не имеют ничего похожего на то, что мы можем назвать верой в вечную длительность их душ. Ибо давайте рассмотрим, с одной стороны, то, что богословы изложили с таким красноречием относительно важности вечности; и в то же время отразим, что, хотя в вопросах риторики мы должны учитывать некоторое преувеличение, мы должны в этом случае признать, что самые сильные фигуры бесконечно уступают предмету: и после этого давайте посмотрим, с другой стороны, на поразительную уверенность людей в этом отношении: я спрашиваю, действительно ли эти люди верят в то, что им внушают и что они претендуют утверждать; и ответ очевидно отрицательный. Поскольку вера есть акт ума, возникающий из привычки, неудивительно, что отсутствие сходства должно опрокинуть то, что установила привычка, и уменьшить силу идеи настолько, насколько этот последний принцип увеличивает ее. Будущее состояние настолько удалено от нашего понимания, и у нас столь смутная идея о том, каким образом мы будем существовать после распада тела, что все причины, которые мы можем изобрести, насколько бы сильными они ни были сами по себе и насколько бы ни были поддержаны образованием, никогда не способны при медленном воображении преодолеть эту трудность или придать достаточный авторитет и силу идее. Я скорее предпочитаю приписать это неверие слабой идее, которую мы формируем о нашем будущем состоянии, производной от ее отсутствия сходства с настоящей жизнью, чем той, что производна от ее отдаленности. Ибо я замечаю, что люди повсюду обеспокоены тем, что может произойти после их смерти, при условии, что это касается этого мира; и что мало тех, для кого их имя, их семья, их друзья и их страна в любой период времени совершенно безразличны.

И действительно, отсутствие сходства в этом случае настолько полностью разрушает веру, что, за исключением тех немногих, кто после спокойного размышления о важности предмета позаботился путем повторного размышления запечатлеть в своих умах аргументы в пользу будущего состояния, едва ли найдутся те, кто верит в бессмертие души с истинным и установленным суждением; таким, какое производно от свидетельств путешественников и историков. Это проявляется очень заметно везде, где люди имеют случай сравнивать удовольствия и боли, награды и наказания этой жизни с таковыми будущей; даже если дело не касается их самих и нет сильной страсти, чтобы нарушить их суждение. Римские католики, безусловно, являются самыми ревностными из любой секты в христианском мире; и все же вы найдете мало среди более разумной части этой общины, кто не осуждал бы Пороховой заговор и Варфоломеевскую ночь как жестокие и варварские, хотя они были спроектированы или исполнены против тех самых людей, которых они без всякого колебания осуждают на вечные и бесконечные наказания. Все, что мы можем сказать в оправдание этой непоследовательности, — это то, что они на самом деле не верят в то, что утверждают относительно будущего состояния; и нет лучшего доказательства этого, чем сама эта непоследовательность.

Мы можем добавить к этому замечание, что в вопросах религии люди находят удовольствие в том, чтобы быть напуганными, и что никакие проповедники не являются столь популярными, как те, кто возбуждает самые мрачные и угрюмые страсти. В обычных делах жизни, где мы чувствуем и связаны с твердостью предмета, ничто не может быть более неприятным, чем страх и ужас; и только в драматических представлениях и в религиозных дискурсах они когда-либо доставляют удовольствие. В этих последних случаях воображение лениво покоится на идее; и страсть, будучи смягченной отсутствием веры в предмет, имеет не более чем приятный эффект оживления ума и фиксации внимания.

Настоящая гипотеза получит дополнительное подтверждение, если мы исследуем эффекты других видов привычки, а также других отношений. Чтобы понять это, мы должны учесть, что привычка, которой я приписываю всю веру и рассуждение, может воздействовать на ум, оживляя идею двумя различными способами. Ибо, предполагая, что во всем прошлом опыте мы обнаружили, что два объекта всегда были соединены вместе, очевидно, что при появлении одного из этих объектов во впечатлении мы должны, по привычке, совершить легкий переход к идее того объекта, который обычно сопровождает его; и посредством наличного впечатления и легкого перехода должны постичь эту идею более сильным и живым образом, чем мы делаем любую свободную плавающую картинку фантазии. Но давайте далее предположим, что одна лишь идея, без какой-либо этой любопытной и почти искусственной подготовки, должна часто появляться в уме; эта идея должна постепенно приобретать легкость и силу; и как своей твердой хваткой, так и легким введением отличаться от любой новой и необычной идеи. Это единственный пункт, в котором эти два вида привычки согласуются; и если окажется, что их эффекты на суждение схожи и соразмерны, мы можем определенно заключить, что предыдущее объяснение этой способности является удовлетворительным. Но можем ли мы сомневаться в этом согласии в их влиянии на суждение, когда мы рассматриваем природу и эффекты образования?

Все те мнения и представления о вещах, к которым мы привыкли с младенчества, пускают такие глубокие корни, что для нас невозможно всеми силами разума и опыта искоренить их; и эта привычка не только приближается по своему влиянию, но даже во многих случаях преобладает над той, которая возникает из постоянного и неразрывного союза причин и следствий. Здесь мы не должны довольствоваться тем, что говорим, что живость идеи порождает веру: мы должны утверждать, что они индивидуально одинаковы. Частое повторение любой идеи внедряет ее в воображение; но никогда не могло бы само по себе породить веру, если бы этот акт ума был, по первоначальному устройству нашей природы, присоединен только к рассуждению и сравнению идей. Привычка может привести нас к какому-то ложному сравнению идей. Это крайний эффект, который мы можем вообразить от нее; но несомненно, что она никогда не могла бы занять место этого сравнения или породить какой-либо акт ума, который естественно принадлежал бы этому принципу.

Человек, потерявший ногу или руку в результате ампутации, долгое время после этого пытается пользоваться ими. После смерти кого-либо это обычное замечание всей семьи, но особенно слуг, что они едва могут поверить в то, что он мертв, но все еще воображают его в его комнате или в любом другом месте, где они привыкли находить его. Я часто слышал в разговоре, после разговора о человеке, который каким-либо образом прославлен, что тот, кто не знаком с ним, скажет: «Я никогда не видел такого, но почти воображаю, что видел, так часто я слышал разговоры о нем». Все это параллельные примеры.

Если мы рассмотрим этот аргумент от образования в правильном свете, он покажется очень убедительным; и тем более, что он основан на одном из самых распространенных феноменов, которые где-либо можно встретить. Я убежден, что при исследовании мы обнаружим, что более половины тех мнений, которые преобладают среди человечества, обязаны образованию, и что принципы, которые таким образом неявно принимаются, перевешивают те, которые обязаны либо абстрактному рассуждению, либо опыту. Как лжецы, благодаря частому повторению своей лжи, в конце концов начинают верить в нее; так и суждение, или, скорее, воображение, посредством подобных средств может иметь идеи, столь сильно запечатленные на нем, и постигать их в столь полном свете, что они могут воздействовать на ум таким же образом, как те, которые представляют нам чувства, память или разум. Но поскольку образование является искусственной, а не естественной причиной, и поскольку его максимы часто противоречат разуму и даже самим себе в разное время и в разных местах, оно никогда по этой причине не признается философами; хотя в действительности оно построено почти на том же основании привычки и повторения, как и наши рассуждения от причин и следствий. [8]

[8] В целом мы можем заметить, что, поскольку наше согласие со всеми вероятностными рассуждениями основано на живости идей, оно напоминает многие из тех причуд и предрассудков, которые отвергаются под позорным характером того, что они являются порождением воображения. Из этого выражения видно, что слово «воображение» обычно используется в двух разных смыслах; и хотя ничто не может быть более противным истинной философии, чем эта неточность, тем не менее, в следующих рассуждениях я часто был вынужден впадать в нее. Когда я противопоставляю воображение памяти, я имею в виду способность, посредством которой мы формируем наши более слабые идеи. Когда я противопоставляю его разуму, я имею в виду ту же способность, исключая только наши демонстративные и вероятностные рассуждения. Когда я не противопоставляю его ни тому, ни другому, безразлично, берется ли оно в более широком или более ограниченном смысле, или, по крайней мере, контекст достаточно объяснит значение.

РАЗДЕЛ X. О ВЛИЯНИИ ВЕРЫ. Но хотя образование отвергается философией как ложное основание согласия с каким-либо мнением, оно тем не менее преобладает в мире и является причиной того, почему все системы склонны поначалу отвергаться как новые и необычные. Это, возможно, будет судьбой того, что я здесь выдвинул относительно веры; и хотя доказательства, которые я представил, кажутся мне совершенно убедительными, я не ожидаю сделать много прозелитов к своему мнению. Люди едва ли когда-либо поверят, что эффекты такого значения могут проистекать из принципов, которые кажутся столь незначительными, и что большая часть наших рассуждений, со всеми нашими действиями и страстями, может быть производна ни из чего, кроме привычки. Чтобы предотвратить это возражение, я здесь немного предвосхищу то, что более уместно подпало бы под наше рассмотрение впоследствии, когда мы перейдем к рассмотрению страстей и чувства красоты.

В человеческий ум вложено восприятие боли и удовольствия как главный источник и движущий принцип всех его действий. Но боль и удовольствие имеют два способа своего появления в уме; из которых один имеет эффекты, очень отличные от другого. Они могут появляться либо как впечатление для актуального чувства, либо только в идее, как в настоящий момент, когда я упоминаю их. Очевидно, что их влияние на наши действия далеко не равно. Впечатления всегда побуждают душу, и притом в высшей степени; но не каждая идея имеет тот же эффект. Природа действовала с осторожностью в этом случае и, кажется, тщательно избегала неудобств двух крайностей. Если бы только впечатления влияли на волю, мы бы каждый момент нашей жизни были подвержены величайшим бедствиям; потому что, хотя мы предвидели бы их приближение, мы не были бы обеспечены природой никаким принципом действия, который мог бы побудить нас избежать их. С другой стороны, если бы каждая идея влияла на наши действия, наше состояние не сильно улучшилось бы. Ибо такова неустойчивость и активность мысли, что образы всего, особенно благ и зол, всегда блуждают в уме; и если бы он был движим каждой праздной концепцией такого рода, он никогда не наслаждался бы ни моментом покоя и спокойствия.

Природа, следовательно, выбрала средний путь и не наделила каждую идею блага и зла силой побуждать волю, но и не исключила их полностью из этого влияния. Хотя праздная фикция не имеет эффективности, мы обнаруживаем на опыте, что идеи тех объектов, которые, как мы верим, существуют или будут существовать, производят в меньшей степени тот же эффект, что и те впечатления, которые непосредственно присутствуют в чувствах и восприятии. Эффект веры, следовательно, состоит в том, чтобы поднять простую идею до равенства с нашими впечатлениями и придать ей подобное влияние на страсти. Этот эффект она может иметь, только заставляя идею приближаться к впечатлению по силе и живости. Ибо, поскольку разные степени силы составляют все первоначальное различие между впечатлением и идеей, они должны, как следствие, быть источником всех различий в эффектах этих восприятий, а их устранение, полностью или частично, — причиной каждого нового сходства, которое они приобретают. Везде, где мы можем заставить идею приближаться к впечатлениям по силе и живости, она будет также имитировать их в своем влиянии на ум; и наоборот, где она имитирует их в этом влиянии, как в настоящем случае, это должно проистекать из ее приближения к ним по силе и живости. Вера, следовательно, поскольку она заставляет идею имитировать эффекты впечатлений, должна заставлять ее походить на них в этих качествах и есть не что иное, как более живое и интенсивное представление любой идеи. Это, следовательно, может служить как дополнительным аргументом в пользу настоящей системы, так и дать нам представление о том, каким образом наши рассуждения от причинности способны воздействовать на волю и страсти.

Поскольку вера почти абсолютно необходима для возбуждения наших страстей, так и страсти, в свою очередь, очень благоприятны для веры; и не только такие факты, которые передают приятные эмоции, но очень часто такие, которые причиняют боль, становятся по этой причине более легко объектами веры и мнения. Трус, чьи страхи легко пробуждаются, охотно соглашается с каждым сообщением об опасности, с которым он встречается; так же как человек печального и меланхоличного нрава очень доверчив ко всему, что питает его преобладающую страсть. Когда представляется какой-либо волнующий объект, он поднимает тревогу и немедленно возбуждает степень своей соответствующей страсти; особенно у лиц, которые естественно склонны к этой страсти. Эта эмоция проходит посредством легкого перехода к воображению; и, распространяясь на нашу идею о волнующем объекте, заставляет нас формировать эту идею с большей силой и живостью и, следовательно, соглашаться с ней, согласно предшествующей системе. Восхищение и удивление имеют тот же эффект, что и другие страсти; и, соответственно, мы можем заметить, что среди простолюдинов шарлатаны и прожектеры встречают более легкую веру из-за своих великолепных претензий, чем если бы они держались в рамках умеренности. Первое изумление, которое естественно сопровождает их чудесные рассказы, распространяется на всю душу и так оживляет идею, что она напоминает выводы, которые мы делаем из опыта. Это тайна, с которой мы, возможно, уже немного знакомы и в которую у нас будет дальнейший случай быть посвященными в ходе этого Трактата.

После этого описания влияния веры на страсти мы найдем меньше трудностей в объяснении ее эффектов на воображение, как бы необычно они ни казались. Несомненно, мы не можем получать удовольствие от какого-либо дискурса, где наше суждение не дает согласия тем образам, которые представлены нашей фантазии. Разговор тех, кто приобрел привычку лгать, хотя и в делах не имеющих значения, никогда не доставляет никакого удовлетворения; и это потому, что те идеи, которые они представляют нам, не будучи сопровождаемы верой, не производят никакого впечатления на ум. Сами поэты, хотя и лжецы по профессии, всегда стремятся придать оттенок правды своим фикциям; и где это полностью игнорируется, их выступления, какими бы остроумными они ни были, никогда не смогут доставить много удовольствия. Короче говоря, мы можем заметить, что даже когда идеи не имеют никакого влияния на волю и страсти, истина и реальность все еще необходимы, чтобы сделать их занимательными для воображения.

Но если мы сравним вместе все феномены, которые встречаются в этом отношении, мы обнаружим, что истина, какой бы необходимой она ни казалась во всех произведениях гения, не имеет иного эффекта, кроме как обеспечить легкий прием для идей и заставить ум согласиться с ними с удовлетворением или, по крайней мере, без сопротивления. Но поскольку это эффект, который легко можно предположить проистекающим из той твердости и силы, которые, согласно моей системе, сопровождают те идеи, которые установлены рассуждениями от причинности; из этого следует, что все влияние веры на фантазию может быть объяснено из этой системы. Соответственно, мы можем заметить, что везде, где это влияние возникает из каких-либо других принципов, помимо истины или реальности, они занимают ее место и дают равное развлечение воображению. Поэты сформировали то, что они называют поэтической системой вещей, которая, хотя в нее не верят ни они сами, ни читатели, обычно считается достаточным основанием для любой фикции. Мы были настолько привычны к именам Марса, Юпитера, Венеры, что, подобно тому как образование внедряет любое мнение, постоянное повторение этих идей заставляет их входить в ум с легкостью и преобладать над фантазией, не влияя на суждение. Подобным образом трагики всегда заимствуют свою басню или, по крайней мере, имена своих главных актеров из какого-либо известного отрывка в истории; и это не для того, чтобы обмануть зрителей; ибо они откровенно признаются, что истина не соблюдается нерушимо ни в каком обстоятельстве, но для того, чтобы обеспечить более легкий прием в воображение для тех необычайных событий, которые они представляют. Но это предосторожность, которая не требуется от комических поэтов, чьи персонажи и инциденты, будучи более знакомого рода, легко входят в концепцию и принимаются без всякой такой формальности, даже если с первого взгляда они известны как фиктивные и чистое порождение фантазии.

Эта смесь истины и лжи в баснях трагических поэтов не только служит нашей нынешней цели, показывая, что воображение может быть удовлетворено без какой-либо абсолютной веры или уверенности; но может в другом аспекте рассматриваться как очень сильное подтверждение этой системы. Очевидно, что поэты используют эту уловку заимствования имен своих персонажей и главных событий своих поэм из истории, чтобы обеспечить более легкий прием для всего целого и заставить его произвести более глубокое впечатление на фантазию и чувства. Различные инциденты произведения приобретают своего рода отношение, будучи объединенными в одну поэму или представление; и если какой-либо из этих инцидентов является объектом веры, он придает силу и живость другим, которые связаны с ним. Живость первой концепции распространяется вдоль отношений и передается, как по стольким трубам или каналам, каждой идее, которая имеет какую-либо связь с первичной. Это, действительно, никогда не может дойти до полной уверенности; и это потому, что союз между идеями в некотором роде случаен: но все же он приближается настолько близко по своему влиянию, что может убедить нас в том, что они производны от одного и того же источника. Вера должна радовать воображение посредством силы и живости, которые сопровождают ее; поскольку каждая идея, которая имеет силу и живость, оказывается приятной для этой способности.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что помощь взаимна между суждением и фантазией, так же как между суждением и страстью; и что вера не только придает энергию воображению, но и что энергичное и сильное воображение является из всех талантов наиболее подходящим для обеспечения веры и авторитета. Нам трудно удержать свое согласие от того, что нарисовано перед нами во всех красках красноречия; и живость, произведенная фантазией, во многих случаях больше, чем та, которая возникает из привычки и опыта. Мы увлечены живым воображением нашего автора или компаньона; и даже он сам часто является жертвой своего собственного огня и гения.

Не будет лишним заметить, что, как живое воображение очень часто вырождается в безумие или глупость и имеет с ним большое сходство в своих операциях; так они влияют на суждение таким же образом и порождают веру из тех же самых принципов. Когда воображение от какого-либо необычайного брожения крови и духов приобретает такую живость, что расстраивает все свои силы и способности, нет средств отличить истину от лжи; но каждая свободная фикция или идея, имея то же влияние, что и впечатления памяти или заключения суждения, принимается на тех же основаниях и действует с равной силой на страсти. Наличное впечатление и привычный переход теперь больше не необходимы для оживления наших идей. Каждая химера мозга столь же жива и интенсивна, как любое из тех заключений, которые мы ранее наделяли именем заключений относительно фактов, а иногда как наличные впечатления чувств.

Мы можем заметить тот же эффект поэзии в меньшей степени; и это общее как для поэзии, так и для безумия, что живость, которую они придают идеям, производна не от конкретных ситуаций или соединений объектов этих идей, а от наличного темперамента и расположения человека. Но как бы ни была велика степень, до которой поднимается эта живость, очевидно, что в поэзии она никогда не имеет того же чувства, что возникает в уме, когда мы рассуждаем, хотя бы даже о низшем виде вероятности. Ум может легко отличить одно от другого; и какую бы эмоцию поэтический энтузиазм ни придавал духам, это все еще лишь призрак веры или убеждения. Случай тот же с идеей, что и со страстью, которую она вызывает. Нет такой страсти человеческого ума, которая не могла бы возникнуть из поэзии; хотя, в то же время, чувства страстей очень отличаются, когда они возбуждены поэтическими фикциями, от того, какими они являются, когда они возникают из веры и реальности. Страсть, которая неприятна в реальной жизни, может доставить высочайшее развлечение в трагедии или эпической поэме. В последнем случае она не лежит с таким весом на нас: она чувствуется менее твердой и солидной и не имеет иного, кроме приятного эффекта возбуждения духов и пробуждения внимания. Различие в страстях является ясным доказательством подобного различия в тех идеях, из которых страсти производны. Там, где живость возникает из привычного соединения с наличным впечатлением, хотя воображение может, по-видимому, не быть столь сильно взволновано, все же всегда есть нечто более сильное и реальное в его действиях, чем в пыле поэзии и красноречия. Сила наших ментальных действий в этом случае, не более чем в любом другом, не должна измеряться кажущимся волнением ума. Поэтическое описание может иметь более ощутимый эффект на фантазию, чем историческое повествование. Оно может собрать больше тех обстоятельств, которые формируют полный образ или картину. Оно может казаться ставящим объект перед нами в более живых красках. Но все же идеи, которые оно представляет, отличаются по чувству от тех, которые возникают из памяти и суждения. Есть нечто слабое и несовершенное посреди всей той кажущейся ярости мысли и чувства, которая сопровождает фикции поэзии.

Впоследствии у нас будет случай заметить как сходства, так и различия между поэтическим энтузиазмом и серьезным убеждением. Тем временем я не могу не заметить, что большое различие в их чувстве проистекает, в некоторой мере, из размышления и общих правил. Мы замечаем, что энергия концепции, которую фикции получают от поэзии и красноречия, является обстоятельством чисто случайным, к которому каждая идея одинаково восприимчива; и что такие фикции не связаны ни с чем реальным. Это наблюдение заставляет нас лишь отдаваться, так сказать, фикции, но заставляет идею чувствоваться очень отличной от вечных установленных убеждений, основанных на памяти и привычке. Они несколько одного рода; но одно гораздо ниже другого, как в своих причинах, так и в эффектах.

Аналогичное размышление об общих правилах удерживает нас от увеличения нашей веры при каждом возрастании силы и живости наших идей. Там, где мнение не допускает сомнения или противоположной вероятности, мы приписываем ему полное убеждение, хотя отсутствие сходства или смежности может сделать его силу меньшей, чем у других мнений. Именно так рассудок исправляет видимость чувств и заставляет нас воображать, что объект на расстоянии двадцати футов кажется глазу таким же большим, как объект тех же размеров на расстоянии десяти футов.

Мы можем наблюдать тот же эффект поэзии в меньшей степени; с той лишь разницей, что малейшее размышление рассеивает иллюзии поэзии и ставит объекты в их надлежащий свет. Однако несомненно, что в пылу поэтического энтузиазма поэт обладает поддельной верой и даже своего рода видением своих объектов; и если есть хоть тень аргумента в поддержку этой веры, ничто не способствует его полному убеждению больше, чем блеск поэтических фигур и образов, которые воздействуют на самого поэта, так же как и на его читателей.

РАЗДЕЛ XI. О ВЕРОЯТНОСТИ ШАНСОВ. Но чтобы придать этой системе полную силу и очевидность, мы должны на мгновение отвлечься от нее, чтобы рассмотреть ее следствия и объяснить, исходя из тех же принципов, некоторые другие виды рассуждений, которые происходят из того же источника.

Те философы, которые разделили человеческий разум на знание и вероятность и определили первое как очевидность, возникающую из сравнения идей, вынуждены включать все наши аргументы от причин или следствий под общий термин «вероятность». Но хотя каждый волен использовать свои термины в том смысле, в каком ему угодно, и, соответственно, в предыдущей части этого рассуждения я следовал этому методу выражения, все же несомненно, что в обычном дискурсе мы охотно утверждаем, что многие аргументы от причинности превосходят вероятность и могут быть приняты как высший вид очевидности. Смешно было бы выглядеть тому, кто сказал бы, что лишь вероятно, что солнце взойдет завтра, или что все люди должны умереть; хотя ясно, что у нас нет иной уверенности в этих фактах, кроме той, которую дает нам опыт. По этой причине, возможно, было бы удобнее, чтобы одновременно сохранить общепринятое значение слов и обозначить различные степени очевидности, разделить человеческий разум на три вида, а именно: знание, доказательства и вероятности. Под знанием я подразумеваю уверенность, возникающую из сравнения идей. Под доказательствами — те аргументы, которые выводятся из отношения причины и следствия и которые полностью свободны от сомнений и неопределенности. Под вероятностью — ту очевидность, которая все еще сопровождается неопределенностью. Именно этот последний вид рассуждения я и приступаю исследовать.

Вероятность, или рассуждение из предположения, можно разделить на два вида, а именно: то, что основано на шансе, и то, что возникает из причин. Мы рассмотрим каждый из них по порядку.

Идея причины и следствия выводится из опыта, который, представляя нам определенные объекты, постоянно соединенные друг с другом, вырабатывает такую привычку рассматривать их в этом отношении, что мы не можем без ощутимого насилия рассматривать их в каком-либо ином. С другой стороны, поскольку шанс сам по себе не является чем-то реальным и, строго говоря, есть лишь отрицание причины, его влияние на ум противоположно влиянию причинности; и для него существенно оставлять воображение совершенно безразличным к тому, чтобы рассматривать существование или несуществование того объекта, который считается случайным. Причина прокладывает путь нашей мысли и в некотором роде заставляет нас рассматривать такие определенные объекты в таких определенных отношениях. Шанс может лишь разрушить эту детерминацию мысли и оставить ум в его естественном состоянии безразличия, в которое он мгновенно возвращается при отсутствии причины.

Поскольку, следовательно, полное безразличие существенно для шанса, ни один шанс не может быть превосходящим другой, иначе как будучи составленным из большего числа равных шансов. Ибо если мы утверждаем, что один шанс может каким-либо иным образом превосходить другой, мы должны в то же время утверждать, что существует нечто, что дает ему превосходство и определяет событие скорее в ту сторону, чем в другую; то есть, иными словами, мы должны допустить причину и разрушить предположение о шансе, которое мы установили ранее. Совершенное и полное безразличие существенно для шанса, и одно полное безразличие никогда само по себе не может быть ни выше, ни ниже другого. Эта истина не является особенностью моей системы, но признается каждым, кто производит расчеты относительно шансов.

И здесь примечательно, что, хотя шанс и причинность прямо противоположны, все же невозможно для нас представить это сочетание шансов, которое требуется, чтобы сделать один риск выше другого, не предполагая смеси причин среди шансов и соединения необходимости в некоторых частностях с полным безразличием в других. Там, где ничто не ограничивает шансы, каждое понятие, которое может сформировать самая экстравагантная фантазия, находится на равных основаниях; и не может быть никакого обстоятельства, которое дало бы одному преимущество перед другим. Таким образом, если мы не допустим, что существуют некоторые причины, заставляющие кости падать, сохранять свою форму при падении и ложиться на одну из своих сторон, мы не сможем сформировать никакого расчета относительно законов риска. Но предполагая, что эти причины действуют, и предполагая также, что все остальное безразлично и определяется шансом, легко прийти к понятию о превосходящем сочетании шансов. Кость, имеющая четыре стороны, отмеченные определенным количеством точек, и только две с другим, дает нам очевидный и простой пример этого превосходства. Ум здесь ограничен причинами до такого точного количества и качества событий; и в то же время не определен в своем выборе какого-либо конкретного события.

Продолжая, таким образом, в этом рассуждении, в котором мы продвинулись на три шага: что шанс есть лишь отрицание причины и производит полное безразличие в уме; что одно отрицание причины и одно полное безразличие никогда не могут быть выше или ниже другого; и что среди шансов всегда должна быть смесь причин, чтобы быть основанием любого рассуждения. Далее мы должны рассмотреть, какое влияние превосходящее сочетание шансов может иметь на ум и каким образом оно влияет на наше суждение и мнение. Здесь мы можем повторить все те же аргументы, которые мы использовали при исследовании той веры, которая возникает из причин; и можем доказать таким же образом, что превосходящее число шансов производит наше согласие ни путем демонстрации, ни путем вероятности. Действительно, очевидно, что мы никогда не сможем путем сравнения одних лишь идей сделать какое-либо открытие, которое могло бы иметь значение в этом деле, и что невозможно с уверенностью доказать, что какое-либо событие должно выпасть на ту сторону, где есть превосходящее число шансов. Предположить в этом случае какую-либо уверенность означало бы опровергнуть то, что мы установили относительно противопоставления шансов и их совершенного равенства и безразличия.

Если бы было сказано, что хотя при противопоставлении шансов невозможно с уверенностью определить, на какую сторону выпадет событие, все же мы можем с уверенностью утверждать, что более вероятно, что оно будет на той стороне, где есть превосходящее число шансов, чем там, где есть меньшее: если бы это было сказано, я бы спросил, что здесь подразумевается под вероятностью? Вероятность шансов — это превосходящее число равных шансов; и, следовательно, когда мы говорим, что вероятно, что событие выпадет на ту сторону, которая превосходит, а не на ту, которая уступает, мы делаем не что иное, как утверждаем, что там, где есть превосходящее число шансов, действительно есть превосходящее, а где есть меньшее, там есть меньшее, что является тождественными суждениями и не имеет никакого значения. Вопрос в том, каким образом превосходящее число равных шансов воздействует на ум и производит веру или согласие, поскольку оказывается, что это происходит ни путем аргументов, выведенных из демонстрации, ни из вероятности.