«Философские труды, том 1»

Поскольку, следовательно, все знание сводится к вероятности и становится в конце концов той же природы, что и то свидетельство, которое мы используем в обычной жизни, мы должны теперь исследовать этот последний вид рассуждения и посмотреть, на каком основании он стоит.

В каждом суждении, которое мы можем сформировать относительно вероятности, так же как и относительно знания, мы должны всегда исправлять первое суждение, выведенное из природы объекта, другим суждением, выведенным из природы понимания. Несомненно, человек здравого смысла и долгого опыта должен иметь, и обычно имеет, большую уверенность в своих мнениях, чем тот, кто глуп и невежествен, и что наши мнения имеют различные степени авторитетности, даже для нас самих, пропорционально степеням нашего разума и опыта. У человека с лучшим смыслом и самым долгим опытом эта авторитетность никогда не бывает полной; поскольку даже такой человек должен осознавать многие ошибки в прошлом и должен все еще опасаться подобных в будущем. Здесь возникает новый вид вероятности, чтобы исправить и отрегулировать первую и установить ее справедливый стандарт и пропорцию. Как демонстрация подлежит контролю вероятности, так и вероятность подвержена новой коррекции рефлексивным актом ума, в котором природа нашего понимания и наше рассуждение из первой вероятности становятся нашими объектами.

Найдя таким образом в каждой вероятности, помимо первоначальной неопределенности, присущей предмету, новую неопределенность, вытекающую из слабости той способности, которая судит, и согласовав эти две вместе, мы вынуждены нашим разумом добавить новое сомнение, вытекающее из возможности ошибки в оценке, которую мы делаем относительно истинности и верности наших способностей. Это сомнение, которое немедленно возникает у нас и в отношении которого, если мы хотим внимательно следовать нашему разуму, мы не можем избежать принятия решения. Но это решение, даже если оно будет благоприятным для нашего предыдущего суждения, будучи основанным только на вероятности, должно еще больше ослабить наше первое свидетельство и само должно быть ослаблено четвертым сомнением того же рода, и так далее in infinitum; пока, наконец, не останется ничего от первоначальной вероятности, как бы велика она ни была, и как бы мало ни было уменьшение от каждой новой неопределенности. Никакой конечный объект не может существовать при уменьшении, повторяемом in infinitum; и даже самая огромная величина, которая может войти в человеческое воображение, должна таким образом быть сведена к нулю. Пусть наша первая вера будет сколь угодно сильной, она неизбежно погибнет, пройдя через столько новых проверок, каждая из которых уменьшает некоторую часть ее силы и энергии. Когда я размышляю о естественной подверженности ошибкам моего суждения, я имею меньше уверенности в своих мнениях, чем когда я рассматриваю только объекты, о которых рассуждаю; и когда я иду еще дальше, чтобы обратить проверку против каждой последовательной оценки, которую я делаю относительно своих способностей, все правила логики требуют постоянного уменьшения и, наконец, полного исчезновения веры и свидетельства.

Если бы меня здесь спросили, искренне ли я соглашаюсь с этим аргументом, который я, по-видимому, с таким усердием внушаю, и являюсь ли я действительно одним из тех скептиков, которые утверждают, что все неопределенно и что наше суждение ни в чем не обладает какими-либо мерами истины и лжи, я бы ответил, что этот вопрос совершенно излишен и что ни я, ни какой-либо другой человек никогда не были искренне и постоянно того мнения. Природа абсолютной и неконтролируемой необходимостью определила нас судить так же, как дышать и чувствовать; и мы не можем более воздержаться от рассмотрения определенных объектов в более сильном и полном свете из-за их привычной связи с настоящим впечатлением, чем мы можем удержаться от мышления, пока мы бодрствуем, или видения окружающих тел, когда мы поворачиваем к ним глаза при ярком солнечном свете. Тот, кто взял на себя труд опровергнуть придирки этого тотального скептицизма, действительно спорил без противника и пытался аргументами установить способность, которую природа заранее вложила в ум и сделала неизбежной.

Мое намерение, таким образом, столь тщательно излагая аргументы этой фантастической секты, состоит лишь в том, чтобы сделать читателя чувствительным к истинности моей гипотезы, что все наши рассуждения о причинах и следствиях выводятся из ничего иного, как из привычки; и что вера является скорее актом чувствительной, чем мыслительной части нашей природы. Я здесь доказал, что те же самые принципы, которые заставляют нас формировать решение по любому предмету и исправлять это решение рассмотрением нашего гения и способностей, а также ситуации нашего ума, когда мы исследовали этот предмет; я говорю, я доказал, что эти же принципы, если их довести дальше и применить к каждому новому рефлексивному суждению, должны, постоянно уменьшая первоначальное свидетельство, в конце концов свести его к нулю и полностью ниспровергнуть всякую веру и мнение. Если бы вера, следовательно, была простым актом мысли, без какого-либо особого способа концепции или добавления силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожить себя и в каждом случае заканчиваться полным приостановлением суждения. Но поскольку опыт достаточно убедит любого, кто считает нужным попробовать, что, хотя он не может найти ошибки в вышеприведенных аргументах, он все же продолжает верить, думать и рассуждать, как обычно, он может смело заключить, что его рассуждение и вера есть некоторое ощущение или особый способ концепции, который невозможно уничтожить простыми идеями и рефлексиями.

Но здесь, возможно, может быть потребовано, как это происходит, даже согласно моей гипотезе, что эти аргументы, объясненные выше, не производят полного приостановления суждения, и каким образом ум когда-либо сохраняет степень уверенности в каком-либо предмете? Ибо, поскольку эти новые вероятности, которые своим повторением постоянно уменьшают первоначальное свидетельство, основаны на тех же самых принципах, будь то мысли или ощущения, что и первичное суждение, может показаться неизбежным, что в любом случае они должны в равной степени ниспровергнуть его и посредством оппозиции, либо противоположных мыслей, либо ощущений, свести ум к полной неопределенности. Я предполагаю, что мне предложен какой-то вопрос, и что, вращая впечатления моей памяти и чувств и перенося свои мысли от них к таким объектам, которые обычно соединены с ними, я чувствую более сильную и мощную концепцию с одной стороны, чем с другой. Эта сильная концепция формирует мое первое решение. Я предполагаю, что впоследствии я исследую свое суждение само по себе и, наблюдая из опыта, что оно иногда справедливо, а иногда ошибочно, я рассматриваю его как регулируемое противоположными принципами или причинами, из которых одни ведут к истине, а другие — к заблуждению; и, взвешивая эти противоположные причины, я уменьшаю новой вероятностью уверенность моего первого решения. Эта новая вероятность подвержена тому же уменьшению, что и предыдущая, и так далее in infinitum. Поэтому требуется узнать, как это происходит, что даже после всего мы сохраняем степень веры, которая достаточна для нашей цели, будь то в философии или в обычной жизни?

Я отвечаю, что после первого и второго решения, поскольку действие ума становится вынужденным и неестественным, а идеи — слабыми и неясными, хотя принципы суждения и взвешивание противоположных причин остаются такими же, как в самом начале, их влияние на воображение и та энергия, которую они добавляют к мысли или отнимают от нее, отнюдь не равны. Там, где ум не достигает своих объектов с легкостью и непринужденностью, те же принципы не имеют того же эффекта, что и при более естественной концепции идей; и воображение не чувствует ощущения, которое имело бы какую-либо пропорцию с тем, которое возникает из его обычных суждений и мнений. Внимание напряжено; поза ума неудобна; и духи, будучи отведенными от своего естественного курса, не управляются в своих движениях теми же законами, по крайней мере не в той же степени, как когда они текут в своем обычном русле.

Если мы желаем подобных примеров, будет не очень трудно найти их. Нынешний предмет метафизики снабдит нас ими в изобилии. Тот же аргумент, который был бы сочтен убедительным в рассуждении об истории или политике, имеет мало или вовсе не имеет влияния в этих более абстрактных предметах, даже если он полностью понят; и это потому, что требуется изучение и усилие мысли для того, чтобы он был понят: и это усилие мысли нарушает действие наших чувств, от которых зависит вера. То же самое происходит и в других предметах. Напряжение воображения всегда препятствует регулярному течению страстей и чувств. Трагический поэт, который хотел бы представить своих героев очень изобретательными и остроумными в их несчастьях, никогда не тронул бы страстей. Как эмоции души предотвращают любое тонкое рассуждение и рефлексию, так и эти последние действия ума одинаково вредны для первых. Ум, так же как и тело, по-видимому, наделен определенной точной степенью силы и активности, которую он никогда не использует в одном действии, кроме как за счет всех остальных. Это более очевидно верно, когда действия имеют совершенно разные природы; поскольку в этом случае сила ума не только отвлекается, но даже меняется расположение, так что мы становимся неспособными к внезапному переходу от одного действия к другому, и еще более — к выполнению обоих сразу. Неудивительно, тогда, что убеждение, которое возникает из тонкого рассуждения, уменьшается пропорционально усилиям, которые воображение делает, чтобы войти в рассуждение и постичь его во всех его частях. Вера, будучи живой концепцией, никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и легком.

Это я считаю истинным состоянием вопроса и не могу одобрить тот поспешный путь, который некоторые выбирают со скептиками, чтобы отвергнуть сразу все их аргументы без исследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это доказательство того, что разум может иметь некоторую силу и авторитет: если слабы, они никогда не могут быть достаточными, чтобы опровергнуть все выводы нашего понимания. Этот аргумент несправедлив; потому что скептические рассуждения, если бы было возможно им существовать и если бы они не были уничтожены своей тонкостью, были бы последовательно и сильными, и слабыми, в соответствии с последовательными расположениями ума. Разум сначала появляется на троне, предписывая законы и навязывая максимы с абсолютной властью и авторитетом. Его враг, поэтому, вынужден искать убежища под его защитой и, используя рациональные аргументы, чтобы доказать обманчивость и немощность разума, производит, в некотором роде, патент за его рукой и печатью. Этот патент имеет сначала авторитет, пропорциональный настоящему и непосредственному авторитету разума, из которого он выводится. Но поскольку предполагается, что он противоречит разуму, он постепенно уменьшает силу этой правящей власти и свою собственную в то же самое время; пока, наконец, они оба не исчезают в ничто, посредством регулярного и справедливого уменьшения. Скептические и догматические причины одного рода, хотя и противоположны в своем действии и тенденции; так что там, где последняя сильна, она имеет врага равной силы в первой, с которым нужно столкнуться; и поскольку их силы были сначала равны, они продолжают оставаться таковыми, пока существует любая из них; и ни одна из них не теряет никакой силы в состязании, не отнимая столько же у своего антагониста. Счастливо, поэтому, что природа вовремя ломает силу всех скептических аргументов и не дает им иметь никакого значительного влияния на понимание. Если бы мы полагались полностью на их саморазрушение, это никогда не могло бы произойти, пока они сначала не ниспровергли бы все убеждения и полностью не уничтожили бы человеческий разум.

РАЗДЕЛ II. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ ЧУВСТВ. Таким образом, скептик продолжает рассуждать и верить, даже несмотря на то, что он утверждает, что не может защитить свой разум разумом; и по тому же правилу он должен согласиться с принципом относительно существования тела, хотя он не может претендовать, посредством каких-либо аргументов философии, поддерживать его истинность. Природа не оставила это на его выбор и, несомненно, сочла это делом слишком большой важности, чтобы доверять его нашим ненадежным рассуждениям и спекуляциям. Мы можем хорошо спросить, какие причины побуждают нас верить в существование тела? но тщетно спрашивать, есть ли тело или нет? Это пункт, который мы должны принять как должное во всех наших рассуждениях.

Предметом, таким образом, нашего настоящего исследования являются причины, которые побуждают нас верить в существование тела: и мои рассуждения по этому поводу я начну с различия, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое внесет очень большой вклад в полное понимание того, что следует далее. Мы должны рассмотреть отдельно те два вопроса, которые обычно смешиваются вместе, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам, даже когда они не присутствуют чувствам; и почему мы предполагаем, что они имеют существование, отличное от ума и восприятия? Под этим последним заголовком я включаю их ситуацию, а также отношения, их внешнее положение, а также независимость их существования и действия. Эти два вопроса относительно непрерывного и отличного существования тела тесно связаны друг с другом. Ибо если объекты наших чувств продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются, их существование, конечно, независимо от восприятия и отлично от него; и наоборот, если их существование независимо от восприятия и отлично от него, они должны продолжать существовать, даже если они не воспринимаются. Но хотя решение одного вопроса решает другой; однако, чтобы мы могли легче обнаружить принципы человеческой природы, из которых возникает решение, мы будем нести с собой это различие и будем рассматривать, являются ли это чувства, разум или воображение, что производит мнение о непрерывном или об отличном существовании. Это единственные вопросы, которые понятны по настоящему предмету. Ибо что касается понятия внешнего существования, когда оно берется как нечто специфически отличное от наших восприятий, мы уже показали его абсурдность. [1]

Начиная с чувств, очевидно, что эти способности неспособны дать начало понятию непрерывного существования их объектов после того, как они больше не появляются чувствам. Ибо это противоречие в терминах и предполагает, что чувства продолжают действовать даже после того, как они прекратили всякий род действия. Эти способности, поэтому, если они имеют какое-либо влияние в настоящем случае, должны производить мнение об отличном, а не о непрерывном существовании; и для этого должны представлять свои впечатления либо как образы и репрезентации, либо как эти самые отличные и внешние существования.

То, что наши чувства не предлагают свои впечатления как образы чего-то отличного, или независимого, и внешнего, очевидно; потому что они передают нам ничего, кроме единичного восприятия, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за пределами. Единичное восприятие никогда не может произвести идею двойного существования, кроме как посредством некоторого вывода либо разума, либо воображения. Когда ум смотрит дальше того, что непосредственно представляется ему, его выводы никогда не могут быть отнесены на счет чувств; и он, конечно, смотрит дальше, когда из единичного восприятия он делает вывод о двойном существовании и предполагает отношения сходства и причинности между ними.

Если наши чувства, поэтому, предполагают какую-либо идею отличных существований, они должны передавать впечатления как эти самые существования, посредством своего рода ошибки и иллюзии. По этому поводу мы можем заметить, что все ощущения чувствуются умом такими, какими они есть на самом деле, и что, когда мы сомневаемся, представляют ли они себя как отличные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и ситуации. Теперь, если бы чувства представляли наши впечатления как внешние по отношению к нам и независимые от нас, и объекты, и мы сами должны были бы быть очевидны нашим чувствам, иначе они не могли бы быть сравнены этими способностями. Трудность, тогда, в том, насколько мы сами являемся объектами наших чувств.

Несомненно, нет вопроса в философии более абстрактного, чем вопрос о тождественности и природе объединяющего принципа, который составляет личность. Настолько далеко от того, чтобы быть способными нашими чувствами просто определить этот вопрос, мы должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать удовлетворительный ответ на него; и в обычной жизни очевидно, что эти идеи «я» и «личности» никогда не бывают очень фиксированными или определенными. Абсурдно, поэтому, воображать, что чувства могут когда-либо различить между нами самими и внешними объектами.

Добавьте к этому, что каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся на одном и том же положении; и что какие бы другие различия мы ни наблюдали среди них, они появляются, все они, в своих истинных цветах, как впечатления или восприятия. И действительно, если мы рассмотрим дело правильно, вряд ли возможно, чтобы это было иначе; и немыслимо, чтобы наши чувства были более способны обмануть нас в ситуации и отношениях, чем в природе наших впечатлений. Ибо, поскольку все действия и ощущения ума известны нам сознанием, они должны обязательно появляться в каждой детали такими, какие они есть, и быть тем, чем они кажутся. Все, что входит в ум, будучи в реальности как восприятие, невозможно, чтобы что-либо казалось иным на ощупь. Это означало бы предположить, что даже там, где мы наиболее интимно осознаем, мы могли бы ошибаться.

Но чтобы не терять время на исследование, возможно ли для наших чувств обмануть нас и представить наши восприятия как отличные от нас самих, то есть как внешние по отношению к нам и независимые от нас; давайте рассмотрим, действительно ли они делают это, и проистекает ли эта ошибка из непосредственного ощущения или из каких-то других причин.

Начиная с вопроса относительно внешнего существования, можно, возможно, сказать, что, отбросив метафизический вопрос о тождественности мыслящей субстанции, наше собственное тело очевидно принадлежит нам; и поскольку несколько впечатлений кажутся внешними по отношению к телу, мы предполагаем их также внешними по отношению к нам самим. Бумага, на которой я пишу в настоящее время, находится за пределами моей руки. Стол находится за пределами бумаги. Стены комнаты — за пределами стола. И, бросая взгляд на окно, я воспринимаю большое пространство полей и зданий за пределами моей комнаты. Из всего этого можно сделать вывод, что никакая другая способность не требуется, кроме чувств, чтобы убедить нас во внешнем существовании тела. Но чтобы предотвратить этот вывод, нам нужно только взвесить три следующих соображения. Во-первых, что, строго говоря, не наше тело мы воспринимаем, когда рассматриваем наши конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам есть акт ума, столь же трудный для объяснения, как и тот, который мы исследуем в настоящее время. Во-вторых, звуки, вкусы и запахи, хотя обычно рассматриваются умом как непрерывные независимые качества, по-видимому, не имеют никакого существования в протяженности и, следовательно, не могут казаться чувствам как расположенные внешне по отношению к телу. Причина, почему мы приписываем им место, будет рассмотрена впоследствии. [2] В-третьих, даже наше зрение не информирует нас о расстоянии или внешней стороне (так сказать) непосредственно и без определенного рассуждения и опыта, как признается самыми рациональными философами.

Что касается независимости наших восприятий от нас самих, это никогда не может быть объектом чувств; но любое мнение, которое мы формируем относительно этого, должно быть выведено из опыта и наблюдения: и мы увидим впоследствии, что наши выводы из опыта далеки от того, чтобы быть благоприятными для доктрины независимости наших восприятий. Между тем мы можем заметить, что когда мы говорим о реальных отличных существованиях, мы обычно имеем в виду скорее их независимость, чем внешнюю ситуацию в пространстве, и думаем, что объект имеет достаточную реальность, когда его бытие непрерывно и независимо от непрерывных революций, которые мы осознаем в самих себе.

Таким образом, чтобы резюмировать то, что я сказал относительно чувств; они не дают нам никакого понятия о непрерывном существовании, потому что они не могут действовать за пределами того объема, в котором они действительно действуют. Они в такой же малой степени производят мнение об отличном существовании, потому что они не могут предложить его уму ни как представленное, ни как оригинальное. Чтобы предложить его как представленное, они должны представить и объект, и образ. Чтобы сделать его кажущимся оригинальным, они должны передать ложь; и эта ложь должна заключаться в отношениях и ситуации: для чего они должны быть способны сравнить объект с нами самими; и даже в этом случае они не делают этого, и невозможно, чтобы они обманули нас. Мы можем, поэтому, заключить с уверенностью, что мнение о непрерывном и об отличном существовании никогда не возникает из чувств.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что существуют три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают из применения объектов к нашим телам, как, например, при порезе нашей плоти сталью и тому подобное. И философы, и вульгарные люди предполагают, что первые из них имеют отличное непрерывное существование. Вульгарные люди только рассматривают вторые как находящиеся на том же положении. И философы, и вульгарные люди, опять же, считают третьи просто восприятиями; и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

Очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это представляется чувствам, существуют таким же образом, как движение и протяженность, и что различие, которое мы проводим между ними в этом отношении, проистекает не из простого восприятия. Настолько силен предрассудок в пользу отдельного и непрерывного существования первых качеств, что, когда современными философами выдвигается противоположное мнение, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим чувством и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся в том же положении, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, происходящее от огня; и что различие между ними основано не на восприятии и не на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признается, что и то, и другое есть не что иное, как восприятия, возникающие из особых конфигураций и движений частей тела, в чем же, возможно, может состоять их различие? В целом, таким образом, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования.

Мы можем также заметить на этом примере звуков и цветов, что мы можем приписывать объектам отдельное и непрерывное существование, никогда не прибегая к разуму и не взвешивая наши мнения какими-либо философскими принципами. И действительно, какие бы убедительные аргументы, как им кажется, ни могли привести философы для обоснования веры в объекты, независимые от разума, очевидно, что эти аргументы известны лишь очень немногим и что не благодаря им дети, крестьяне и большая часть человечества побуждаются приписывать объекты некоторым впечатлениям и отказывать в этом другим. Соответственно, мы обнаруживаем, что все выводы, которые обыватели делают на этот счет, прямо противоположны тем, что подтверждаются философией. Ибо философия сообщает нам, что все, что представляется разуму, есть не что иное, как восприятие, прерывистое и зависимое от разума; тогда как обыватели смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование самим вещам, которые они чувствуют или видят. Это убеждение, следовательно, будучи совершенно неразумным, должно проистекать из какой-то иной способности, нежели рассудок. К этому мы можем добавить, что, пока мы считаем наши восприятия и объекты одним и тем же, мы никогда не сможем вывести существование одного из существования другого, ни построить какой-либо аргумент из отношения причины и следствия, которое является единственным, способным дать нам уверенность в фактах. Даже после того, как мы отличим наши восприятия от наших объектов, вскоре станет ясно, что мы все еще неспособны рассуждать от существования одного к существованию другого: так что, в целом, наш разум не дает и, по любому предположению, никогда не смог бы дать нам уверенности в непрерывном и отдельном существовании тела. Это мнение должно быть целиком обязано воображению, которое теперь должно стать предметом нашего исследования.

Поскольку все впечатления являются внутренними и преходящими существованиями и представляются таковыми, понятие об их отдельном и непрерывном существовании должно возникать из совпадения некоторых их качеств с качествами воображения; и поскольку это понятие распространяется не на все из них, оно должно возникать из определенных качеств, присущих некоторым впечатлениям. Поэтому нам будет легко обнаружить эти качества путем сравнения впечатлений, которым мы приписываем отдельное и непрерывное существование, с теми, которые мы рассматриваем как внутренние и преходящие.

Мы можем заметить, таким образом, что мы приписываем реальность и непрерывное существование определенным впечатлениям, в которых отказываем другим, добровольным или слабым, вовсе не из-за непроизвольности некоторых впечатлений, как принято считать, и не из-за их превосходной силы и интенсивности. Ибо очевидно, что наши боли и удовольствия, наши страсти и аффекты, о которых мы никогда не предполагаем, что они имеют какое-либо существование вне нашего восприятия, действуют с большей интенсивностью и являются столь же непроизвольными, как впечатления фигуры и протяженности, цвета и звука, которые мы считаем постоянными сущностями. Тепло огня, когда оно умеренное, считается существующим в огне; но боль, которую оно вызывает при приближении, не считается имеющей какое-либо бытие, кроме как в восприятии.

Эти обывательские мнения, таким образом, будучи отвергнуты, мы должны искать какую-то иную гипотезу, с помощью которой мы могли бы обнаружить те особые качества в наших впечатлениях, которые заставляют нас приписывать им отдельное и непрерывное существование.

После небольшого исследования мы обнаружим, что все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особой постоянностью, которая отличает их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия. Те горы, дома и деревья, которые в данный момент находятся перед моими глазами, всегда представлялись мне в одном и том же порядке; и когда я теряю их из виду, закрывая глаза или поворачивая голову, я вскоре после этого обнаруживаю, что они возвращаются ко мне без малейшего изменения. Моя кровать и стол, мои книги и бумаги представляются мне таким же единообразным образом и не меняются из-за какого-либо перерыва в моем видении или восприятии их. Это относится ко всем впечатлениям, объекты которых, как предполагается, имеют внешнее существование, и не относится ни к каким другим впечатлениям, будь то слабые или сильные, добровольные или непроизвольные.

Эта постоянность, однако, не настолько совершенна, чтобы не допускать весьма значительных исключений. Тела часто меняют свое положение и качества и после небольшого отсутствия или перерыва могут стать едва узнаваемыми. Но здесь примечательно, что даже при этих изменениях они сохраняют связность и имеют закономерную зависимость друг от друга, что является основанием своего рода рассуждения от причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании. Когда я возвращаюсь в свою комнату после часового отсутствия, я не нахожу свой огонь в том же положении, в котором оставил его; но я привык в других случаях видеть подобное изменение, производимое за подобное время, независимо от того, присутствую я или отсутствую, близко или далеко. Эта связность, следовательно, в их изменениях является одной из характеристик внешних объектов, так же как и их постоянность.

Обнаружив, что мнение о непрерывном существовании тела зависит от связности и постоянности определенных впечатлений, я теперь перехожу к исследованию того, каким образом эти качества порождают столь необычное мнение. Начнем со связности; мы можем заметить, что, хотя те внутренние впечатления, которые мы считаем мимолетными и преходящими, также имеют определенную связность или регулярность в своих проявлениях, она несколько иного рода, чем та, которую мы обнаруживаем в телах. Опыт показывает, что наши страсти имеют взаимную связь и зависимость друг от друга; но ни в коем случае нет необходимости предполагать, что они существовали и действовали, когда не воспринимались, чтобы сохранить ту же зависимость и связь, опыт которых мы имели. Иначе обстоит дело с внешними объектами. Те требуют непрерывного существования, иначе они в значительной степени теряют регулярность своего действия. Я сижу здесь, в своей комнате, лицом к огню; и все объекты, воздействующие на мои чувства, находятся в нескольких ярдах вокруг меня. Моя память, правда, сообщает мне о существовании многих объектов; но эта информация не простирается дальше их прошлого существования, и ни мои чувства, ни моя память не дают никакого свидетельства о продолжении их бытия. Поэтому, когда я так сижу и обдумываю эти мысли, я внезапно слышу шум, как будто дверь поворачивается на петлях; и немного погодя вижу носильщика, который направляется ко мне. Это дает повод для многих новых размышлений и рассуждений. Во-первых, я никогда не наблюдал, чтобы этот шум мог происходить от чего-либо, кроме движения двери; и поэтому заключаю, что нынешнее явление противоречит всему прошлому опыту, если только дверь, которую я помню по ту сторону комнаты, все еще существует. Далее, я всегда обнаруживал, что человеческое тело обладает качеством, которое я называю тяжестью и которое мешает ему подниматься в воздух, как должен был бы сделать этот носильщик, чтобы добраться до моей комнаты, если только лестница, которую я помню, не была уничтожена в мое отсутствие. Но это еще не все. Я получаю письмо, которое, открыв его, я по почерку и подписи воспринимаю как пришедшее от друга, который говорит, что находится в двухстах лье отсюда. Очевидно, что я никогда не смогу объяснить это явление, согласуясь с моим опытом в других случаях, не развернув в своем уме все море и континент между нами и не предположив следствия и непрерывное существование почты и переправ, согласно моей памяти и наблюдению. Если рассматривать эти явления носильщика и письма в определенном свете, они являются противоречиями обычному опыту и могут рассматриваться как возражения против тех максим, которые мы формируем относительно связей причин и следствий. Я привык слышать такой звук и видеть такой объект в движении одновременно. В данном конкретном случае я не получил оба этих восприятия. Эти наблюдения противоречивы, если только я не предположу, что дверь все еще остается и что она была открыта без моего восприятия: и это предположение, которое поначалу было совершенно произвольным и гипотетическим, приобретает силу и очевидность благодаря тому, что оно является единственным, на основе которого я могу примирить эти противоречия. Едва ли найдется момент в моей жизни, когда мне не представлялся бы подобный случай, и у меня не было бы повода предполагать непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлые и настоящие проявления и придать им такое единство друг с другом, какое я обнаружил по опыту, соответствующее их особым природам и обстоятельствам. Здесь, следовательно, я естественно прихожу к тому, чтобы рассматривать мир как нечто реальное и долговечное и как сохраняющее свое существование, даже когда оно больше не присутствует в моем восприятии.

Но хотя этот вывод из связности проявлений может показаться того же рода, что и наши рассуждения о причинах и следствиях, будучи производным от привычки и регулируемым прошлым опытом, мы обнаружим при исследовании, что в своей основе они значительно отличаются друг от друга и что этот вывод возникает из рассудка и привычки косвенным и непрямым образом. Ибо легко будет признать, что, поскольку ничто никогда не присутствует в уме на самом деле, кроме его собственных восприятий, невозможно не только приобрести какую-либо привычку иначе, чем путем регулярной последовательности этих восприятий, но и чтобы какая-либо привычка когда-либо превышала эту степень регулярности. Любая степень регулярности в наших восприятиях, следовательно, никогда не может быть основанием для нас, чтобы вывести большую степень регулярности в некоторых объектах, которые не воспринимаются, поскольку это предполагает противоречие, а именно привычку, приобретенную тем, что никогда не присутствовало в уме. Но очевидно, что всякий раз, когда мы выводим непрерывное существование объектов чувств из их связности и частоты их соединения, это делается для того, чтобы придать объектам большую регулярность, чем та, что наблюдается в наших простых восприятиях. Мы замечаем связь между двумя видами объектов в их прошлом проявлении чувствам, но не способны наблюдать, чтобы эта связь была совершенно постоянной, поскольку поворот нашей головы или закрытие глаз способны ее разорвать. Что же мы предполагаем в этом случае, как не то, что эти объекты все еще сохраняют свою обычную связь, несмотря на их кажущийся перерыв, и что нерегулярные проявления соединены чем-то, к чему мы нечувствительны? Но так как все рассуждения о фактах возникают только из привычки, а привычка может быть лишь следствием повторяющихся восприятий, распространение привычки и рассуждения за пределы восприятий никогда не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи, но должно возникать из сотрудничества каких-то других принципов.

Я уже отмечал при исследовании оснований математики, что воображение, будучи вовлеченным в какой-либо ход мышления, склонно продолжать его даже тогда, когда его объект подводит его, и, подобно галере, приведенной в движение веслами, продолжает свой путь без какого-либо нового импульса. Это я назвал причиной того, почему, рассмотрев несколько свободных стандартов равенства и скорректировав их друг другом, мы переходим к воображению столь правильного и точного стандарта этого отношения, который не подвержен ни малейшей ошибке или вариации. Тот же принцип заставляет нас легко принять это мнение о непрерывном существовании тела. Объекты имеют определенную связность даже в том виде, в каком они представляются нашим чувствам; но эта связность гораздо больше и единообразнее, если мы предполагаем, что объекты имеют непрерывное существование; и поскольку ум однажды встал на путь наблюдения единообразия среди объектов, он естественно продолжает его, пока не сделает единообразие настолько полным, насколько это возможно. Простого предположения об их непрерывном существовании достаточно для этой цели, и оно дает нам понятие о гораздо большей регулярности среди объектов, чем та, которую они имеют, когда мы не смотрим дальше наших чувств.

Но какую бы силу мы ни приписывали этому принципу, я боюсь, что он слишком слаб, чтобы в одиночку поддерживать столь огромное здание, каким является непрерывное существование всех внешних тел; и что мы должны присоединить постоянность их проявления к связности, чтобы дать удовлетворительное объяснение этого мнения. Поскольку разъяснение этого приведет меня к значительному объему весьма глубоких рассуждений, я считаю уместным, чтобы избежать путаницы, дать краткий очерк или сокращение моей системы, а затем изложить все ее части в полном объеме. Этот вывод из постоянности наших восприятий, подобно предыдущему из их связности, порождает мнение о непрерывном существовании тела, которое предшествует мнению о его отдельном существовании и порождает этот последний принцип.

Когда мы привыкли наблюдать постоянность в определенных впечатлениях и обнаружили, что восприятие солнца или океана, например, возвращается к нам после отсутствия или исчезновения с теми же частями и в том же порядке, что и при первом появлении, мы не склонны рассматривать эти прерывистые восприятия как различные (каковыми они на самом деле являются), но, напротив, считаем их индивидуально одними и теми же в силу их сходства. Но поскольку этот перерыв в их существовании противоречит их совершенной тождественности и заставляет нас рассматривать первое впечатление как уничтоженное, а второе как вновь созданное, мы оказываемся в некотором затруднении и вовлечены в своего рода противоречие. Чтобы освободиться от этой трудности, мы маскируем, насколько это возможно, перерыв или, скорее, устраняем его полностью, предполагая, что эти прерывистые восприятия соединены реальным существованием, к которому мы нечувствительны. Это предположение, или идея непрерывного существования, приобретает силу и живость от памяти об этих прерывистых впечатлениях и от той склонности, которую они дают нам предполагать их одними и теми же; и согласно предыдущему рассуждению, сама сущность веры состоит в силе и живости концепции.

Чтобы оправдать эту систему, необходимы четыре вещи. Во-первых, объяснить principium individuationis, или принцип тождественности. Во-вторых, привести причину, почему сходство наших прерывистых и прерванных восприятий побуждает нас приписывать им тождественность. В-третьих, объяснить ту склонность, которую дает эта иллюзия, соединять эти прерывистые проявления непрерывным существованием. В-четвертых, и наконец, объяснить ту силу и живость концепции, которая возникает из этой склонности.

Во-первых, что касается принципа индивидуации, мы можем заметить, что рассмотрения любого одного объекта недостаточно, чтобы передать идею тождественности. Ибо в этом суждении «объект тождествен самому себе», если идея, выраженная словом «объект», никак не отличается от той, что подразумевается под «самим собой», мы на самом деле не имели бы в виду ничего, и суждение не содержало бы предиката и субъекта, которые, однако, подразумеваются в этом утверждении. Один единственный объект передает идею единства, а не тождественности.

С другой стороны, множество объектов никогда не может передать эту идею, как бы сильно они ни напоминали друг друга. Ум всегда провозглашает одно не тем, что другое, и рассматривает их как образующие два, три или любое определенное число объектов, существования которых совершенно различны и независимы.

Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением тождественности, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но, по правде говоря, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть середины; не более, чем между существованием и небытием. После того как предполагается, что существует один объект, мы должны либо предположить, что существует также другой; в этом случае мы имеем идею числа: либо мы должны предположить, что он не существует; в этом случае первый объект остается в единстве.

Чтобы устранить эту трудность, давайте прибегнем к идее времени или длительности. Я уже отмечал, что время в строгом смысле подразумевает последовательность и что, когда мы применяем его идею к какому-либо неизменному объекту, это происходит только благодаря фикции воображения, посредством которой неизменный объект, как предполагается, участвует в изменениях сосуществующих объектов и, в частности, в изменении наших восприятий. Эта фикция воображения имеет место почти повсеместно; и именно благодаря ей единственный объект, помещенный перед нами и обозреваемый в течение любого времени без обнаружения нами в нем какого-либо перерыва или вариации, способен дать нам понятие о тождественности. Ибо когда мы рассматриваем любые две точки этого времени, мы можем поместить их в разном свете: мы можем либо обозревать их в один и тот же момент; в этом случае они дают нам идею числа, как сами по себе, так и через объект; который должен быть умножен, чтобы быть воспринятым сразу как существующий в этих двух разных точках времени: или, с другой стороны, мы можем проследить последовательность времени через подобную последовательность идей и, представляя сначала один момент вместе с объектом, тогда существующим, вообразить затем изменение во времени без какой-либо вариации или перерыва в объекте; в этом случае это дает нам идею единства. Здесь, следовательно, есть идея, которая является серединой между единством и числом; или, говоря более правильно, является тем или другим, в зависимости от того, в каком виде мы ее берем: и эту идею мы называем идеей тождественности. Мы не можем, при любой правильности речи, сказать, что объект тождествен самому себе, если мы не имеем в виду, что объект, существующий в одно время, тождествен самому себе, существующему в другое. Этим способом мы проводим различие между идеей, подразумеваемой словом «объект», и той, что подразумевается под «самим собой», не доходя до числа и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

Таким образом, принцип индивидуации есть не что иное, как неизменность и непрерывность любого объекта в течение предполагаемой вариации времени, благодаря чему ум может проследить его в разные периоды его существования без какого-либо разрыва в обзоре и без необходимости формировать идею множественности или числа.

Теперь я перехожу к объяснению второй части моей системы и покажу, почему постоянность наших восприятий заставляет нас приписывать им совершенную численную тождественность, хотя между их появлением существуют очень долгие интервалы и они обладают только одним из существенных качеств тождественности, а именно неизменностью. Чтобы избежать всякой двусмысленности и путаницы на этот счет, я замечу, что здесь я даю отчет о мнениях и вере обывателей относительно существования тела; и поэтому должен полностью сообразоваться с их образом мышления и выражения. Теперь мы уже заметили, что, как бы философы ни различали объекты и восприятия чувств, которые они считают сосуществующими и сходными, это различие не постигается большинством человечества, которое, поскольку воспринимает только одну сущность, никогда не может согласиться с мнением о двойном существовании и репрезентации. Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, являются для них истинными объектами, и они не могут легко представить, что эта ручка или бумага, которые воспринимаются непосредственно, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них. Поэтому, чтобы приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единое существование, которое я буду называть безразлично объектом или восприятием, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек подразумевает под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами. Я обязательно дам предупреждение, когда вернусь к более философскому способу речи и мышления.

Чтобы, таким образом, приступить к вопросу об источнике ошибки и обмана относительно тождественности, когда мы приписываем ее нашим сходным восприятиям, несмотря на их перерыв, я должен здесь напомнить наблюдение, которое я уже доказал и объяснил. Ничто так не склонно заставить нас принять одну идею за другую, как любое отношение между ними, которое ассоциирует их вместе в воображении и заставляет его с легкостью переходить от одной к другой. Из всех отношений отношение сходства является в этом отношении наиболее действенным; и это потому, что оно вызывает ассоциацию не только идей, но и диспозиций, и заставляет нас постигать одну идею посредством акта или операции ума, подобной той, посредством которой мы постигаем другую. Это обстоятельство, как я заметил, имеет большое значение; и мы можем установить в качестве общего правила, что любые идеи, помещающие ум в одну и ту же диспозицию или в подобные, очень склонны к смешению. Ум легко переходит от одной к другой и не замечает изменения без строгого внимания, к которому, вообще говоря, он совершенно неспособен.

Чтобы применить эту общую максиму, мы должны сначала исследовать диспозицию ума при рассмотрении любого объекта, который сохраняет совершенную тождественность, а затем найти какой-то другой объект, который смешивается с ним, вызывая подобную диспозицию. Когда мы фиксируем нашу мысль на каком-либо объекте и предполагаем, что он остается тем же самым в течение некоторого времени, очевидно, мы предполагаем, что изменение заключается только во времени, и никогда не напрягаем себя, чтобы произвести какой-либо новый образ или идею объекта. Способности ума в некотором роде отдыхают и не упражняются больше, чем это необходимо для продолжения той идеи, которой мы обладали ранее и которая существует без вариации или перерыва. Переход от одного момента к другому едва ощущается и не выделяется особым восприятием или идеей, которые могли бы потребовать иного направления духов для своего постижения.

Теперь, какие другие объекты, помимо тождественных, способны поместить ум в ту же диспозицию, когда он рассматривает их, и вызвать тот же непрерывный переход воображения от одной идеи к другой? Этот вопрос имеет важнейшее значение. Ибо если мы можем найти какие-либо такие объекты, мы можем с уверенностью заключить из вышеприведенного принципа, что они очень естественно смешиваются с тождественными и принимаются за них в большинстве наших рассуждений. Но хотя этот вопрос очень важен, он не является ни очень трудным, ни сомнительным. Ибо я немедленно отвечаю, что последовательность связанных объектов помещает ум в эту диспозицию и рассматривается с тем же плавным и непрерывным прогрессом воображения, который сопровождает обзор одного и того же неизменного объекта. Сама природа и сущность отношения состоит в том, чтобы соединять наши идеи друг с другом и при появлении одной облегчать переход к ее корреляту. Переход между связанными идеями, следовательно, настолько плавен и легок, что он производит мало изменений в уме и кажется продолжением того же действия; и поскольку продолжение того же действия является следствием непрерывного обзора того же объекта, именно по этой причине мы приписываем тождественность каждой последовательности связанных объектов. Мысль скользит вдоль последовательности с такой же легкостью, как если бы она рассматривала только один объект; и поэтому смешивает последовательность с тождественностью.

Впоследствии мы увидим много примеров этой тенденции отношения заставлять нас приписывать тождественность разным объектам; но здесь ограничимся настоящим предметом. Мы обнаруживаем по опыту, что существует такая постоянность почти во всех впечатлениях чувств, что их перерыв не производит в них никакого изменения и не мешает им возвращаться такими же по виду и по положению, как при их первом существовании. Я обозреваю обстановку своей комнаты; я закрываю глаза, а затем открываю их; и обнаруживаю, что новые восприятия совершенно напоминают те, что ранее воздействовали на мои чувства. Это сходство наблюдается в тысячах случаев и естественно соединяет вместе наши идеи об этих прерывистых восприятиях сильнейшим отношением и переносит ум с легким переходом от одной к другой. Легкий переход или прохождение воображения вдоль идей этих различных и прерывистых восприятий есть почти та же диспозиция ума, что и та, в которой мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие. Поэтому для нас очень естественно принимать одно за другое.

Лица, которые придерживаются этого мнения относительно тождественности наших сходных восприятий, — это в целом вся немыслящая и нефилософская часть человечества (то есть все мы в то или иное время) и, следовательно, те, кто предполагает, что их восприятия являются их единственными объектами, и никогда не думают о двойном существовании, внутреннем и внешнем, представляющем и представленном. Тот самый образ, который присутствует в чувствах, является для нас реальным телом; и именно этим прерывистым образам мы приписываем совершенную тождественность. Но поскольку перерыв в проявлении кажется противоречащим тождественности и естественно ведет нас к рассмотрению этих сходных восприятий как отличных друг от друга, мы здесь оказываемся в затруднении, как примирить столь противоположные мнения. Плавный переход воображения вдоль идей сходных восприятий заставляет нас приписывать им совершенную тождественность. Прерывистый характер их проявления заставляет нас рассматривать их как множество сходных, но все же различных сущностей, которые появляются через определенные интервалы. Недоумение, возникающее из этого противоречия, порождает склонность соединить эти прерывистые проявления фикцией непрерывного существования, что является третьей частью той гипотезы, которую я предложил объяснить.

Ничто не является более достоверным из опыта, чем то, что любое противоречие чувствам или страстям дает ощутимое беспокойство, исходит ли оно извне или изнутри; от противодействия внешних объектов или от борьбы внутренних принципов. Напротив, все, что согласуется с естественными склонностями и либо внешне способствует их удовлетворению, либо внутренне согласуется с их движениями, обязательно доставляет ощутимое удовольствие. Теперь, поскольку здесь существует противодействие между понятием тождественности сходных восприятий и перерывом в их проявлении, ум должен быть обеспокоен в этой ситуации и будет естественно искать облегчения от этого беспокойства. Поскольку беспокойство возникает из противодействия двух противоположных принципов, он должен искать облегчения, принося в жертву один другому. Но так как плавный переход нашей мысли вдоль наших сходных восприятий заставляет нас приписывать им тождественность, мы никогда не можем без нежелания отказаться от этого мнения. Мы должны, следовательно, обратиться к другой стороне и предположить, что наши восприятия больше не прерываются, а сохраняют непрерывное, а также неизменное существование и благодаря этому являются совершенно одними и теми же. Но здесь перерывы в проявлении этих восприятий настолько долги и часты, что невозможно не заметить их; и поскольку проявление восприятия в уме и его существование кажутся на первый взгляд совершенно одним и тем же, можно усомниться, можем ли мы когда-либо согласиться с таким явным противоречием и предположить, что восприятие существует, не присутствуя в уме. Чтобы прояснить этот вопрос и узнать, как перерыв в проявлении восприятия не подразумевает обязательно перерыв в его существовании, будет уместно коснуться некоторых принципов, которые мы будем иметь повод объяснить более полно впоследствии.

Мы можем начать с наблюдения, что трудность в данном случае заключается не в факте, или в том, формирует ли ум такой вывод относительно непрерывного существования своих восприятий, а только в способе, которым формируется этот вывод, и принципах, из которых он выводится. Несомненно, что почти все человечество, и даже сами философы, большую часть своей жизни принимают свои восприятия за свои единственные объекты и предполагают, что та самая сущность, которая интимно присутствует в уме, есть реальное тело или материальное существование. Также несомненно, что это самое восприятие или объект, как предполагается, имеет непрерывное, не прерываемое бытие и не уничтожается нашим отсутствием и не приводится в существование нашим присутствием. Когда мы отсутствуем при нем, мы говорим, что оно все еще существует, но что мы не чувствуем, не видим его. Когда мы присутствуем, мы говорим, что чувствуем или видим его. Здесь, следовательно, могут возникнуть два вопроса; во-первых, как мы можем удовлетворить себя, предполагая, что восприятие отсутствует в уме, не будучи уничтоженным. Во-вторых, каким образом мы представляем себе объект становящимся присутствующим в уме без какого-либо нового создания восприятия или образа; и что мы подразумеваем под этим видением, и чувствованием, и восприятием.

Что касается первого вопроса, мы можем заметить, что то, что мы называем умом, есть не что иное, как куча или совокупность различных восприятий, соединенных вместе определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождественностью. Теперь, поскольку каждое восприятие отличимо от другого и может рассматриваться как отдельно существующее, очевидно следует, что нет никакого абсурда в отделении любого конкретного восприятия от ума; то есть в разрыве всех его отношений с той связанной массой восприятий, которые составляют мыслящую сущность.

То же рассуждение дает нам ответ на второй вопрос. Если название восприятия не делает это отделение от ума абсурдным и противоречивым, название объекта, обозначающее то же самое, никогда не может сделать их соединение невозможным. Внешние объекты видятся и чувствуются и становятся присутствующими в уме; то есть они приобретают такое отношение к связанной куче восприятий, что влияют на них весьма значительно, увеличивая их число настоящими размышлениями и страстями и наполняя память идеями. То же самое непрерывное и не прерываемое бытие может, следовательно, иногда присутствовать в уме, а иногда отсутствовать в нем без какого-либо реального или существенного изменения в самой сущности. Прерывистое проявление чувствам не подразумевает обязательно перерыв в существовании. Предположение о непрерывном существовании чувственных объектов или восприятий не содержит никакого противоречия. Мы можем легко потакать нашей склонности к этому предположению. Когда точное сходство наших восприятий заставляет нас приписывать им тождественность, мы можем устранить кажущийся перерыв, выдумав непрерывное бытие, которое может заполнить эти интервалы и сохранить совершенную и полную тождественность нашим восприятиям.

Но поскольку мы здесь не только выдумываем, но и верим в это непрерывное существование, вопрос в том, откуда возникает такая вера? И этот вопрос ведет нас к четвертому члену этой системы. Уже было доказано, что вера в целом состоит не в чем ином, как в живости идеи; и что идея может приобрести эту живость благодаря своему отношению к какому-либо настоящему впечатлению. Впечатления естественно являются самыми живыми восприятиями ума; и это качество отчасти передается отношением каждой связанной идее. Отношение вызывает плавный переход от впечатления к идее и даже дает склонность к этому переходу. Ум падает так легко от одного восприятия к другому, что едва замечает изменение, но сохраняет во втором значительную долю живости первого. Он возбуждается живым впечатлением, и эта живость передается связанной идее без какого-либо большого уменьшения при переходе, по причине плавного перехода и склонности воображения.