«Философские труды, том 2»

ФИЛОСОФСКИЕ

СОЧИНЕНИЯ

ДЭВИДА ЮМА.

ВКЛЮЧАЯ ВСЕ ЭССЕ И СОДЕРЖАЩИЕ

БОЛЕЕ ВАЖНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ И ИСПРАВЛЕНИЯ

В ПОСЛЕДУЮЩИХ ИЗДАНИЯХ, ОПУБЛИКОВАННЫХ

АВТОРОМ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ:

ОТПЕЧАТАНО ДЛЯ АДАМА БЛЭКА И УИЛЬЯМА ТЕЙТА; А ТАКЖЕ ЧАРЛЬЗА ТЕЙТА, 63, ФЛИТ-СТРИТ, ЛОНДОН. MDCCCXXVI. СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ТОМА.

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. КНИГА II. — О СТРАСТЯХ. ЧАСТЬ I. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ. Разделение предмета. О гордости и смирении, их объектах и причинах. Откуда происходят эти объекты и причины. О соотношении впечатлений и идей. О влиянии этих соотношений на гордость и смирение. Ограничения этой системы. О пороке и добродетели. О красоте и безобразии. О внешних преимуществах и недостатках. О собственности и богатстве. О любви к славе. О гордости и смирении у животных. ЧАСТЬ II. О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ. Об объектах и причинах любви и ненависти. Эксперименты для подтверждения этой системы. Разрешение трудностей. О любви к родственникам. О нашем уважении к богатым и могущественным. О благожелательности и гневе. О сострадании. О злобе и зависти. О смешении благожелательности и гнева с состраданием и злобой. Об уважении и презрении. О любовной страсти, или любви между полами. О любви и ненависти у животных. ЧАСТЬ III. О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ. О свободе и необходимости. Продолжение той же темы. О побуждающих мотивах воли. О причинах сильных страстей. О влиянии привычки. О влиянии воображения на страсти. О смежности и удаленности в пространстве и времени. Продолжение той же темы. О прямых страстях. О любопытстве, или любви к истине. КНИГА III. — О МОРАЛИ. ЧАСТЬ I. О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ. Моральные различия не выводятся из разума. Моральные различия выводятся из морального чувства. ЧАСТЬ II. О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ. Является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? О происхождении справедливости и собственности. О правилах, определяющих собственность. О передаче собственности по согласию. Об обязательствах, вытекающих из обещаний. Некоторые дальнейшие размышления о справедливости и несправедливости. О происхождении правительства. Об источнике верности. О мерах верности. Об объектах верности. О законах наций. О целомудрии и скромности. ЧАСТЬ III. О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ. О происхождении естественных добродетелей и пороков. О величии духа. О доброте и благожелательности. О естественных способностях. Некоторые дальнейшие размышления о естественных добродетелях. Заключение этой книги. ДИАЛОГИ О ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ. Приложение к «Трактату о человеческой природе».

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

КНИГА II. О СТРАСТЯХ

ЧАСТЬ I. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ.

РАЗДЕЛ I. РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА. Поскольку все восприятия ума можно разделить на впечатления и идеи, то и впечатления допускают иное разделение — на первичные и вторичные. Это разделение впечатлений совпадает с тем, которое я использовал ранее [1], когда различал их на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первичные впечатления, или впечатления ощущения, — это те, которые возникают в душе без какого-либо предшествующего восприятия, вследствие устройства тела, действия жизненных духов или воздействия объектов на внешние органы чувств. Вторичные, или рефлексивные, впечатления — это те, которые происходят из некоторых первичных впечатлений либо непосредственно, либо через посредство их идеи. К первому роду относятся все впечатления чувств, а также все телесные боли и удовольствия; ко второму — страсти и другие эмоции, сходные с ними.

Несомненно, что ум в своих восприятиях должен с чего-то начинать; и поскольку впечатления предшествуют соответствующим им идеям, должны существовать некоторые впечатления, которые появляются в душе без всякого введения. Поскольку они зависят от естественных и физических причин, их исследование увело бы меня слишком далеко от моего нынешнего предмета — в области анатомии и натурфилософии. По этой причине я ограничусь здесь теми другими впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлексивными, так как они возникают либо из первичных впечатлений, либо из их идей. Телесные боли и удовольствия являются источником многих страстей, как в момент их ощущения, так и при их обдумывании умом, но возникают они первоначально в душе или в теле — называйте как хотите — без всякой предшествующей мысли или восприятия. Приступ подагры порождает длинную череду страстей, таких как горе, надежда, страх, но он не происходит непосредственно из какого-либо аффекта или идеи.

Рефлексивные впечатления можно разделить на два вида: спокойные и бурные. К первому виду относится чувство красоты и безобразия в действиях, произведениях и внешних объектах. Ко второму — страсти любви и ненависти, горя и радости, гордости и смирения. Это разделение далеко от точности. Восторг от поэзии и музыки часто достигает величайшей высоты, в то время как другие впечатления, собственно называемые страстями, могут ослабевать до такой мягкой эмоции, что становятся почти незаметными. Но поскольку в целом страсти более бурны, чем эмоции, возникающие от красоты и безобразия, эти впечатления обычно различают друг от друга. Предмет человеческого ума столь обширен и разнообразен, что я воспользуюсь этим общепринятым и внешне убедительным разделением, чтобы излагать материал более упорядоченно; и, сказав все, что считал необходимым, относительно наших идей, я теперь объясню эти бурные эмоции, или страсти, их природу, происхождение, причины и следствия.

При рассмотрении страстей возникает их деление на прямые и косвенные. Под прямыми страстями я понимаю те, которые возникают непосредственно из добра или зла, из боли или удовольствия. Под косвенными — те, которые происходят из тех же принципов, но при соединении с другими качествами. Это различие я не могу в данный момент обосновать или объяснить более подробно. Я могу лишь заметить в общем, что к косвенным страстям я отношу гордость, смирение, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, жалость, злобу, великодушие и их производные. А к прямым страстям — желание, отвращение, горе, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.

[1] Книга I. Часть I. Раздел 2.

РАЗДЕЛ II. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ, ИХ ОБЪЕКТАХ И ПРИЧИНАХ. Поскольку страсти гордости и смирения являются простыми и единообразными впечатлениями, невозможно дать им точное определение множеством слов, как, впрочем, и любой другой страсти. Максимум, на что мы можем претендовать, — это описание их путем перечисления обстоятельств, которые их сопровождают; но так как слова «гордость» и «смирение» общеупотребительны, а впечатления, которые они представляют, — самые обычные, каждый человек сам сможет составить о них верное представление без риска ошибиться. По этой причине, чтобы не терять времени на предварительные замечания, я немедленно перейду к исследованию этих страстей.

Очевидно, что гордость и смирение, будучи прямо противоположными, имеют тем не менее один и тот же объект. Этот объект — «я», или та последовательность связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем отчетливую память и сознание. Именно на ней всегда фиксируется взгляд, когда нами движет любая из этих страстей. В зависимости от того, более или менее выгодно наше представление о самих себе, мы испытываем один из этих противоположных аффектов и либо преисполняемся гордости, либо подавлены смирением. Какие бы другие объекты ни охватывал ум, они всегда рассматриваются в связи с нами самими; иначе они никогда не смогли бы ни возбудить эти страсти, ни вызвать малейшее их усиление или ослабление. Когда «я» не входит в рассмотрение, не остается места ни для гордости, ни для смирения.

Но хотя эта связанная последовательность восприятий, которую мы называем «я», всегда является объектом этих двух страстей, невозможно, чтобы она была их причиной или была сама по себе достаточна для их возбуждения. Ибо, поскольку эти страсти прямо противоположны и имеют общий объект, если бы этот объект был также их причиной, он никогда не смог бы произвести какую-либо степень одной страсти, не возбудив в то же время равную степень другой; а это противостояние и противоречие должны были бы уничтожить обе. Невозможно, чтобы человек был одновременно и гордым, и смиренным; и когда у него есть разные причины для этих страстей, как это часто случается, страсти либо сменяют друг друга, либо, если они сталкиваются, одна аннигилирует другую в той мере, в какой позволяет ее сила, и на ум продолжает воздействовать лишь остаток той, что сильнее. Но в данном случае ни одна из страстей никогда не могла бы стать сильнее, потому что, если предположить, что их возбуждает только взгляд на самих себя, то, будучи совершенно безразличным к обеим, он должен был бы производить обе в одной и той же пропорции, или, иными словами, не мог бы произвести ни одной. Возбудить какую-либо страсть и в то же время вызвать равную долю ее антагониста — значит немедленно уничтожить сделанное и в конечном итоге оставить ум совершенно спокойным и безразличным.

Мы должны поэтому провести различие между причиной и объектом этих страстей; между той идеей, которая их возбуждает, и той, на которую они направляют свой взгляд, будучи возбужденными. Гордость и смирение, однажды возникнув, немедленно обращают наше внимание на нас самих и рассматривают это как свой конечный и окончательный объект; но для их возбуждения требуется нечто большее: нечто, что присуще одной из страстей и не производит обе в одной и той же степени. Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает связанную с ней страсть; а эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взгляд к другой идее, а именно к идее «я». Таким образом, страсть оказывается помещенной между двумя идеями, из которых одна производит ее, а другая ею производится. Следовательно, первая идея представляет причину, вторая — объект страсти.

Начиная с причин гордости и смирения, мы можем заметить, что их наиболее очевидным и примечательным свойством является огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Любое ценное качество ума — будь то воображение, суждение, память или нрав; остроумие, здравый смысл, образованность, мужество, справедливость, честность — все это причины гордости, а их противоположности — причины смирения. И эти страсти не ограничиваются умом, но распространяют свой взгляд и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, хорошей осанкой, умением танцевать, ездить верхом, фехтовать, а также своей сноровкой в любом ручном труде или ремесле. Но это еще не все. Страсть, заглядывая дальше, охватывает любые объекты, которые хоть в малейшей степени связаны или соотносятся с нами. Наша страна, семья, дети, родственники, богатство, дома, сады, лошади, собаки, одежда — любой из этих объектов может стать причиной гордости или смирения.

Из рассмотрения этих причин становится необходимым провести новое различие в причинах страсти: между тем качеством, которое действует, и тем субъектом, на котором оно расположено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил и спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом; эта причина, в свою очередь, подразделяется на две части: качество, которое воздействует на страсть, и субъект, в котором это качество заключено. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или творение. Обе эти части существенны, и данное различие не является тщетным или химерическим. Красота, рассматриваемая просто как таковая, если она не помещена на что-то, связанное с нами, никогда не производит никакой гордости или тщеславия; и самая сильная связь сама по себе, без красоты или чего-то другого на ее месте, имеет столь же малое влияние на эту страсть. Поскольку, следовательно, эти две детали легко отделимы и для производства страсти необходима их связь, мы должны рассматривать их как составные части причины и запечатлеть в нашем уме точное представление об этом различии.

РАЗДЕЛ III. ОТКУДА ПРОИСХОДЯТ ЭТИ ОБЪЕКТЫ И ПРИЧИНЫ. Продвинувшись настолько, чтобы заметить разницу между объектом страстей и их причиной, а также различить в причине качество, которое воздействует на страсти, и субъект, в котором оно заключено, мы теперь переходим к исследованию того, что определяет каждое из них быть тем, что оно есть, и приписывает такой особый объект, качество и субъект этим аффектам. Таким образом мы полностью поймем происхождение гордости и смирения.

Очевидно, во-первых, что эти страсти предопределены иметь «я» своим объектом не только в силу естественного, но и в силу первичного свойства. Никто не может сомневаться в том, что это свойство является естественным, судя по постоянству и устойчивости его операций. Именно «я» всегда является объектом гордости и смирения; и когда страсти смотрят дальше, это все равно происходит с прицелом на нас самих; ни один человек или объект иначе не мог бы иметь на нас никакого влияния.

То, что это происходит из первичного качества или первоначального импульса, также станет очевидным, если мы учтем, что это отличительная характеристика данных страстей. Если бы природа не наделила ум некоторыми первичными качествами, он никогда не смог бы иметь никаких вторичных; ибо в таком случае у него не было бы основы для действия, и он никогда не смог бы начать проявлять себя. Теперь, эти качества, которые мы должны рассматривать как первичные, являются наиболее неотделимыми от души и не могут быть сведены ни к каким другим: таково и качество, определяющее объект гордости и смирения.

Мы можем, возможно, поставить более серьезный вопрос: являются ли причины, порождающие страсть, столь же естественными, как объект, на который она направлена, и происходит ли все это огромное разнообразие из каприза или из устройства ума. Это сомнение мы вскоре развеем, если бросим взгляд на человеческую природу и учтем, что во все времена и у всех народов одни и те же объекты неизменно порождают гордость и смирение; и что даже при взгляде на незнакомца мы можем довольно точно определить, что увеличит или уменьшит его страсти такого рода. Если в этом отношении и есть какие-то вариации, то они происходят не из чего иного, как из различий в темпераментах и складах людей, и, кроме того, они весьма незначительны. Можем ли мы представить себе, что, пока человеческая природа остается прежней, люди когда-либо станут совершенно безразличны к своей власти, богатству, красоте или личным достоинствам и что их гордость и тщеславие не будут затронуты этими преимуществами?

Но хотя причины гордости и смирения явно естественны, мы обнаружим при исследовании, что они не являются первичными и что совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к этим страстям посредством особого предписания и первичного устройства природы. Помимо их огромного числа, многие из них являются плодами искусства и возникают отчасти из трудолюбия, отчасти из каприза, а отчасти из удачи людей. Трудолюбие производит дома, мебель, одежду. Каприз определяет их особые виды и качества. И удача часто способствует всему этому, открывая эффекты, которые возникают из различных смешений и комбинаций тел. Поэтому абсурдно воображать, что каждое из них было предусмотрено и обеспечено природой и что каждое новое произведение искусства, вызывающее гордость или смирение, вместо того чтобы приспосабливаться к страсти путем участия в некотором общем качестве, которое естественно воздействует на ум, само по себе является объектом первичного принципа, который до тех пор скрывался в душе и лишь случайно был наконец выведен на свет. Таким образом, первый механик, изобретший изящное бюро, вызвал гордость у того, кто стал его обладателем, принципами, отличными от тех, что заставляли его гордиться красивыми стульями и столами. Поскольку это выглядит явно нелепым, мы должны заключить, что каждая причина гордости и смирения не приспосабливается к страстям посредством отдельного первичного качества, но что существуют некие одно или несколько обстоятельств, общих для всех них, от которых зависит их эффективность.

Кроме того, мы обнаруживаем в ходе природы, что, хотя эффектов много, принципы, из которых они возникают, обычно немногочисленны и просты, и что признаком неискусного натуралиста является прибегание к разным качествам для объяснения каждой разной операции. Насколько же более верно это должно быть в отношении человеческого ума, который, будучи столь ограниченным предметом, по справедливости может считаться неспособным вместить такую чудовищную груду принципов, какая потребовалась бы для возбуждения страстей гордости и смирения, если бы каждая отдельная причина приспосабливалась к страсти отдельным набором принципов!

Здесь, следовательно, моральная философия находится в том же положении, что и естественная в отношении астрономии до времен Коперника. Древние, хотя и осознавали максиму, что «природа ничего не делает напрасно», придумывали столь запутанные системы небес, что они казались несовместимыми с истинной философией и в конце концов уступили место чему-то более простому и естественному. Изобретать без колебаний новый принцип для каждого нового явления вместо того, чтобы приспосабливать его к старому; перегружать нашу гипотезу разнообразием такого рода — это верные доказательства того, что ни один из этих принципов не является верным и что мы лишь стремимся множеством лживых утверждений скрыть свое невежество в отношении истины.

РАЗДЕЛ IV. О СООТНОШЕНИИ ВПЕЧАТЛЕНИЙ И ИДЕЙ. Таким образом, мы без всяких препятствий и трудностей установили две истины: что именно благодаря естественным принципам это разнообразие причин возбуждает гордость и смирение и что не посредством разных принципов каждая разная причина приспосабливается к своей страсти. Теперь мы перейдем к исследованию того, как мы можем свести эти принципы к меньшему числу и найти среди причин нечто общее, от чего зависит их влияние.

Для этого мы должны поразмыслить о некоторых свойствах человеческой природы, которые, хотя и оказывают огромное влияние на каждую операцию как рассудка, так и страстей, обычно не очень подчеркиваются философами. Первым из них является ассоциация идей, которую я так часто наблюдал и объяснял. Ум не может сколько-нибудь долго фиксироваться на одной идее; и он не может своими величайшими усилиями достичь такого постоянства. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, в их изменениях нет полного отсутствия правил и метода. Правило, по которому они движутся, состоит в переходе от одного объекта к тому, что сходно с ним, смежно с ним или им произведено. Когда одна идея присутствует в воображении, любая другая, объединенная этими отношениями, естественно следует за ней и входит с большей легкостью благодаря этому введению.

Второе свойство, которое я отмечу в человеческом уме, — это подобная ассоциация впечатлений. Все сходные впечатления соединены вместе, и как только возникает одно, остальные немедленно следуют за ним. Горе и разочарование порождают гнев, гнев — зависть, зависть — злобу, а злоба снова — горе, пока весь круг не будет завершен. Точно так же наш темперамент, когда он возвышен радостью, естественно переходит в любовь, великодушие, жалость, мужество, гордость и другие сходные аффекты. Уму, когда им движет какая-либо страсть, трудно ограничиться только этой страстью без всякого изменения или вариации. Человеческая природа слишком непостоянна, чтобы допускать такую регулярность. Изменчивость существенна для нее. И к чему она может так естественно измениться, как не к аффектам или эмоциям, которые соответствуют темпераменту и согласуются с тем набором страстей, что преобладает в данный момент? Очевидно, следовательно, что существует притяжение или ассоциация среди впечатлений, так же как и среди идей; хотя с тем примечательным различием, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления — только по сходству.

В-третьих, примечательно в этих двух видах ассоциации, что они очень помогают и способствуют друг другу и что переход совершается легче, когда они оба совпадают в одном и том же объекте. Так, человек, который из-за обиды со стороны другого очень расстроен и взвинчен, склонен находить сотни поводов для недовольства, нетерпения, страха и других беспокойных страстей, особенно если он может обнаружить эти поводы в человеке, который был причиной его первой страсти, или рядом с ним. Те принципы, которые способствуют переходу идей здесь, совпадают с теми, что воздействуют на страсти; и оба, объединяясь в одном действии, придают уму двойной импульс. Новая страсть, следовательно, должна возникнуть с гораздо большей силой, а переход к ней должен стать гораздо более легким и естественным.

По этому случаю я могу сослаться на авторитет одного изящного писателя, который выражается следующим образом: «Поскольку фантазия наслаждается всем великим, странным или красивым и получает тем большее удовольствие, чем больше находит этих совершенств в одном и том же объекте, она способна получать новое удовлетворение при содействии другого чувства. Так, любой непрерывный звук, как музыка птиц или шум падающей воды, каждое мгновение пробуждает ум созерцателя и делает его более внимательным к различным красотам места, лежащего перед ним. Так, если возникает аромат запахов или духов, они усиливают удовольствие воображения и делают даже цвета и зелень ландшафта более приятными; ибо идеи обоих чувств рекомендуют друг друга и приятнее вместе, чем когда они входят в ум по отдельности: как разные цвета картины, когда они хорошо расположены, оттеняют друг друга и получают дополнительную красоту от преимущества расположения». В этом явлении мы можем заметить ассоциацию как впечатлений, так и идей, а также взаимную помощь, которую они оказывают друг другу.

РАЗДЕЛ V. О ВЛИЯНИИ ЭТИХ СООТНОШЕНИЙ НА ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ. Эти принципы, будучи установлены на неоспоримом опыте, я начинаю обдумывать, как мы применим их, перебирая все причины гордости и смирения, рассматриваются ли эти причины как качества, которые действуют, или как субъекты, на которых эти качества расположены. Исследуя эти качества, я немедленно обнаруживаю, что многие из них совпадают в производстве ощущения боли и удовольствия, независимо от тех аффектов, которые я здесь пытаюсь объяснить. Так, красота нашей личности сама по себе и самим своим появлением доставляет удовольствие, а также гордость; а ее безобразие — боль, а также смирение. Великолепный пир радует нас, а скудный — огорчает. То, что я обнаруживаю верным в некоторых случаях, я предполагаю верным во всех и принимаю в настоящее время как должное, без всяких дальнейших доказательств, что каждая причина гордости своими особыми качествами производит отдельное удовольствие, а причина смирения — отдельное беспокойство.

Далее, рассматривая субъекты, к которым привязаны эти качества, я делаю новое предположение, которое также кажется вероятным из многих очевидных примеров, а именно: что эти субъекты являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами. Так, хорошие и плохие качества наших действий и манер составляют добродетель и порок и определяют наш личный характер, ничто из чего не действует сильнее на эти страсти. Точно так же именно красота или безобразие нашей личности, домов, экипажей или мебели делают нас либо тщеславными, либо смиренными. Те же качества, будучи перенесены на субъекты, которые не имеют к нам никакого отношения, не влияют в малейшей степени ни на один из этих аффектов.

Таким образом, в некотором роде предположив два свойства причин этих аффектов, а именно: что качества производят отдельную боль или удовольствие и что субъекты, на которых расположены качества, связаны с «я», я перехожу к исследованию самих страстей, чтобы найти в них нечто соответствующее предполагаемым свойствам их причин. Во-первых, я обнаруживаю, что особый объект гордости и смирения определяется первичным и естественным инстинктом и что абсолютно невозможно, исходя из первичного устройства ума, чтобы эти страсти когда-либо смотрели дальше «я» или того отдельного лица, о чьих действиях и чувствах каждый из нас имеет отчетливое сознание. Здесь, наконец, всегда останавливается взгляд, когда нами движет любая из этих страстей; и мы не можем в таком состоянии ума никогда упустить из виду этот объект. Для этого я не претендую дать какую-либо причину, но рассматриваю такое особое направление мысли как первичное качество.

Второе качество, которое я обнаруживаю в этих страстях и которое я также рассматриваю как первичное качество, — это их ощущения, или особые эмоции, которые они возбуждают в душе и которые составляют само их бытие и сущность. Так, гордость — это приятное ощущение, а смирение — болезненное; и при устранении удовольствия и боли в действительности нет ни гордости, ни смирения. В этом нас убеждает само наше чувство; и за пределами нашего чувства здесь бесполезно рассуждать или спорить.

Если я сравню, следовательно, эти два установленных свойства страстей, а именно: их объект, который есть «я», и их ощущение, которое является либо приятным, либо болезненным, с двумя предполагаемыми свойствами причин, а именно: их отношением к «я» и их тенденцией производить боль или удовольствие независимо от страсти, я немедленно обнаруживаю, что, если принять эти предположения за верные, истинная система открывается мне с неотразимой очевидностью. Та причина, которая возбуждает страсть, связана с объектом, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина производит отдельно, связано с ощущением страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений происходит страсть. Одна идея легко преобразуется в свою коррелятивную, а одно впечатление — в то, которое сходно с ним и соответствует ему: с какой гораздо большей легкостью должен совершаться этот переход, когда эти движения взаимно помогают друг другу и ум получает двойной импульс от отношений как своих впечатлений, так и идей!

Чтобы мы могли понять это лучше, мы должны предположить, что природа наделила органы человеческого ума определенной предрасположенностью, приспособленной для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем гордостью: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно идею «я», которую она неизменно производит. Это устройство природы легко постижимо. У нас есть много примеров такого положения дел. Нервы носа и неба устроены так, чтобы в определенных обстоятельствах передавать уму такие особые ощущения: ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого аппетита. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы устроены так, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею. Все это не нуждается в доказательствах. Очевидно, что мы никогда не обладали бы этой страстью, если бы не было предрасположенности ума, подходящей для нее; и столь же очевидно, что страсть всегда обращает наш взгляд на нас самих и заставляет нас думать о наших собственных качествах и обстоятельствах.

Когда это полностью понято, можно спросить: производит ли природа страсть непосредственно сама по себе или ей должно помогать сотрудничество других причин? Ибо примечательно, что в этом отношении ее поведение различно в разных страстях и ощущениях. Небо должно быть возбуждено внешним объектом, чтобы произвести какой-либо вкус: но голод возникает внутренне, без участия какого-либо внешнего объекта. Но как бы ни обстояло дело с другими страстями и впечатлениями, несомненно, что гордость требует помощи какого-либо внешнего объекта и что органы, которые производят ее, не действуют сами по себе, подобно сердцу и артериям, посредством первичного внутреннего движения. Ибо, во-первых, повседневный опыт убеждает нас, что гордость требует определенных причин для своего возбуждения и увядает, когда не поддерживается каким-либо превосходством в характере, в телесных достижениях, в одежде, экипаже или состоянии. Во-вторых, очевидно, что гордость была бы постоянной, если бы она возникала непосредственно из природы, поскольку объект всегда один и тот же, и нет предрасположенности тела, свойственной гордости, как она есть для жажды и голода. В-третьих, смирение находится в точно таком же положении, что и гордость; и поэтому либо оно должно, при таком предположении, быть столь же постоянным, либо должно уничтожить противоположную страсть с самого первого момента; так что ни одна из них никогда не могла бы появиться. В целом мы можем удовлетвориться вышеприведенным выводом, что гордость должна иметь причину, так же как и объект, и что одно не имеет влияния без другого.

Трудность, следовательно, заключается лишь в том, чтобы обнаружить эту причину и найти, что именно дает первое движение гордости и приводит в действие те органы, которые естественно приспособлены для производства этой эмоции. Консультируясь с опытом, чтобы разрешить эту трудность, я немедленно нахожу сотни различных причин, которые производят гордость; и, исследуя эти причины, я предполагаю, что, как я сначала воспринимаю, это вероятно, все они совпадают в двух обстоятельствах, а именно: что сами по себе они производят впечатление, родственное страсти, и расположены на субъекте, родственном объекту страсти. Когда я рассматриваю после этого природу отношения и его эффекты как на страсти, так и на идеи, я больше не могу сомневаться при этих предположениях, что именно этот принцип дает начало гордости и придает движение тем органам, которые, будучи естественно предрасположены к производству этого аффекта, требуют лишь первого импульса или начала для своего действия. Все, что дает приятное ощущение и связано с «я», возбуждает страсть гордости, которая также приятна и имеет «я» своим объектом.

То, что я сказал о гордости, в равной степени верно и для смирения. Ощущение смирения беспокойно, как ощущение гордости приятно; по этой причине отдельное ощущение, возникающее из причин, должно быть обратным, в то время как отношение к «я» остается прежним. Хотя гордость и смирение прямо противоположны по своим эффектам и ощущениям, они, тем не менее, имеют один и тот же объект; так что требуется лишь изменить отношение впечатлений, не внося никаких изменений в отношение идей. Соответственно, мы обнаруживаем, что красивый дом, принадлежащий нам, производит гордость; и что тот же самый дом, все еще принадлежащий нам, производит смирение, когда по какой-либо случайности его красота меняется на безобразие, и тем самым ощущение удовольствия, которое соответствовало гордости, трансформируется в боль, которая связана со смирением. Двойное отношение между идеями и впечатлениями сохраняется в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.

Одним словом, природа наделила определенные впечатления и идеи своего рода притяжением, благодаря которому одно из них, при своем появлении, естественно вводит свое коррелятивное. Если эти два притяжения или ассоциации впечатлений и идей совпадают в одном и том же объекте, они взаимно помогают друг другу, и переход аффектов и воображения совершается с величайшей легкостью и простотой. Когда идея производит впечатление, связанное с впечатлением, которое соединено с идеей, связанной с первой идеей, эти два впечатления должны быть в некотором роде неотделимы, и ни в коем случае одно не будет сопровождаться другим. Именно таким образом определяются конкретные причины гордости и смирения. Качество, которое воздействует на страсть, производит отдельно впечатление, сходное с ней; субъект, к которому привязано качество, связан с «я», объектом страсти: неудивительно, что вся причина, состоящая из качества и субъекта, так неизбежно дает начало страсти.

Чтобы проиллюстрировать эту гипотезу, мы можем сравнить ее с той, с помощью которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, которые мы формируем на основе причинности. Я заметил, что во всех суждениях такого рода всегда есть настоящее впечатление и связанная с ним идея; и что настоящее впечатление придает живость фантазии, а отношение передает эту живость посредством легкого перехода к связанной идее. Без настоящего впечатления внимание не фиксируется, а духи не возбуждаются. Без отношения это внимание останавливается на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Существует, очевидно, большая аналогия между той гипотезой и нашей нынешней гипотезой о впечатлении и идее, которые переливаются в другое впечатление и идею посредством их двойного отношения: каковую аналогию следует признать не таким уж презренным доказательством обеих гипотез.

РАЗДЕЛ VI. ОГРАНИЧЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ. Но прежде чем мы продвинемся дальше в этом предмете и исследуем в частности все причины гордости и смирения, будет уместно внести некоторые ограничения в общую систему, что все приятные объекты, связанные с нами ассоциацией идей и впечатлений, производят гордость, а неприятные — смирение: и эти ограничения вытекают из самой природы предмета.

I. Предположим, что приятный объект приобретает отношение к «я», первая страсть, которая появляется по этому случаю, — это радость; и эта страсть обнаруживает себя при более слабом отношении, чем гордость и тщеславие. Мы можем чувствовать радость, присутствуя на пиру, где наши чувства услаждаются деликатесами всякого рода: но только хозяин пира, помимо той же радости, имеет дополнительную страсть самодовольства и тщеславия. Правда, люди иногда хвастаются великим развлечением, на котором они только присутствовали; и таким малым отношением превращают свое удовольствие в гордость: но, как бы то ни было, в целом следует признать, что радость возникает из более незначительного отношения, чем тщеславие, и что многие вещи, которые слишком чужды, чтобы произвести гордость, все же способны доставить нам наслаждение и удовольствие. Причину этого различия можно объяснить так. Отношение необходимо для радости, чтобы приблизить объект к нам и заставить его доставить нам какое-либо удовлетворение. Но помимо этого, что является общим для обеих страстей, оно необходимо для гордости, чтобы произвести переход от одной страсти к другой и превратить удовлетворение в тщеславие. Поскольку у нее есть двойная задача, она должна быть наделена двойной силой и энергией. К чему мы можем добавить, что там, где приятные объекты не имеют очень тесного отношения к нам, они обычно имеют его к какому-либо другому лицу; и это последнее отношение не только превосходит, но даже уменьшает, а иногда и уничтожает первое, как мы увидим впоследствии. [2]

Здесь, следовательно, первое ограничение, которое мы должны внести в наше общее положение, что все связанное с нами, что производит удовольствие или боль, производит также гордость или смирение. Требуется не только отношение, но тесное, и более тесное, чем требуется для радости.

II. Второе ограничение состоит в том, что приятный или неприятный объект должен быть не только тесно связан, но и специфичен для нас самих, или, по крайней мере, общим для нас с немногими лицами. Это качество, наблюдаемое в человеческой природе, и которое мы попытаемся объяснить впоследствии, состоит в том, что все, что часто представляется и к чему мы давно привыкли, теряет свою ценность в наших глазах и через некоторое время презирается и игнорируется. Мы также судим об объектах скорее по сравнению, чем по их реальному и внутреннему достоинству; и там, где мы не можем каким-либо контрастом повысить их ценность, мы склонны упускать из виду даже то, что существенно хорошо в них. Эти качества ума имеют эффект как на радость, так и на гордость; и примечательно, что блага, которые являются общими для всего человечества и стали привычными для нас благодаря обычаю, доставляют нам мало удовлетворения, хотя, возможно, и более превосходного рода, чем те, которым из-за их уникальности мы придаем гораздо более высокую ценность. Но хотя это обстоятельство действует на обе эти страсти, оно имеет гораздо большее влияние на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые из-за своей частоты не вызывают у нас гордости. Здоровье, когда оно возвращается после долгого отсутствия, доставляет нам весьма ощутимое удовлетворение; но оно редко рассматривается как предмет тщеславия, потому что оно разделяется с таким огромным количеством людей.

Причину, почему гордость в этом отношении гораздо более деликатна, чем радость, я считаю следующей. Чтобы возбудить гордость, всегда есть два объекта, которые мы должны созерцать, а именно: причина, или тот объект, который производит удовольствие; и «я», которое является реальным объектом страсти. Но радость имеет только один объект, необходимый для ее производства, а именно: тот, который доставляет удовольствие; и хотя требуется, чтобы он имел некоторое отношение к «я», это необходимо только для того, чтобы сделать его приятным; и «я», собственно говоря, не является объектом этой страсти. Поскольку, следовательно, гордость имеет, в некотором роде, два объекта, на которые она направляет наш взгляд, следует, что там, где ни один из них не имеет никакой уникальности, страсть должна быть более ослаблена по этой причине, чем страсть, которая имеет только один объект. Сравнивая себя с другими, как мы склонны делать каждое мгновение, мы обнаруживаем, что ничем не выделяемся; и, сравнивая объект, которым мы обладаем, мы обнаруживаем все то же неудачное обстоятельство. Двумя сравнениями, столь невыгодными, страсть должна быть полностью уничтожена.

III. Третье ограничение состоит в том, что приятный или болезненный объект должен быть очень заметным и очевидным, и притом не только для нас самих, но и для других. Это обстоятельство, подобно двум предыдущим, имеет эффект как на радость, так и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, а также более добродетельными или красивыми, когда кажемся таковыми другим; но все же мы более хвастливы своими добродетелями, чем своими удовольствиями. Это происходит из причин, которые я попытаюсь объяснить впоследствии.

IV. Четвертое ограничение вытекает из непостоянства причины этих страстей и из короткой продолжительности ее связи с нами. То, что случайно и непостоянно, доставляет мало радости и еще меньше гордости. Мы не очень удовлетворены самой вещью; и еще менее склонны чувствовать какие-либо новые степени самодовольства из-за нее. Мы предвидим и предвосхищаем ее изменение воображением, что делает нас мало удовлетворенными вещью: мы сравниваем ее с самими собой, чье существование более долговечно, благодаря чему ее непостоянство кажется еще большим. Кажется нелепым выводить превосходство в самих себе из объекта, который имеет столь более короткую продолжительность и сопровождает нас в течение столь малой части нашего существования. Будет легко понять причину, почему эта причина действует не с той же силой на радость, что и на гордость; поскольку идея «я» не столь существенна для первой страсти, как для последней.

V. Я могу добавить, как пятое ограничение, или скорее расширение этой системы, что общие правила имеют большое влияние на гордость и смирение, так же как и на все другие страсти. Отсюда мы формируем понятие о различных рангах людей, соответствующих власти или богатству, которыми они обладают; и это понятие мы не меняем из-за каких-либо особенностей здоровья или темперамента лиц, которые могут лишить их всякого наслаждения своими владениями. Это можно объяснить из тех же принципов, которые объяснили влияние общих правил на рассудок. Обычай легко выводит нас за пределы справедливых границ в наших страстях, так же как и в наших рассуждениях.

Может быть нелишним заметить по этому случаю, что влияние общих правил и максим на страсти очень способствует облегчению эффектов всех принципов, которые мы объясним в ходе этого Трактата. Ибо очевидно, что если бы человек, полностью взрослый и той же природы, что и мы, был внезапно перенесен в наш мир, он был бы очень смущен каждым объектом и не смог бы легко найти, какую степень любви или ненависти, гордости или смирения или любой другой страсти он должен приписать ему. Страсти часто варьируются очень незначительными принципами; и они не всегда играют с совершенной регулярностью, особенно при первой попытке. Но поскольку обычай и практика выявили все эти принципы и установили справедливую ценность всего, это, безусловно, должно способствовать легкому производству страстей и направлять нас посредством общих установленных максим в пропорциях, которые мы должны соблюдать, предпочитая один объект другому. Это замечание может, возможно, послужить для устранения трудностей, которые могут возникнуть относительно некоторых причин, которые я в дальнейшем припишу конкретным страстям и которые могут быть сочтены слишком утонченными, чтобы действовать столь универсально и определенно, как они обнаруживаются. Я завершу этот предмет размышлением, вытекающим из этих пяти ограничений. Это размышление состоит в том, что люди, которые наиболее горды и которые в глазах мира имеют больше всего оснований для своей гордости, не всегда самые счастливые; и не самые смиренные всегда самые несчастные, как может на первый взгляд показаться из этой системы. Зло может быть реальным, хотя его причина не имеет отношения к нам: оно может быть реальным, не будучи специфичным: оно может быть реальным, не показывая себя другим: оно может быть реальным, не будучи постоянным: и оно может быть реальным, не подпадая под общие правила. Такие беды, как эти, не преминут сделать нас несчастными, хотя они имеют мало тенденции уменьшить гордость: и, возможно, самые реальные и самые твердые беды жизни окажутся именно такого рода.

[2] Часть II. Раздел 4.

РАЗДЕЛ VII. О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ. Принимая эти ограничения вместе с нами, давайте перейдем к исследованию причин гордости и смирения и посмотрим, сможем ли мы в каждом случае обнаружить двойные отношения, посредством которых они воздействуют на страсти. Если мы обнаружим, что все эти причины связаны с «я» и производят удовольствие или беспокойство, отдельное от страсти, то не останется никаких дальнейших сомнений относительно настоящей системы. Мы будем главным образом стремиться доказать последнее положение, поскольку первое является в некотором роде самоочевидным.

Начиная с порока и добродетели, которые являются наиболее очевидными причинами этих страстей, было бы совершенно чуждым моей нынешней цели вступать в полемику, которая в последние годы так сильно возбудила любопытство публики, основаны ли эти моральные различия на естественных и первичных принципах или возникают из интереса и воспитания. Исследование этого я оставляю для следующей книги; а тем временем постараюсь показать, что моя система сохраняет свои позиции при любой из этих гипотез, что будет сильным доказательством ее солидности.

Ибо, допуская, что мораль не имеет основания в природе, все же следует признать, что порок и добродетель, либо из личного интереса, либо из предрассудков воспитания, производят в нас реальную боль и удовольствие; и это, как мы можем заметить, решительно утверждается защитниками этой гипотезы. Каждая страсть, привычка или склад характера (говорят они), который имеет тенденцию к нашей выгоде или ущербу, доставляет наслаждение или беспокойство; и именно отсюда возникает одобрение или неодобрение. Мы легко получаем выгоду от щедрости других, но всегда находимся в опасности потерять из-за их алчности: мужество защищает нас, но трусость делает нас открытыми для любой атаки: справедливость — опора общества, но несправедливость, если ее не сдерживать, быстро привела бы к его краху: смирение возвышает, но гордость унижает нас. По этим причинам первые качества считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Теперь, поскольку признано, что существует наслаждение или беспокойство, неизменно сопровождающее заслугу или вину любого рода, это все, что требуется для моей цели.

Но я иду дальше и замечаю, что эта моральная гипотеза и моя нынешняя система не только согласуются друг с другом, но и что, если допустить справедливость первой, это является абсолютным и неопровержимым доказательством последней. Ибо если вся мораль основана на боли или удовольствии, которые возникают из перспективы любой потери или выгоды, которые могут возникнуть из наших собственных характеров или из характеров других, все эффекты морали должны быть выведены из той же боли или удовольствия, и, среди прочего, страсти гордости и смирения. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, заключается в производстве удовольствия, а сущность порока — в причинении боли. Добродетель и порок должны быть частью нашего характера, чтобы возбудить гордость или смирение. Какого еще доказательства мы можем желать для двойного отношения впечатлений и идей?

Тот же неоспоримый аргумент можно вывести из мнения тех, кто утверждает, что мораль есть нечто реальное, существенное и основанное на природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязательств, состоит в том, что в силу первичного устройства природы определенные характеры и страсти уже при одном взгляде на них и размышлении о них вызывают страдание, а другие, подобным же образом, возбуждают удовольствие. Это беспокойство и удовлетворение не только неотделимы от порока и добродетели, но и составляют саму их природу и сущность. Одобрить характер — значит испытать первоначальное наслаждение при его проявлении. Не одобрить его — значит ощутить беспокойство. Таким образом, боль и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их следствий и, следовательно, гордости и смирения, которые являются неизбежными спутниками этого различия.

Но если допустить, что эта гипотеза моральной философии ложна, все же очевидно, что боль и удовольствие, если и не являются причинами порока и добродетели, то, по крайней мере, неотделимы от них. Благородный и великодушный характер доставляет удовлетворение даже при простом наблюдении; и когда он предстает перед нами, пусть даже в поэме или басне, он никогда не перестает очаровывать и радовать нас. С другой стороны, жестокость и вероломство неприятны по самой своей природе; и невозможно примирить нас с этими качествами ни в нас самих, ни в других. Таким образом, одна гипотеза морали является неоспоримым доказательством вышеизложенной системы, а другая, в худшем случае, согласуется с ней.

Однако гордость и смирение возникают не только из этих качеств ума, которые, согласно вульгарным этическим системам, были включены в состав морального долга, но и из любых других, имеющих связь с удовольствием и беспокойством. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как талант нравиться своим остроумием, хорошим настроением или любым другим достижением; и ничто не причиняет нам более ощутимого огорчения, чем неудача в любой попытке такого рода. Никто еще не смог сказать, что такое остроумие, и показать, почему одна система мыслей должна быть принята под этим названием, а другая отвергнута. Только вкусом мы можем судить об этом, и у нас нет никакого другого критерия, на основании которого мы могли бы составить суждение такого рода. Но что же такое этот вкус, из которого истинное и ложное остроумие в некотором роде получают свое бытие и без которого ни одна мысль не может претендовать на одно из этих названий? Это, очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного остроумия и беспокойства от ложного, без возможности назвать причины этого удовольствия или беспокойства. Способность вызывать эти противоположные ощущения, следовательно, является самой сущностью истинного и ложного остроумия и, как следствие, причиной той гордости или смирения, которые из них возникают.

Возможно, найдутся люди, которые, привыкнув к стилю школ и проповедей и никогда не рассматривавшие человеческую природу в ином свете, кроме того, в котором они ее представляют, удивятся, услышав, как я говорю о добродетели как о том, что возбуждает гордость, которую они считают пороком, и о пороке как о том, что порождает смирение, которое их учили считать добродетелью. Но, не споря о словах, я замечу, что под гордостью я понимаю то приятное впечатление, которое возникает в уме, когда взгляд на нашу добродетель, красоту, богатство или силу заставляет нас быть довольными собой; а под смирением я подразумеваю противоположное впечатление. Очевидно, что первое впечатление не всегда порочно, а второе — не всегда добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам получать удовольствие от размышления о великодушном поступке; и никто не считает добродетелью испытывать бесплодные угрызения совести при мыслях о прошлых злодеяниях и низости. Давайте поэтому рассмотрим эти впечатления сами по себе и исследуем их причины, будь то в уме или в теле, не беспокоя себя в данный момент тем достоинством или порицанием, которые могут их сопровождать.

РАЗДЕЛ VIII. О КРАСОТЕ И УРОДСТВЕ. Рассматриваем ли мы тело как часть нас самих или соглашаемся с теми философами, которые считают его чем-то внешним, все равно следует признать, что оно достаточно тесно связано с нами, чтобы образовать одно из тех двойных отношений, которые, как я утверждал, необходимы для причин гордости и смирения. Везде, где мы можем найти другое отношение впечатлений, которое присоединилось бы к этому отношению идей, мы можем с уверенностью ожидать возникновения любой из этих страстей, в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным. Но красота всех видов доставляет нам особое наслаждение и удовлетворение, тогда как уродство вызывает боль, на каком бы предмете оно ни находилось и рассматривается ли оно в одушевленном или неодушевленном объекте. Если, следовательно, красота или уродство приписаны нашим собственным телам, это удовольствие или беспокойство должны превратиться в гордость или смирение, так как в данном случае присутствуют все обстоятельства, необходимые для создания идеального перехода впечатлений и идей. Эти противоположные ощущения связаны с противоположными страстями. Красота или уродство тесно связаны с «я», объектом обеих этих страстей. Неудивительно поэтому, что наша собственная красота становится объектом гордости, а уродство — смирения.

Но этот эффект личных и телесных качеств является не только доказательством настоящей системы, показывая, что страсти в данном случае не возникают без всех требуемых мною обстоятельств, но может быть использован как более сильный и убедительный аргумент. Если мы рассмотрим все гипотезы, которые были сформированы философией или здравым смыслом для объяснения различия между красотой и уродством, мы обнаружим, что все они сводятся к тому, что красота — это такой порядок и конструкция частей, которые либо в силу первичного устройства нашей природы, либо в силу обычая, либо по капризу приспособлены доставлять удовольствие и удовлетворение душе. Это отличительный признак красоты, и он составляет все различие между ней и уродством, естественная склонность которого — вызывать беспокойство. Удовольствие и боль, следовательно, являются не только необходимыми спутниками красоты и уродства, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы учтем, что значительная часть красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, проистекает из идеи удобства и полезности, мы без колебаний согласимся с этим мнением. Та форма, которая создает силу, красива у одного животного, а та, которая является признаком ловкости, — у другого. Порядок и удобство дворца не менее существенны для его красоты, чем его внешний вид и очертания. Подобным же образом правила архитектуры требуют, чтобы верх колонны был тоньше ее основания, и это потому, что такая фигура передает нам идею безопасности, которая приятна, тогда как противоположная форма вызывает у нас опасение опасности, которое неприятно. Из бесчисленных примеров такого рода, а также из того, что красота, подобно остроумию, не может быть определена, а постигается только вкусом или ощущением, мы можем заключить, что красота — это не что иное, как форма, производящая удовольствие, а уродство — это структура частей, вызывающая боль; и поскольку способность вызывать боль и удовольствие таким образом составляет сущность красоты и уродства, все следствия этих качеств должны проистекать из этого ощущения; и среди прочих — гордость и смирение, которые из всех их следствий являются наиболее обычными и примечательными.

Этот аргумент я считаю верным и решающим; но чтобы придать больший авторитет настоящему рассуждению, предположим на мгновение, что он ложен, и посмотрим, что из этого последует. Тогда несомненно, что если способность вызывать удовольствие и боль не составляет сущности красоты и уродства, то эти ощущения, по крайней мере, неотделимы от данных качеств, и их даже трудно рассматривать по отдельности. Теперь, нет ничего общего между естественной и моральной красотой (обе из которых являются причинами гордости), кроме этой способности вызывать удовольствие; а так как общее следствие всегда предполагает общую причину, ясно, что удовольствие должно в обоих случаях быть реальной и влияющей причиной страсти. Далее, нет ничего изначально различного между красотой наших тел и красотой внешних и чуждых объектов, кроме того, что одно имеет тесную связь с нами, которой недостает другому. Это изначальное различие, следовательно, должно быть причиной всех других их различий, и, среди прочих, их различного влияния на страсть гордости, которая возбуждается красотой нашей личности, но ни в малейшей степени не затрагивается красотой чуждых и внешних объектов. Соединяя, таким образом, эти два вывода, мы обнаруживаем, что они вместе составляют предыдущую систему, а именно: удовольствие как связанное или сходное впечатление, будучи помещенным на связанный объект, посредством естественного перехода порождает гордость, а его противоположность — смирение. Эта система, таким образом, кажется уже достаточно подтвержденной опытом, хотя мы еще не исчерпали всех наших аргументов.

Не только красота тела порождает гордость, но также его сила и мощь. Сила — это своего рода могущество, и поэтому стремление превзойти в силе следует рассматривать как низший вид амбиций. По этой причине данное явление будет достаточно объяснено при разъяснении этой страсти.

Что касается всех других телесных достижений, мы можем заметить в целом, что все, что в нас самих является полезным, красивым или удивительным, есть объект гордости, а противоположное — смирения. Теперь очевидно, что все полезное, красивое или удивительное сходится в одном: в производстве отдельного удовольствия, и ни в чем другом. Удовольствие, следовательно, по отношению к «я» должно быть причиной страсти.

Хотя и не стоит подвергать сомнению, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности вызывать удовольствие, нельзя отрицать, что, поскольку удивление есть не что иное, как удовольствие, возникающее из новизны, оно, собственно говоря, не является качеством какого-либо объекта, а лишь страстью или впечатлением в душе. Следовательно, именно из этого впечатления гордость возникает посредством естественного перехода. И она возникает так естественно, что нет ничего в нас или принадлежащего нам, что вызывало бы удивление и не возбуждало бы в то же время эту другую страсть. Так, мы тщеславны из-за удивительных приключений, которые с нами случались, побегов, которые мы совершали, и опасностей, которым мы подвергались. Отсюда происходит вульгарная ложь, когда люди, без всякого интереса и просто из тщеславия, нагромождают множество необычайных событий, которые являются либо вымыслом их мозга, либо, если они правдивы, по крайней мере не имеют никакой связи с ними самими. Их плодовитое воображение снабжает их множеством приключений; а когда этот талант отсутствует, они присваивают себе те, что принадлежат другим, чтобы удовлетворить свое тщеславие.