«Философские труды, том 2»

Оглянитесь вокруг этой вселенной. Какое огромное изобилие существ, одушевленных и организованных, чувствующих и активных! Вы восхищаетесь этим поразительным разнообразием и плодовитостью. Но присмотритесь немного внимательнее к этим живым существам, единственным существам, заслуживающим внимания. Как они враждебны и разрушительны по отношению друг к другу! Как все они недостаточны для собственного счастья! Как презренны или отвратительны для наблюдателя! Все это представляет не что иное, как идею слепой Природы, оплодотворенной великим животворящим принципом и изливающей из своего лона, без разбора и родительской заботы, своих искалеченных и недоношенных детей!

Здесь манихейская система представляется подходящей гипотезой для решения этой трудности: и, без сомнения, в некоторых отношениях она весьма правдоподобна и имеет больше вероятности, чем обычная гипотеза, давая правдоподобное объяснение странному смешению добра и зла, которое проявляется в жизни. Но если мы рассмотрим, с другой стороны, совершенную единообразность и согласие частей вселенной, мы не обнаружим в ней никаких признаков борьбы злонамеренного существа с благожелательным. Существует, правда, противопоставление болей и удовольствий в чувствах чувствующих существ: но разве все операции Природы не осуществляются посредством противопоставления принципов: горячего и холодного, влажного и сухого, легкого и тяжелого? Истинный вывод состоит в том, что первоначальный Источник всех вещей совершенно безразличен ко всем этим принципам; и имеет не больше уважения к добру перед злом, чем к теплу перед холодом, или к засухе перед влажностью, или к свету перед тяжелым.

Могут быть сформулированы четыре гипотезы относительно первых причин вселенной: что они наделены совершенной благостью; что они обладают совершенным злодейством; что они противоположны и обладают как благостью, так и злодейством; что они не обладают ни благостью, ни злодейством. Смешанные явления никогда не могут доказать два первых несмешанных принципа; а единообразие и устойчивость общих законов, по-видимому, противостоят третьему. Четвертая, следовательно, представляется наиболее вероятной.

То, что я сказал относительно естественного зла, применимо к моральному, с небольшими изменениями или без них; и у нас нет больше оснований предполагать, что праведность Верховного Существа напоминает человеческую праведность, чем то, что его благожелательность напоминает человеческую. Более того, можно подумать, что у нас еще больше причин исключить из него моральные чувства, какими мы их ощущаем; поскольку моральное зло, по мнению многих, гораздо более преобладает над моральным добром, чем естественное зло над естественным добром.

Но даже если бы это не было допущено, и если бы добродетель, которая есть в человечестве, была признана гораздо превосходящей порок, все же до тех пор, пока во вселенной есть хоть какой-то порок, вас, антропоморфитов, будет сильно озадачивать, как его объяснить. Вы должны назначить для него причину, не прибегая к первой причине. Но поскольку каждое следствие должно иметь причину, а та причина — другую, вы должны либо продолжать прогрессию in infinitum, либо остановиться на том первоначальном принципе, который является конечной причиной всех вещей...

Стой! стой! — воскликнул Демея. — Куда уносит вас ваше воображение? Я вступил в союз с вами, чтобы доказать непостижимую природу Божественного Существа и опровергнуть принципы Клеанта, который хотел бы измерять все человеческим правилом и стандартом. Но теперь я вижу, что вы пускаетесь во все темы величайших либертинов и неверующих и предаете то святое дело, которое вы, по-видимому, поддерживали. Неужели вы тайно являетесь более опасным врагом, чем сам Клеант?

И вы так поздно это заметили? — ответил Клеант. — Поверьте мне, Демея, ваш друг Фило с самого начала забавлялся за наш общий счет; и должно признаться, что неразумное рассуждение нашего вульгарного богословия дало ему слишком справедливый повод для насмешек. Полная немощь человеческого разума, абсолютная непостижимость Божественной Природы, великое и всеобщее страдание и еще большая порочность людей; это странные темы, безусловно, чтобы так нежно лелеяться ортодоксальными богословами и докторами. В века глупости и невежества, действительно, эти принципы могут безопасно поддерживаться; и, возможно, никакие взгляды на вещи не являются более подходящими для поощрения суеверия, чем те, которые поощряют слепое изумление, недоверие и меланхолию человечества. Но в настоящее время...

Не вините так сильно, — вмешался Фило, — невежество этих преподобных джентльменов. Они знают, как менять свой стиль вместе с временами. Раньше было самой популярной богословской темой утверждать, что человеческая жизнь — это суета и страдание, и преувеличивать все беды и боли, которые случаются с людьми. Но в последние годы, мы видим, богословы начинают отказываться от этой позиции; и утверждают, хотя все еще с некоторым колебанием, что в этой жизни больше благ, чем зол, больше удовольствий, чем болей. Когда религия держалась исключительно на темпераменте и воспитании, считалось правильным поощрять меланхолию; как, действительно, человечество никогда не прибегает к высшим силам так охотно, как в этом расположении духа. Но поскольку люди теперь научились формировать принципы и делать выводы, необходимо менять батареи и использовать такие аргументы, которые выдержат хотя бы некоторое пристальное рассмотрение и проверку. Это изменение такое же (и по тем же причинам), как то, которое я ранее отмечал в отношении скептицизма.

Так Фило до последнего продолжал свой дух оппозиции и свою критику устоявшихся мнений. Но я мог заметить, что Демея совсем не оценил последнюю часть дискуссии; и он вскоре после этого воспользовался случаем, под тем или иным предлогом, чтобы покинуть компанию.

ЧАСТЬ XII. После ухода Демеи Клеант и Фило продолжили разговор следующим образом. Наш друг, боюсь, — сказал Клеант, — будет иметь мало склонности возобновлять эту тему дискуссии, пока вы в компании; и, по правде говоря, Фило, я бы скорее хотел рассуждать с каждым из вас отдельно на предмет столь возвышенный и интересный. Ваш дух противоречия, соединенный с вашим отвращением к вульгарному суеверию, заводит вас в странные дебри, когда вы вовлечены в спор; и нет ничего столь священного и почтенного, даже в ваших собственных глазах, чего бы вы не пощадили по этому случаю.

Должен признаться, — ответил Фило, — что я менее осторожен в вопросе Естественной Религии, чем в любом другом; как потому, что я знаю, что никогда не смогу по этому поводу развратить принципы любого человека здравого смысла; так и потому, что никто, я уверен, в чьих глазах я кажусь человеком здравого смысла, никогда не ошибется в моих намерениях. Вы, в частности, Клеант, с которым я живу в нескрываемой близости; вы чувствуете, что, несмотря на свободу моего разговора и мою любовь к необычным аргументам, никто не имеет более глубокого чувства религии, запечатленного в его уме, или не воздает более глубокого поклонения Божественному Существу, как он обнаруживает себя разуму, в необъяснимом устройстве и искусности природы. Цель, намерение, замысел поражают везде самого небрежного, самого глупого мыслителя; и ни один человек не может быть настолько закоренелым в абсурдных системах, чтобы во все времена отвергать это. Что Природа ничего не делает напрасно, — это максима, установленная во всех школах, просто из созерцания произведений Природы, без какой-либо религиозной цели; и, из твердого убеждения в ее истинности, анатом, который наблюдал новый орган или канал, никогда не был бы удовлетворен, пока не обнаружил бы также его использование и намерение. Одним из великих оснований Коперниканской системы является максима: Что Природа действует простейшими методами и выбирает наиболее подходящие средства для любой цели; и астрономы часто, не думая об этом, закладывают это сильное основание благочестия и религии. То же самое наблюдается и в других частях философии: И таким образом все науки почти незаметно ведут нас к признанию первого разумного Автора; и их авторитет часто тем больше, чем меньше они прямо провозглашают это намерение.

С удовольствием я слышу, как Гален рассуждает о структуре человеческого тела. Анатомия человека, говорит он, [1] обнаруживает более 600 различных мышц; и всякий, кто должным образом рассмотрит их, обнаружит, что в каждой из них Природа должна была согласовать по крайней мере десять различных обстоятельств, чтобы достичь цели, которую она предложила; надлежащая фигура, точная величина, правильное расположение нескольких концов, верхнее и нижнее положение целого, должное вставление нескольких нервов, вен и артерий: Так что в одних только мышцах должно было быть сформировано и исполнено более 6000 различных взглядов и намерений. Костей он насчитывает 284: отдельные цели, преследуемые в структуре каждой, более сорока. Какое поразительное проявление искусности, даже в этих простых и однородных частях! Но если мы рассмотрим кожу, связки, сосуды, железы, гуморы, различные конечности и члены тела; как должно наше изумление возрастать пропорционально количеству и сложности частей, так искусственно согласованных! Чем дальше мы продвигаемся в этих исследованиях, тем больше открываем новые сцены искусства и мудрости: Но все еще различаем вдалеке дальнейшие сцены, недоступные нашему пониманию; в тонкой внутренней структуре частей, в экономии мозга, в строении семенных сосудов. Все эти ухищрения повторяются в каждом различном виде животных, с удивительным разнообразием и с точной уместностью, соответствующей различным намерениям Природы при создании каждого вида. И если неверие Галена, даже когда эти естественные науки были еще несовершенны, не могло устоять перед такими поразительными проявлениями, то до какой степени упорного упрямства должен был дойти философ в наш век, который может теперь сомневаться в Высшем Интеллекте!

Если бы я мог встретить одного из этого вида (которые, слава Богу, очень редки), я бы спросил его: Предполагая, что есть Бог, который не обнаруживает себя непосредственно нашим чувствам, возможно ли было бы для него дать более сильные доказательства своего существования, чем те, что проявляются на всем лице Природы? Что действительно могло бы сделать такое Божественное Существо, кроме как копировать нынешнюю экономию вещей; сделать многие из своих ухищрений настолько ясными, что никакая глупость не могла бы ошибиться в них; дать проблески еще больших ухищрений, которые демонстрируют его поразительное превосходство над нашими узкими представлениями; и скрыть полностью очень многие от таких несовершенных существ? Теперь, согласно всем правилам справедливого рассуждения, каждый факт должен считаться бесспорным, когда он поддерживается всеми аргументами, которые допускает его природа; даже если эти аргументы не являются сами по себе очень многочисленными или убедительными: Насколько больше в данном случае, где никакое человеческое воображение не может вычислить их количество, и никакое понимание не может оценить их весомость!

Я добавлю еще, — сказал Клеант, — к тому, что вы так хорошо подчеркнули, что одним из великих преимуществ принципа Теизма является то, что это единственная система космогонии, которая может быть сделана понятной и полной, и все же может повсюду сохранять сильную аналогию с тем, что мы каждый день видим и испытываем в мире. Сравнение вселенной с машиной человеческого изобретения настолько очевидно и естественно, и оправдано столь многими примерами порядка и замысла в Природе, что оно должно немедленно поразить все непредубежденные представления и получить всеобщее одобрение. Всякий, кто пытается ослабить эту теорию, не может претендовать на успех, устанавливая на ее месте любую другую, которая была бы точной и определенной: Ему достаточно, если он посеет сомнения и трудности; и посредством отдаленных и абстрактных взглядов на вещи достигнет той приостановки суждения, которая здесь является крайним пределом его желаний. Но, помимо того, что это состояние ума само по себе неудовлетворительно, оно никогда не может быть устойчиво поддерживаемо против таких поразительных проявлений, которые постоянно вовлекают нас в религиозную гипотезу. Ложную, абсурдную систему человеческая природа, в силу предрассудков, способна придерживаться с упорством и настойчивостью: Но никакой системы вообще, в противовес теории, поддерживаемой сильным и очевидным разумом, естественной склонностью и ранним воспитанием, я думаю, абсолютно невозможно поддерживать или защищать.

Настолько мало, — ответил Фило, — я считаю эту приостановку суждения в данном случае возможной, что я склонен подозревать, что в этот спор входит нечто от спора о словах; больше, чем обычно воображается. То, что произведения Природы имеют большую аналогию с произведениями искусства, очевидно; и согласно всем правилам хорошего рассуждения, мы должны сделать вывод, если мы вообще рассуждаем о них, что их причины имеют пропорциональную аналогию. Но поскольку существуют также значительные различия, у нас есть основания предполагать пропорциональное различие в причинах; и, в частности, должны приписать гораздо более высокую степень силы и энергии высшей причине, чем любую, которую мы когда-либо наблюдали в человечестве. Здесь, следовательно, существование БОЖЕСТВА ясно установлено разумом: и если мы сделаем вопросом, можем ли мы из-за этих аналогий правильно называть его умом или интеллектом, несмотря на огромную разницу, которая может разумно предполагаться между ним и человеческими умами; что это, как не простой словесный спор? Ни один человек не может отрицать аналогии между следствиями: Удерживаться от расспросов относительно причин едва ли возможно. Из этого исследования законный вывод состоит в том, что причины также имеют аналогию: И если мы не довольствуемся тем, что называем первую и высшую причину БОГОМ или БОЖЕСТВОМ, но желаем варьировать выражение; как мы можем назвать его, кроме как УМОМ или МЫСЛЬЮ, к которым он справедливо предполагается имеющим значительное сходство?

Все люди здравого смысла испытывают отвращение к словесным спорам, которые так изобилуют в философских и богословских исследованиях; и установлено, что единственное лекарство от этого злоупотребления должно исходить из ясных определений, из точности тех идей, которые входят в любой аргумент, и из строгого и единообразного использования тех терминов, которые применяются. Но существует вид спора, который, по самой природе языка и человеческих идей, вовлечен в постоянную двусмысленность и никогда не может, никакими предосторожностями или определениями, достичь разумной уверенности или точности. Это споры относительно степеней любого качества или обстоятельства. Люди могут спорить до бесконечности, является ли Ганнибал великим, или очень великим, или превосходно великим человеком, какой степенью красоты обладала Клеопатра, какой эпитет похвалы заслуживает Ливий или Фукидид, не доводя спор до какого-либо определения. Спорщики могут здесь согласиться в своем смысле и разойтись в терминах, или наоборот; но никогда не быть в состоянии определить свои термины, чтобы войти в смысл друг друга: Потому что степени этих качеств не являются, подобно количеству или числу, восприимчивыми к какому-либо точному измерению, которое могло бы быть стандартом в споре. Что спор относительно Теизма имеет такую природу и, следовательно, является чисто словесным, или, возможно, если возможно, еще более неизлечимо двусмысленным, станет ясно при малейшем исследовании. Я спрашиваю Теиста, не допускает ли он, что существует большая и неизмеримая, потому что непостижимая разница между человеческим и божественным умом: Чем более он благочестив, тем охотнее он согласится с утвердительным ответом и тем более будет склонен преувеличивать разницу: Он даже будет утверждать, что разница имеет такую природу, которую невозможно слишком преувеличить. Я затем обращаюсь к Атеисту, который, я утверждаю, является таковым только номинально и никогда не может быть искренним; и я спрашиваю его, нет ли, исходя из связности и кажущейся симпатии во всех частях этого мира, определенной степени аналогии среди всех операций Природы, в каждой ситуации и в каждую эпоху; не являются ли гниение репы, порождение животного и структура человеческой мысли энергиями, которые, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию друг с другом: Невозможно, чтобы он мог отрицать это: Он охотно признает это. Получив эту уступку, я толкаю его еще дальше в его отступлении; и я спрашиваю его, не вероятно ли, что принцип, который впервые организовал и до сих пор поддерживает порядок в этой вселенной, имеет также некоторую отдаленную непостижимую аналогию с другими операциями Природы, и, среди прочих, с экономией человеческого ума и мысли. Как бы он ни сопротивлялся, он должен дать свое согласие. Где же тогда, кричу я обоим этим антагонистам, предмет вашего спора? Теист допускает, что первоначальный интеллект очень отличается от человеческого разума: Атеист допускает, что первоначальный принцип порядка имеет некоторую отдаленную аналогию с ним. Будете ли вы ссориться, Джентльмены, о степенях и вступать в спор, который не допускает никакого точного смысла, а следовательно, и никакого определения? Если вы будете столь упрямы, я не удивлюсь, обнаружив, что вы незаметно меняете стороны; в то время как Теист, с одной стороны, преувеличивает несходство между Верховным Существом и хрупкими, несовершенными, изменчивыми, мимолетными и смертными тварями; а Атеист, с другой стороны, преувеличивает аналогию среди всех операций Природы, в каждый период, каждую ситуацию и каждую позицию. Подумайте тогда, где лежит реальный пункт спора; и если вы не можете отложить свои споры, постарайтесь, по крайней мере, излечить себя от своей враждебности.

И здесь я должен также признать, Клеант, что, поскольку произведения Природы имеют гораздо большую аналогию со следствиями нашего искусства и изобретательности, чем с таковыми нашей благожелательности и справедливости, у нас есть основания сделать вывод, что естественные атрибуты Божества имеют большее сходство с таковыми людей, чем его моральные — с человеческими добродетелями. Но каково следствие? Ничего, кроме того, что моральные качества человека более дефектны в своем роде, чем его естественные способности. Ибо, поскольку Верховное Существо признается абсолютно и полностью совершенным, все, что больше всего отличается от него, дальше всего отходит от высшего стандарта праведности и совершенства. [2]

Это, Клеант, мои искренние чувства по этому предмету; и эти чувства, вы знаете, я всегда лелеял и поддерживал. Но пропорционально моему почтению к истинной религии — мое отвращение к вульгарным суевериям; и я испытываю особое удовольствие, признаюсь, в доведении таких принципов иногда до абсурда, иногда до нечестия. И вы чувствуете, что все фанатики, несмотря на их великое отвращение к последнему перед первым, обычно одинаково виновны в обоих.

Моя склонность, — ответил Клеант, — лежит, признаюсь, в противоположную сторону. Религия, как бы она ни была испорчена, все же лучше, чем отсутствие религии вообще. Учение о будущем состоянии является столь сильной и необходимой гарантией морали, что мы никогда не должны оставлять или пренебрегать им. Ибо если временные награды и наказания имеют такой большой эффект, как мы ежедневно обнаруживаем; насколько больший следует ожидать от таких, которые бесконечны и вечны?

Как же тогда случается, — сказал Фило, — если вульгарное суеверие столь спасительно для общества, что вся история так изобилует рассказами о его пагубных последствиях для общественных дел? Фракции, гражданские войны, преследования, ниспровержения правительства, угнетение, рабство; вот мрачные последствия, которые всегда сопровождают его преобладание над умами людей. Если религиозный дух когда-либо упоминается в каком-либо историческом повествовании, мы обязательно встретим впоследствии описание бедствий, которые его сопровождают. И никакой период времени не может быть счастливее или процветающее, чем те, в которые о нем никогда не вспоминают и не слышат.

Причина этого наблюдения, — ответил Клеант, — очевидна. Надлежащая обязанность религии — регулировать сердце людей, гуманизировать их поведение, вселять дух умеренности, порядка и послушания; и поскольку ее действие безмолвно и лишь подкрепляет мотивы морали и справедливости, она находится в опасности быть упущенной из виду и смешанной с этими другими мотивами. Когда она выделяет себя и действует как отдельный принцип над людьми, она отошла от своей надлежащей сферы и стала лишь прикрытием для фракции и честолюбия.

И так будет всякая религия, — сказал Фило, — кроме философского и рационального рода. Ваши рассуждения легче опровергнуть, чем мои факты. Вывод не справедлив, что, поскольку конечные и временные награды и наказания имеют такое большое влияние, то, следовательно, такие, которые бесконечны и вечны, должны иметь гораздо большее. Подумайте, умоляю вас, о привязанности, которую мы имеем к настоящим вещам, и о малом беспокойстве, которое мы обнаруживаем к объектам столь отдаленным и неопределенным. Когда богословы разглагольствуют против обычного поведения и образа жизни мира, они всегда представляют этот принцип как сильнейший из возможных (что, действительно, так и есть); и описывают почти все человечество как находящееся под влиянием его и погруженное в глубочайшую летаргию и безразличие к своим религиозным интересам. Тем не менее эти же богословы, когда они опровергают своих спекулятивных антагонистов, предполагают, что мотивы религии настолько мощны, что без них гражданское общество не могло бы существовать; и они не стыдятся столь явного противоречия. Из опыта известно, что малейшее зерно естественной честности и благожелательности имеет большее влияние на поведение людей, чем самые помпезные взгляды, внушаемые богословскими теориями и системами. Естественная склонность человека работает на него непрестанно; она всегда присутствует в уме и смешивается с каждым взглядом и соображением: тогда как религиозные мотивы, где они вообще действуют, действуют только рывками и скачками; и едва ли возможно, чтобы они стали полностью привычными для ума. Сила величайшей тяжести, говорят философы, бесконечно мала по сравнению с силой малейшего импульса: тем не менее верно, что малейшая тяжесть в конце концов возобладает над великим импульсом; потому что никакие удары или толчки не могут повторяться с таким постоянством, как притяжение и гравитация.

Еще одно преимущество склонности: Она вовлекает на свою сторону весь ум и изобретательность ума; и когда поставлена в оппозицию к религиозным принципам, ищет всякий метод и искусство их обхода: В чем она почти всегда успешна. Кто может объяснить сердце человека или объяснить те странные уловки и оправдания, с которыми люди удовлетворяют себя, когда следуют своим склонностям в противовес своему религиозному долгу? Это хорошо понимают в мире; и никто, кроме дураков, никогда не доверяет человеку меньше, потому что слышит, что из изучения и философии он питал некоторые спекулятивные сомнения относительно богословских предметов. И когда мы имеем дело с человеком, который делает большое исповедание религии и преданности, имеет ли это какой-либо иной эффект на многих, кто слывет благоразумными, кроме того, чтобы заставить их быть начеку, чтобы не быть обманутыми и введенными в заблуждение им?

Мы должны далее учитывать, что философы, которые культивируют разум и размышление, меньше нуждаются в таких мотивах, чтобы держать себя под сдержанностью морали; и что вульгарные, которые одни могут нуждаться в них, совершенно неспособны к такой чистой религии, которая представляет Божество довольным ничем, кроме добродетели в человеческом поведении. Рекомендации к Божеству обычно предполагаются либо легкомысленными обрядами, либо восторженными экстазами, либо фанатичной доверчивостью. Нам не нужно возвращаться в древность или блуждать в отдаленные регионы, чтобы найти примеры этого вырождения. Среди нас некоторые были виновны в той чудовищности, неизвестной египетским и греческим суевериям, разглагольствования в экспрессивных терминах против морали; и представления ее как верной потери Божественной милости, если на нее возлагается хоть малейшее доверие или опора.

Но даже если бы суеверие или энтузиазм не ставили себя в прямую оппозицию к морали; само отвлечение внимания, создание нового и легкомысленного вида заслуг, нелепое распределение, которое оно делает похвалы и порицания, должно иметь самые пагубные последствия и чрезвычайно ослабить привязанность людей к естественным мотивам справедливости и человечности.

Такой принцип действия также, не будучи ни одним из привычных мотивов человеческого поведения, действует только с интервалами на темперамент; и должен быть пробужден постоянными усилиями, чтобы сделать благочестивого фанатика удовлетворенным своим собственным поведением и заставить его выполнить свою молитвенную задачу. Многие религиозные упражнения начинаются с кажущимся рвением, где сердце в то время чувствует себя холодным и вялым: Привычка к притворству постепенно вырабатывается; и мошенничество и ложь становятся преобладающим принципом. Отсюда причина того вульгарного наблюдения, что высочайшее рвение в религии и глубочайшее лицемерие, будучи далекими от несовместимости, часто или обычно соединены в одном и том же индивидуальном характере.

Дурные последствия таких привычек, даже в обычной жизни, легко вообразить; но где затронуты интересы религии, никакая мораль не может быть достаточно сильной, чтобы связать восторженного фанатика. Святость дела освящает любую меру, которая может быть использована для его продвижения.

Одно лишь постоянное внимание к столь важному интересу, как интерес вечного спасения, склонно гасить благожелательные привязанности и порождать узкий, ограниченный эгоизм. И когда такой темперамент поощряется, он легко обходит все общие предписания милосердия и благожелательности.

Таким образом, мотивы вульгарного суеверия не имеют большого влияния на общее поведение; и их действие не благоприятно для морали в тех случаях, где они преобладают.

Существует ли какая-либо максима в политике более верная и непогрешимая, чем то, что как число, так и авторитет священников должны быть ограничены очень узкими пределами; и что гражданский магистрат должен навсегда держать свои фасции и топоры подальше от таких опасных рук? Но если бы дух популярной религии был столь спасителен для общества, должна была бы преобладать противоположная максима. Большее число священников и их больший авторитет и богатство всегда будут увеличивать религиозный дух. И хотя священники имеют руководство этим духом, почему мы не можем ожидать высшей святости жизни и большей благожелательности и умеренности от лиц, которые отделены для религии, которые постоянно внушают ее другим и которые сами должны впитать большую ее долю? Откуда же тогда происходит, что, по сути, максимум, на который может рассчитывать мудрый магистрат в отношении популярных религий, — это, насколько возможно, сделать из этого спасительную игру и предотвратить их пагубные последствия в отношении общества? Каждое средство, которое он пробует для столь скромной цели, окружено неудобствами. Если он допускает только одну религию среди своих подданных, он должен принести в жертву, ради неопределенной перспективы спокойствия, всякое соображение общественной свободы, науки, разума, трудолюбия и даже своей собственной независимости. Если он дает снисхождение нескольким сектам, что является более мудрой максимой, он должен сохранять очень философское безразличие ко всем им и тщательно сдерживать притязания преобладающей секты; иначе он не может ожидать ничего, кроме бесконечных споров, ссор, фракций, преследований и гражданских беспорядков.

Истинная религия, я допускаю, не имеет таких пагубных последствий: но мы должны обращаться с религией, как она обычно встречается в мире; и у меня нет ничего общего с тем спекулятивным положением Теизма, которое, поскольку оно является видом философии, должно разделять благотворное влияние этого принципа и в то же время должно находиться под таким же неудобством, будучи всегда ограниченным очень немногими лицами.

Клятвы необходимы во всех судах; но вопрос в том, проистекает ли их авторитет из какой-либо популярной религии. Именно торжественность и важность случая, уважение к репутации и размышление об общих интересах общества являются главными сдерживающими факторами для человечества. Таможенные клятвы и политические клятвы мало уважаются даже некоторыми, кто претендует на принципы честности и религии; и заверение квакера у нас справедливо ставится на один уровень с клятвой любого другого лица. Я знаю, что Полибий [3] приписывает позор греческой веры преобладанию Эпикурейской философии: но я знаю также, что Пуническая вера имела такую же дурную репутацию в древние времена, как и ирландские показания в современные; хотя мы не можем объяснить эти вульгарные наблюдения той же причиной. Не говоря уже о том, что греческая вера была позорной до возникновения Эпикурейской философии; и Еврипид [4], в отрывке, который я укажу вам, бросил замечательный штрих сатиры против своей нации в отношении этого обстоятельства.

Берегитесь, Фило, — ответил Клеант, — берегитесь: не заходите слишком далеко: не позволяйте вашему рвению против ложной религии подорвать ваше почтение к истинной. Не лишайтесь этого принципа, главного, единственного великого утешения в жизни; и нашей главной опоры среди всех атак неблагоприятной судьбы. Самое приятное размышление, которое возможно предложить человеческому воображению, — это размышление о подлинном Теизме, который представляет нас как произведение Существа совершенно доброго, мудрого и могущественного; которое создало нас для счастья; и которое, вложив в нас неизмеримые желания добра, продлит наше существование на всю вечность и перенесет нас в бесконечное разнообразие сцен, чтобы удовлетворить эти желания и сделать наше блаженство полным и прочным. После такого Существа самого (если сравнение допустимо), самая счастливая доля, которую мы можем вообразить, — это быть под его опекой и защитой.

Эти проявления, — сказал Фило, — весьма привлекательны и заманчивы; и в отношении истинного философа они больше, чем проявления. Но здесь случается, как и в предыдущем случае, что в отношении большей части человечества проявления обманчивы и что ужасы религии обычно преобладают над ее утешениями.

Допускается, что люди никогда не прибегают к преданности так охотно, как когда подавлены горем или угнетены болезнью. Не является ли это доказательством того, что религиозный дух не так близок к радости, как к печали?

Но люди, когда страдают, находят утешение в религии, — ответил Клеант. Иногда, — сказал Фило: но естественно вообразить, что они будут формировать понятие об этих неизвестных существах, сообразно нынешнему мраку и меланхолии их темперамента, когда они предаются созерцанию их. Соответственно, мы находим, что грозные образы преобладают во всех религиях; и мы сами, после того как использовали самые возвышенные выражения в наших описаниях Божества, впадаем в самое плоское противоречие, утверждая, что проклятых бесконечно больше по числу, чем избранных.

Я рискну утверждать, что никогда не было популярной религии, которая представляла бы состояние усопших душ в таком свете, который сделал бы желательным для человечества, чтобы такое состояние существовало. Эти прекрасные модели религии — чистый продукт философии. Ибо, поскольку смерть лежит между глазом и перспективой будущего, это событие настолько шокирует Природу, что оно должно бросить мрак на все регионы, которые лежат за ним; и внушить большинству человечества идею Цербера и Фурий; дьяволов и потоков огня и серы.

Правда, и страх, и надежда входят в религию; потому что обе эти страсти в разное время волнуют человеческий ум, и каждая из них формирует вид божества, подходящий для себя. Но когда человек находится в веселом расположении духа, он пригоден для дела, или компании, или развлечения любого рода; и он естественно обращается к ним и не думает о религии. Когда он меланхоличен и подавлен, ему не остается ничего, кроме как размышлять об ужасах невидимого мира и погружать себя еще глубже в скорбь. Может, действительно, случиться, что после того, как он таким образом выгравировал религиозные мнения глубоко в свои мысли и воображение, может наступить изменение здоровья или обстоятельств, которое может восстановить его хорошее настроение и, поднимая веселые перспективы будущего, заставить его впасть в другую крайность радости и триумфа. Но все же должно быть признано, что, поскольку ужас является первичным принципом религии, это страсть, которая всегда преобладает в ней и допускает лишь короткие интервалы удовольствия.

Не говоря уже о том, что эти приступы чрезмерной, восторженной радости, истощая дух, всегда подготавливают путь для равных приступов суеверного ужаса и подавленности; и нет такого состояния ума, которое было бы столь счастливым, как спокойное и уравновешенное. Но это состояние невозможно поддерживать, когда человек думает, что он лежит в такой глубокой тьме и неопределенности, между вечностью счастья и вечностью страдания. Неудивительно, что такое мнение расстраивает обычное устройство ума и ввергает его в крайнюю путаницу. И хотя это мнение редко бывает настолько устойчивым в своем действии, чтобы влиять на все действия; оно склонно делать значительную брешь в темпераменте и производить тот мрак и меланхолию, столь примечательные у всех набожных людей.

Противоречит здравому смыслу питать опасения или ужасы по поводу какого-либо мнения вообще, или воображать, что мы рискуем в будущем, используя наш разум самым свободным образом. Такое чувство подразумевает как абсурд, так и противоречие. Абсурдно верить, что Божество имеет человеческие страсти, и одну из самых низких человеческих страстей — беспокойный аппетит к аплодисментам. Противоречиво верить, что, поскольку Божество имеет эту человеческую страсть, оно не имеет и других; и, в частности, пренебрежение к мнениям существ, столь значительно низших.

Знать Бога, — говорит Сенека, — значит поклоняться ему. Всякое другое поклонение, действительно, абсурдно, суеверно и даже нечестиво. Оно унижает его до низкого состояния человечества, которое радуется мольбам, просьбам, подаркам и лести. И все же это нечестие — самое малое из того, в чем виновно суеверие. Обычно оно опускает Божество далеко ниже состояния человечества; и представляет его как капризного демона, который осуществляет свою власть без разума и без человечности! И если бы это Божественное Существо было склонно обижаться на пороки и глупости неразумных смертных, которые являются его собственным произведением, плохо пришлось бы, безусловно, приверженцам большинства популярных суеверий. И никто из человеческого рода не заслужил бы его милости, кроме немногих, философских Теистов, которые питают, или, скорее, действительно стремятся питать, подходящие понятия о его Божественных совершенствах: Как единственными лицами, заслуживающими его сострадания и снисхождения, были бы философские Скептики, секта почти столь же редкая, которые, из естественного недоверия к собственной способности, приостанавливают, или стремятся приостановить, всякое суждение в отношении столь возвышенных и столь необычных предметов.

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному положению: что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не допускает расширения, варьирования или более детального разъяснения; если оно не дает никакого вывода, который затрагивал бы человеческую жизнь или мог бы стать источником какого-либо действия или воздержания от него; и если аналогия, какой бы несовершенной она ни была, не может быть перенесена дальше человеческого разума и не может быть перенесена с какой-либо видимостью вероятности на другие качества ума; если дело обстоит именно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие на это положение, как только оно возникает, и поверить, что аргументы, на которых оно основано, перевешивают возражения, которые против него выдвигаются? Некоторое удивление, конечно, естественным образом возникнет из-за величия объекта; некоторая меланхолия — из-за его неясности; некоторое презрение к человеческому разуму — из-за того, что он не может дать более удовлетворительного решения столь необычного и величественного вопроса. Но поверьте мне, Клеант, самое естественное чувство, которое испытает благонамеренный ум по этому поводу, — это страстное желание и ожидание того, что Небеса соблаговолят рассеять, или, по крайней мере, облегчить это глубокое невежество, даровав человечеству некоторое более частное откровение и сделав открытия относительно природы, атрибутов и действий Божественного объекта нашей веры. Человек, обладающий верным чувством несовершенства естественного разума, с величайшей жадностью устремится к открытой истине; в то время как высокомерный догматик, убежденный в том, что он может воздвигнуть полную систему теологии с помощью одной лишь философии, пренебрегает любой дальнейшей помощью и отвергает этого привходящего наставника. Быть философским скептиком для литератора — это первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здравым, верующим христианином; положение, которое я охотно рекомендовал бы вниманию Памфила. И я надеюсь, Клеант простит меня за то, что я так далеко зашел в воспитании и наставлении его ученика.

Клеант и Фило не стали продолжать этот разговор намного дальше; и поскольку ничто никогда не производило на меня большего впечатления, чем все рассуждения того дня, я признаюсь, что, серьезно пересмотрев все это, я не могу не думать, что принципы Фило более вероятны, чем принципы Демеи, но что принципы Клеанта еще ближе к истине.

[1] О формировании плода.

[2] Кажется очевидным, что спор между скептиками и догматиками является чисто словесным или, по крайней мере, касается только степеней сомнения и уверенности, которые мы должны допускать в отношении всех рассуждений; и такие споры в основе своей обычно являются словесными и не допускают какого-либо точного определения. Ни один философ-догматик не отрицает, что существуют трудности как в отношении чувств, так и в отношении всей науки, и что эти трудности, при регулярном, логическом методе, абсолютно неразрешимы. Ни один скептик не отрицает, что мы находимся под абсолютной необходимостью, несмотря на эти трудности, мыслить, верить и рассуждать относительно всех видов предметов, и даже часто соглашаться с уверенностью и твердостью. Единственная разница, таким образом, между этими сектами, если они заслуживают этого названия, заключается в том, что скептик, в силу привычки, каприза или склонности, больше настаивает на трудностях, а догматик, по тем же причинам, — на необходимости.

[3] Кн. VI, гл. 54.

[4] Ифигения в Тавриде.

ПРИЛОЖЕНИЕ

К

ТРАКТАТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Нет ничего, за что я ухватился бы охотнее, чем за возможность признать свои ошибки; и я счел бы такое возвращение к истине и разуму более почетным, чем самое безошибочное суждение. Человек, свободный от ошибок, не может претендовать на похвалу, кроме как за правильность своего понимания; но человек, который исправляет свои ошибки, показывает одновременно и правильность своего понимания, и искренность, и изобретательность своего характера. Мне еще не посчастливилось обнаружить какие-либо весьма значительные ошибки в рассуждениях, изложенных в предыдущих томах, за исключением одного пункта; но я на опыте убедился, что некоторые из моих выражений были выбраны не столь удачно, чтобы уберечь читателей от всех ошибок, и именно для исправления этого недостатка я добавил следующее Приложение.

Мы никогда не можем быть побуждены поверить в какой-либо факт, кроме тех случаев, когда его причина или его следствие присутствуют перед нами; но мало кто задавался вопросом, какова природа той веры, которая возникает из отношения причины и следствия. На мой взгляд, эта дилемма неизбежна. Либо вера — это некая новая идея, такая как идея реальности или существования, которую мы присоединяем к простому представлению об объекте, либо это просто особое чувство или ощущение. То, что это не новая идея, присоединенная к простому представлению, может быть доказано с помощью этих двух аргументов. Во-первых, у нас нет абстрактной идеи существования, отличимой и отделимой от идеи конкретных объектов. Поэтому невозможно, чтобы эта идея существования была присоединена к идее какого-либо объекта или составляла разницу между простым представлением и верой. Во-вторых, ум обладает властью над всеми своими идеями и может разделять, соединять, смешивать и варьировать их по своему усмотрению; так что, если бы вера состояла лишь в новой идее, присоединенной к представлению, человек был бы волен верить во что угодно. Мы можем, следовательно, заключить, что вера состоит лишь в определенном чувстве или ощущении; в чем-то, что не зависит от воли, а должно возникать из определенных детерминированных причин и принципов, которыми мы не владеем. Когда мы убеждены в каком-либо факте, мы не делаем ничего, кроме как представляем его вместе с определенным чувством, отличным от того, что сопровождает простые грезы воображения. И когда мы выражаем наше недоверие относительно какого-либо факта, мы имеем в виду, что аргументы в пользу этого факта не производят этого чувства. Если бы вера не состояла в ощущении, отличном от нашего простого представления, любые объекты, представленные самым диким воображением, были бы на равных правах с самыми установленными истинами, основанными на истории и опыте. Нет ничего, кроме чувства или ощущения, чтобы отличить одно от другого.

Поскольку это, следовательно, рассматривается как несомненная истина, что вера есть не что иное, как особое чувство, отличное от простого представления, следующий вопрос, который естественно возникает, заключается в том, какова природа этого чувства или ощущения и аналогично ли оно какому-либо другому ощущению человеческого ума? Этот вопрос важен. Ибо если оно не аналогично никакому другому ощущению, мы должны отчаяться объяснить его причины и должны рассматривать его как исходный принцип человеческого ума. Если оно аналогично, мы можем надеяться объяснить его причины через аналогию и проследить его до более общих принципов. То, что в представлениях, которые являются объектами убежденности и уверенности, есть большая твердость и солидность, чем в расплывчатых и праздных грезах мечтателя, каждый охотно признает. Они воздействуют на нас с большей силой; они более присутствуют перед нами; ум крепче держит их и более побуждается и приводится ими в движение. Он соглашается с ними и, в некотором роде, фиксируется и покоится на них. Короче говоря, они приближаются к впечатлениям, которые непосредственно присутствуют перед нами, и поэтому аналогичны многим другим операциям ума.

На мой взгляд, нет никакой возможности избежать этого вывода, кроме как утверждая, что вера, помимо простого представления, состоит в некотором впечатлении или чувстве, отличимом от представления. Оно не модифицирует представление и не делает его более присутствующим и интенсивным: оно лишь присоединяется к нему, подобно тому, как воля и желание присоединяются к конкретным представлениям блага и удовольствия. Но следующие соображения, я надеюсь, будут достаточны, чтобы устранить эту гипотезу. Во-первых, это прямо противоречит опыту и нашему непосредственному сознанию. Все люди всегда признавали рассуждение лишь операцией наших мыслей или идей; и как бы эти идеи ни варьировались по ощущению, в наши выводы никогда не входит ничего, кроме идей или наших более слабых представлений. Например, я в данный момент слышу голос человека, с которым я знаком, и этот звук доносится из соседней комнаты. Это впечатление моих чувств немедленно передает мои мысли к этому человеку вместе со всеми окружающими объектами. Я рисую их себе как существующие в данный момент, с теми же качествами и отношениями, которыми, как я знал ранее, они обладают. Эти идеи крепче держатся в моем уме, чем идеи заколдованного замка. Они отличаются по ощущению, но с ними не связано никакого отчетливого или отдельного впечатления. Тот же случай, когда я вспоминаю отдельные инциденты путешествия или события какой-либо истории. Каждый конкретный факт там является объектом веры. Его идея модифицируется иначе, чем расплывчатые грезы мечтателя: но никакое отчетливое впечатление не сопровождает каждую отчетливую идею или представление о факте. Это предмет простого опыта. Если этот опыт когда-либо и может быть оспорен, то это когда ум был взволнован сомнениями и трудностями; а затем, взглянув на объект под новым углом зрения или получив новый аргумент, фиксируется и успокаивается в одном установленном заключении и вере. В этом случае существует чувство, отличное и отдельное от представления. Переход от сомнения и волнения к спокойствию и покою доставляет уму удовлетворение и удовольствие. Но возьмем любой другой случай. Предположим, я вижу ноги и бедра человека в движении, в то время как какой-то промежуточный объект скрывает остальную часть его тела. Здесь несомненно, что воображение разворачивает всю фигуру. Я наделяю его головой, плечами, грудью и шеей. Этими членами, как я представляю и верю, он обладает. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что вся эта операция выполняется одной лишь мыслью или воображением. Переход немедленный. Идеи немедленно поражают нас. Их привычная связь с настоящим впечатлением варьирует их и модифицирует их определенным образом, но не производит никакого акта ума, отличного от этой особенности представления. Пусть каждый исследует свой собственный ум, и он явно обнаружит, что это истина.

Во-вторых, каким бы ни был случай с этим отчетливым впечатлением, необходимо признать, что ум имеет более твердую хватку или более устойчивое представление о том, что он считает фактом, чем о вымыслах. Зачем тогда искать что-то еще или умножать предположения без необходимости?

В-третьих, мы можем объяснить причины твердого представления, но не причины какого-либо отдельного впечатления. И не только это, но причины твердого представления исчерпывают весь предмет, и ничего не остается для производства какого-либо другого эффекта. Вывод относительно факта есть не что иное, как идея объекта, который часто соединен или ассоциирован с настоящим впечатлением. Это все. Каждая часть необходима, чтобы объяснить, по аналогии, более устойчивое представление; и ничего не остается, способного произвести какое-либо отчетливое впечатление.

В-четвертых, эффекты веры, влияющие на страсти и воображение, могут быть объяснены исходя из твердого представления; и нет необходимости прибегать к какому-либо другому принципу. Эти аргументы, наряду со многими другими, перечисленными в предыдущих томах, достаточно доказывают, что вера лишь модифицирует идею или представление и делает его отличным по ощущению, не производя никакого отчетливого впечатления.

Таким образом, при общем взгляде на предмет, представляется, что есть два важных вопроса, которые мы можем рискнуть рекомендовать вниманию философов: существует ли что-либо, что отличает веру от простого представления, помимо чувства или ощущения? И является ли это чувство чем-то иным, кроме как более твердым представлением или более крепкой хваткой, которую мы берем на объект?

Если при беспристрастном исследовании философы согласятся с тем же выводом, к которому пришел я, следующая задача — исследовать аналогию, существующую между верой и другими актами ума, и найти причину твердости и силы представления; и я не считаю это трудной задачей. Переход от настоящего впечатления всегда оживляет и усиливает любую идею. Когда представлен какой-либо объект, идея его обычного спутника немедленно поражает нас как нечто реальное и твердое. Это скорее чувствуется, чем представляется, и приближается к впечатлению, из которого оно происходит, по своей силе и влиянию. Это я доказал в полной мере и не могу добавить никаких новых аргументов.

Я питал некоторые надежды, что, как бы ни была несовершенна наша теория интеллектуального мира, она будет свободна от тех противоречий и абсурдов, которые, по-видимому, сопровождают каждое объяснение, которое человеческий разум может дать материальному миру. Но при более строгом пересмотре раздела о личной тождественности я обнаруживаю, что запутался в таком лабиринте, что должен признаться: я не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как сделать их последовательными. Если это не является веской общей причиной для скептицизма, то, по крайней мере, достаточной (если бы я не был уже ими вдоволь обеспечен) для того, чтобы я испытывал неуверенность и скромность во всех своих решениях. Я предложу аргументы с обеих сторон, начиная с тех, которые побудили меня отрицать строгое и собственное тождество и простоту «я» или мыслящего существа.

Когда мы говорим о «я» или субстанции, мы должны иметь идею, присоединенную к этим терминам, иначе они совершенно непостижимы. Каждая идея происходит из предшествующих впечатлений; и у нас нет впечатления «я» или субстанции как чего-то простого и индивидуального. У нас, следовательно, нет идеи о них в этом смысле.

Все, что отчетливо, — различимо, а все, что различимо, — отделимо мыслью или воображением. Все восприятия отчетливы. Они, следовательно, различимы и отделимы, и могут быть представлены как существующие отдельно, и могут существовать отдельно без какого-либо противоречия или абсурда.

Когда я смотрю на этот стол и тот камин, передо мной нет ничего, кроме конкретных восприятий, которые имеют ту же природу, что и все другие восприятия. Это доктрина философов. Но этот стол, который присутствует передо мной, и тот камин могут и существуют отдельно. Это доктрина вульгарных, и она не подразумевает никакого противоречия. Нет никакого противоречия, следовательно, в распространении той же доктрины на все восприятия.

В целом, следующее рассуждение кажется удовлетворительным. Все идеи заимствованы из предшествующих восприятий. Наши идеи об объектах, следовательно, происходят из этого источника. Следовательно, никакое положение не может быть понятным или последовательным в отношении объектов, если оно не является таковым в отношении восприятий. Но вполне понятно и последовательно говорить, что объекты существуют отдельно и независимо, без какой-либо общей простой субстанции или субъекта присущности. Это положение, следовательно, никогда не может быть абсурдным в отношении восприятий.

Когда я обращаю свое размышление на самого себя, я никогда не могу воспринять это «я» без какого-либо одного или нескольких восприятий; и я никогда не могу воспринять ничего, кроме восприятий. Именно их композиция, следовательно, формирует «я».

Мы можем представить мыслящее существо, имеющее либо много, либо мало восприятий. Предположим, что ум сведен даже ниже жизни устрицы. Предположим, что у него есть только одно восприятие, например, жажды или голода. Рассмотрите его в этой ситуации. Представляете ли вы что-либо, кроме просто этого восприятия? Есть ли у вас какое-либо понятие о «я» или субстанции? Если нет, то добавление других восприятий никогда не даст вам этого понятия.

Аннигиляция, которая, как полагают некоторые люди, следует за смертью и которая полностью уничтожает это «я», есть не что иное, как угасание всех конкретных восприятий: любви и ненависти, боли и удовольствия, мысли и ощущения. Они, следовательно, должны быть тем же самым, что и «я», поскольку одно не может пережить другое.

Является ли «я» тем же самым, что и субстанция? Если это так, как может возникнуть вопрос о существовании «я» при изменении субстанции? Если они различны, в чем разница между ними? Что касается меня, то у меня нет понятия ни о том, ни о другом, когда они представляются отдельно от конкретных восприятий.

Философы начинают примиряться с принципом, что у нас нет идеи внешней субстанции, отличной от идей конкретных качеств. Это должно проложить путь к аналогичному принципу в отношении ума: что у нас нет понятия о нем, отличного от конкретного восприятия.

До сих пор я, по-видимому, сопровождаюсь достаточными доказательствами. Но, таким образом, ослабив все наши конкретные восприятия, когда я перехожу к объяснению принципа связи, который связывает их вместе и заставляет нас приписывать им реальную простоту и тождество, я осознаю, что мое объяснение очень дефектно и что ничто, кроме кажущейся очевидности предшествующих рассуждений, не могло побудить меня принять его. Если восприятия — это отдельные существования, они образуют целое только будучи соединенными вместе. Но никакие связи между отдельными существованиями никогда не обнаруживаются человеческим пониманием. Мы только чувствуем связь или детерминацию мысли переходить от одного объекта к другому. Отсюда следует, что только мысль чувствует личную тождественность, когда, размышляя о ряде прошлых восприятий, составляющих ум, идеи о них ощущаются как связанные вместе и естественно вводящие друг друга. Как бы необычно ни казался этот вывод, он не должен нас удивлять. Большинство философов склонны думать, что личная тождественность возникает из сознания, а сознание — это не что иное, как отраженная мысль или восприятие. Настоящая философия, следовательно, имеет до сих пор многообещающий аспект. Но все мои надежды исчезают, когда я прихожу к объяснению принципов, которые объединяют наши последовательные восприятия в нашей мысли или сознании. Я не могу обнаружить никакой теории, которая дала бы мне удовлетворение в этом отношении.

Короче говоря, есть два принципа, которые я не могу сделать последовательными, и не в моей власти отказаться от любого из них, а именно: что все наши отчетливые восприятия являются отдельными существованиями и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отдельными существованиями. Если бы наши восприятия либо присуждались чему-то простому и индивидуальному, либо если бы ум воспринимал какую-то реальную связь между ними, в этом случае не было бы никаких трудностей. Что касается меня, я должен воспользоваться привилегией скептика и признаться, что эта трудность слишком сложна для моего понимания. Я не претендую, однако, на то, чтобы объявить ее абсолютно непреодолимой. Другие, возможно, или я сам, при более зрелых размышлениях, можем обнаружить какую-то гипотезу, которая примирит эти противоречия.

Я также воспользуюсь этой возможностью, чтобы признать две другие ошибки меньшей важности, которые более зрелое размышление открыло мне в моих рассуждениях. Первую можно найти в Т. I, стр. 85, где я говорю, что расстояние между двумя телами известно, среди прочего, по углам, которые лучи света, исходящие от тел, образуют друг с другом. Несомненно, что эти углы не известны уму и, следовательно, никогда не могут обнаружить расстояние. Вторую ошибку можно найти в Т. I, стр. 132, где я говорю, что две идеи одного и того же объекта могут отличаться только своими различными степенями силы и живости. Я полагаю, что существуют другие различия между идеями, которые не могут быть должным образом охвачены этими терминами. Если бы я сказал, что две идеи одного и того же объекта могут отличаться только своим различным ощущением, я был бы ближе к истине.

КОНЕЦ ВТОРОГО ТОМА.