[248] Эта глава о пертах, очевидно, взята из более чем одного источника. Первое изложение автором их доктрин, которое занимает стр. 146-149 выше, вероятно, представляет его первое впечатление о них и содержит по крайней мере одно вопиющее противоречие, должным образом отмеченное на своем месте. Затем следует длинная выдержка из Секста Эмпирика, которая по всем признакам является повторением самой ранней части Книги IV, что простительно лишь в том случае, если допустить, что настоящая Книга была представлена в форме лекций. Далее следует цитата, более длинная и последовательная, чем любая другая во всей работе, из перской книги, которая, по его словам, называлась «Проастии», с напыщенным вступлением, весьма напоминающим язык «Великого извещения» Симона Волхва в Книге VI, за которым следует каталог звездных «влияний», читающийся так, как если бы он был взят из какого-то астрологического руководства. Затем следует диссертация об офитском Змее, показывающая, как этот объект их поклонения, отождествляемый с Медным змеем из Исхода, был призван самым несообразным образом предвосхитить или олицетворить многих персонажей Ветхого и Нового Заветов, включая Самого Христа. После этого он анонсирует «эпитоме» перского учения, которое оказывается совершенно отличным от всего сказанного ранее, делит вселенную, которую он ранее говорил, что перты делили на нерожденную, саморожденную и рожденную, на новую триаду Отца, Сына (т.е. Змея) и Материи, и дает довольно последовательное изложение перской схемы спасения, основанной на этой гипотезе. Можно лишь предположить, что последнее является запоздалой мыслью, добавленной при пересмотре книги и вдохновленной какими-то новыми свидетельствами перских верований, вероятно, окрашенными стоической или маркионитской доктриной. В тех частях главы, которые, по-видимому, были взяты из подлинно перских источников, отчетливо видна отсылка к некоторой западноазиатской традиции, касающейся космогонии и протопластов, значительно отличающейся от повествования Книги Бытия.
[249] Эту главу объяснить труднее всего во всей книге, за сомнительным исключением гораздо более поздней главы о докетах. Секта сифиан упоминается Иринеем, который не пытается отделить их доктрины от доктрин офитов. Псевдо-Тертуллиан в своем трактате «Против всех ересей» также связывает с офитами секту, называемую сифитами или сетоитами, причем главный догмат, который он им приписывает, — это попытка отождествить Христа с Сифом из Книги Бытия. Епифаний следует за этим последним автором в данном отождествлении и называет их сифианами, но не связывает их прямо с офитами, делает их египетской сектой и не приписывает им змеепоклонства. Сектанты этой главы называются в рубрике Sithiani, измененной на Sēthiani в Резюме Книги X, и это имя не обязательно связано с именем Патриарха. В Брюсском папирусе упоминается Сила, добрая, но подчиненная Верховному Богу, называемая «Ситей», что, возможно, по аналогии с поздне-египетскими Си-Осирисом и Си-Аммоном, может быть истолковано как «Сын Божий». Об их доктринах мало что можно понять из краткого, но запутанного описания Ипполита. Их деление космоса на три части, по-видимому, не сильно отличается от деления пертов, хотя они проводят более резкое различие, чем последние, между миром света и миром тьмы, что побудило Салмона (D.C.B., s.v., Ophites) предположить для них зороастрийское происхождение. Это маловероятно, и большего внимания заслуживает собственное утверждение Ипполита о том, что они заимствовали свои доктрины у Мусея, Лина и Орфея. В «Предтечах» делается попытка показать, что орфическое учение было одним из оснований, на которых воздвигалось здание гностицизма, и образ земли как матрицы был, безусловно, знаком грекам, которые сделали Дельфы ее ὀμφαλός, или пупом. Следовательно, образность текста, какой бы оскорбительной она ни была для наших представлений, не была бы таковой для них, и Епифаний (Hær., XXXVIII, стр. 510, Oehl.) знал о нескольких сочинениях, κατὰ τῆς Ὑστέρας, или «О чреве», которые, по его словам, сестра-секта каинитов называла творцом неба и земли. В этом случае нам не нужно принимать историю в тексте о порождении плохим или добрым змеем как обязательно относящуюся к Воплощению. Одна из сцен в Мистериях Аттиса-Сабазия, а возможно, и в Элевсинских мистериях, по-видимому, показывала соблазнение Зевсом в образе змея своей девственной дочери Персефоны и рождение отсюда Спасителя Диониса, который был лишь перерожденным отцом. Эта история об оплодотворении богини земли высшей силой в образе змея, по-видимому, присутствовала во всех религиях Западной Азии и поэтому была крайне склонна быть подхваченной ранней формой гностицизма. Ни в каком другом отношении эта так называемая «сифианская» ересь, по-видимому, не имеет ничего общего с христианством, и поэтому она может представлять дохристианскую форму офитизма. Змей в ней, возможно, ни плохой, ни хороший.
[250] τούτοις δοκεῖ, «им кажется».
[251] Крюис и Макмахон переводят это как «в ту же природу, что и дух».
[252] Эта тревога высших сил об искуплении из материальной тьмы или хаоса той искры их собственного бытия, которая ускользнула в него, является темой всего гностицизма от офитов до «Пистис Софии» и манихейских писаний. См. «Предтечи», II, passim.
[253] Или «вещества, вознесенные к запечатлевающему».
[254] ἰδέαι. И так повсюду.
[255] Шнайдевин, Крюис и Макмахон здесь и в других местах читали бы ὁ φαλλὸς. Но см. следующее предложение о беременности.
[256] ἐξετύπωσεν, «отчеканил».
[257] πρωτόγονος. Другие были «нерожденными», как высший мир пертов и наассенов.
[258] εἴδεσιν.
[259] Is this Ps. xxix. 3, 10 already quoted by the Naassene author? Cf. p. 133 supra.
[260] Эта идея божественного сына, превосходящего своего отца, свойственна всей орфической космогонии и ведет к свержению Урана Кроносом, Кроноса — Зевсом и, наконец, Зевса — Дионисом. Она снова встречается у Василида (см. Книгу VII ниже).
[261] Лакуна здесь, которую Крюис заполняет таким образом.
[262] Это ранее не описывалось. Подразумевается ли повествование о Грехопадении?
[263] Крюис и Макмахон перевели бы «любую иную, кроме человеческой».
[264] Фил. 2:7. Единственная цитата из Н.З., помимо цитаты из Матф., используемая сифианами, если только это не, как я полагаю, интерполяция Ипполита.
[265] ἀπελούσατο. Тем не менее, это может относиться к крещению, которое предшествовало посвящению почти во всех тайных обрядах языческих богов. Ср. «Предтечи», I, гл. 2.
[266] Весь этот параграф читается как интерполяция, или, скорее, как нечто, что оказалось не на своем месте. Утверждение о физиках прямо противоречит началу следующего, которое приписывает сифианское учение орфикам. Триады, которые он цитирует, состоят из трех «добрых» сил и поэтому гораздо более уместно принадлежали бы системе пертов. Цитату из Втор. 4:11 он приписывает нескольким другим ересиархам.
[267] В кодексе ὀμφαλός вместо ὁ φαλλὸς, что является исправлением Шнайдевина. Ни одна книга, приписываемая Орфею под названием «Вакхика», до нас не дошла, но «Похищение Персефоны» было излюбленной темой орфических поэтов. Ср. Abel’s Orphica, стр. 209-219.
[268] Это не невероятно; но Ипполит не дает нам доказательств того, что это так, поскольку Плутарх, которого он цитирует, безусловно, не связывал фрески Флиунта в Пелопоннесе (а не в Аттике, как он говорит) с сифианами, и свет в их истории не желает воды.
[269] Это тоже стандартная цитата, которая уже послужила наассенскому автору. Ср. стр. 131 выше.
[270] Так же и эта с «перской». Ср. стр. 154 выше.
[271] κράσις ... μίξις.
[272] καταμεμῖχθαι λεπτῶς.
[273] τέχνη.
[274] Матф. 10:34.
[275] Это снова кажется собственным повторением Ипполитом сравнения, которое он встретил у наассенского автора и которое так ему понравилось, что он использовал его в своем изложении перской ереси, а также здесь. Ср. стр. 144 и 159 выше.
[276] ἅλας πηγνύμενον.
[277] Геродот VI, 20 упоминает город Ампе, но ничего не говорит там о колодце, который описан в гл. 119 как находящийся в Ардерикке в Киссии.
[278] Название книги приведено в тексте как Παράφρασις Σήθ, что является почти невозможной фразой.
[279] В целом можно сказать, что это самая подозрительная из всех глав в «Философуменах» и что если Ипполит когда-либо был обманут, купив поддельные документы согласно теории Салмона и Штехелина, то один из них появляется здесь. Большая часть ее — это просто пустословие, как когда, отождествив Ум или Нус с ароматом духа, он снова объясняет, что это луч света, посланный от совершенного света, или когда он объясняет разницу между тремя различными видами закона. Цитаты тоже редко бывают новыми, почти все они появляются в других главах и, если это возможно, более чем обычно неуместны, в то время как почти единственная новая цитата неточна. Предложение о Парафразе (Сифа), если это действительное название книги, не предполагает, что Ипполит цитирует эту работу, и фраза «он говорит» не встречается с такой частотой, как в, например, наассенской главе. В целом, таким образом, представляется вероятным, что в этом Ипполит не копировал или не извлекал из какого-либо письменного документа, а записывал, насколько позволяла его память, заявления какого-то новообращенного, который претендовал на то, что может раскрыть его учение. Примечательно в этом отношении, что когда нужно было составить резюме в Книге X, составитель не делает попытки сократить изложение предполагаемых догматов сифиан, а просто переписывает часть главы, в которой они описаны, полностью опуская истории о расписном портике во Флиунте и нефтяном колодце в Ампе.
[280] Ничего не известно об этом Юстине, чье имя не упоминается ни одним другим святоотеческим писателем, и нет верного способа установить его дату. Макмахон, полагаясь, по-видимому, на последнее предложение главы, сделал бы его предшественником Симона Волхва и, следовательно, современником первой проповеди Апостолов. Это крайне маловероятно, и Салмон, с другой стороны (D.C.B., s.v., «Юстин Гностик»), считает, что его ересь следует отнести к «последней стадии гностицизма», что, если понимать буквально, сделало бы ее долгой после Ипполита. Источник его доктрины столь же неясен; ибо хотя Ипполит классифицирует его вместе с офитами, змей в его системе, безусловно, не является добрым и играет столь же враждебную роль по отношению к человеку, как и змей из Книги Бытия, в то время как его высшая Триада Доброго Существа, промежуточной силы, не знающей о существовании своего высшего, и Земли, отличается во всех существенных отношениях от офитской Троицы Первого и Второго Человека и Первой Женщины. Тем не менее, имена миросозидающих ангелов и демонов, приведенные здесь, имеют поразительное сходство с теми, которые Теодор бар Кони в своей «Книге схолий» приписывает офитам, а также с теми, которые упоминаются Оригеном как появляющиеся на офитской Диаграмме. С другой стороны, существует много сходств не только идей, но и языка между системой Юстина и системой Маркиона, который также учил о существовании Верховного и Благожелательного Бога и низшего, сурового, но справедливого, который был невольным творцом зла, существующего в мире. Это, действительно, оставляет без внимания третью или женскую силу; но армянский отчет о доктринах Маркиона приписывает ему веру также в женскую силу, называемую Гиле или Материей и супругой Справедливого Бога Закона, с которой ее отношения примерно такие, как описано в тексте. Юстин, однако, не был, подобно Маркиону, верующим христианином; ибо он делает своего Спасителя сыном Иосифа и Марии и лишь рупором подчиненного ангела Варуха, в то время как его рассказ о Распятии существенно отличается от рассказа Маркиона. Непристойные истории, которые он рассказывает о протопластах, также появляются в гораздо более поздних манихейских документах и, по-видимому, взяты из вавилонской традиции, выживанием которой, вероятно, являются и любови ангелов в Книге Еноха. Поэтому не невероятно, что Юстин, Книга Еноха, офиты и, возможно, Маркион одинаково заимствовали свои догматы по этим пунктам из языческих мифов о браке Неба и Земли, которые, возможно, могут быть прослежены до ранних вавилонских теорий космогонии. Ср. «Предтечи», II, гл. 8 и 11, passim.
[281] Ипполит, подобно гностическим писателям, по-видимому, знает об устной, а также о письменной традиции от Евангелистов.
[282] Матф. 10:5. В A.V., как и здесь, τὰ ἔθνη, «народы».
[283] πρότερον διδάξας или «сначала учит».
[284] ψυχαγωγίας χάριν. Читателю необходимо снова напомнить, что в то время как ψυχή греков было тем, что мы назвали бы «умом», πνεῦμα — это дух, больше отвечающий нашему слову «душа».
[285] παραμύθιον, игра слов с μύθος.
[286] 1 Кор. 2:9.
[287] Букв.: «хранили тайны молчания».
[288] Пс. 110:4.
[289] «Благословенный».
[290] παραπλάσει, «придал этому другую форму». На самом деле цитата Юстина из Геродота удивительно точна, за исключением того, что отмечено далее.
[291] Геродот, IV, 8-10.
[292] Остров близ Кадиса. В кодексе Ἐρυθρᾶς, «Красное море».
[293] У Геродота это кобылицы и колесница.
[294] μιξοπάρθενος. Неологизм.
[295] У Геродота пророчество дается девушкой.
[296] Чтобы объяснить происхождение скифского народа.
[297] Или, возможно, как выше, «вещи вселенной».
[298] Дополнено из резюме в Книге X. Так «Пистис София» имеет Силу, никогда иначе не описанную, но не благожелательную, которая называется «великий невидимый Праотец» и, по-видимому, правит материальными вещами.
[299] Нет ничего, что указывало бы на то, что Ипполит или Юстин знали, что это множественное число.
[300] Семь имен отсутствуют в тексте. Из пяти данных Михаил, Амен и Гавриил приведены в главе об офитах в «Книге схолий» Теодора бар Кони как первые ангелы, созданные Богом, причем имя Варуха заменено именем «великого Ях». «Эсаддей» — это, вероятно, Эль Шаддай, который, как говорится в той же книге, является ангелом, посланным дать Закон иудеям, и который коварно убедил их поклоняться самому себе.
[301] Из этих двенадцати имен Бабель записан у бар Кони как Вавилон и сказано, что он мужского-женского пола, Ахамот — это еврейское חכמת, Хохма, София или Мудрость, которую большинство гностиков называли Матерью Жизни, Наас — это Змей, как объясняется в главе о наассенах, Бел, Ваал или халдейский Бел, для Белиаса мы должны, вероятно, читать Белиар, дьявол дел, подобно «Вознесению Исаии», Кавитан должен, вероятно, быть Левиафаном, Адонай — это еврейское Адонай, или Господь, в то время как Саэль, Каркаменос и Латен не могут быть идентифицированы. Фараон и «Самиэль», омоним Сатаны, появляются в списке ангелов бар Кони, которые правят тем или иным из десяти небес, а Адонай и Левиафан — на офитской Диаграмме, описанной Цельсом. Ср. «Предтечи», II, стр. 70 сл.
[302] Быт. 2:8.
[303] Так недавно обнаруженный китайский манихейский трактат (см. «Предтечи», II, стр. 352) говорит о демонах, обитающих в душе как о «деревьях».
[304] ξύλον τοῦ εἰδέναι γνῶσιν к.т.λ., «Древо познания» и т.д.
[305] Контекст показывает, что речь идет о единстве и т.д. Элохима и Эдем.
[306] Ср. прим. на стр. 177 выше.
[307] Быт. 1:28.
[308] Макмахон, «вице-королевский»; но «сатрап» показывает, из какой страны происходит история.
[309] Таким образом, армянская версия теологии Маркиона (о которой см. «Предтечи», II, стр. 217, прим. 2) делает уход «Бога Закона» от Гиле или Материи и его отступление на высшее небо причиной всех человеческих бед.
[310] Ср. Пс. 117:19, 20; но сходство не точное.
[311] Пс. 110:1.
[312] Букв.: «пока она не пожелает этого».
[313] «Змей». См. прим. на стр. 173 выше.
[314] Быт. 2:16, 17.
[315] О том, что эти истории о протопластах сохранялись до манихейских времен, см. М. Кюмон, «Манихейская космогония», Приложение I.
[316] Здесь снова сила обозначается своим числом, а не именем, как у наассенского автора.
[317] Гал. 5:17.
[318] τὴν πλάσιν τὴν πονηράν, malam fictionem, Cr. Однако нам ничего не было сказано о каком-либо обмане со стороны Эдем по отношению к своему партнеру.
[319] Офитская Диаграмма и авторитет бар Кони изображают силы, враждебные человеку, принимающими формы этих животных.
[320] Так один из последних документов «Пистис Софии» называет планету Афродиту топонимом, который в данном случае — Бубастис.
[321] προφητεία.
[322] Если эти слова понимать буквально, Юстин был единственным еретиком раннего периода, который отрицал Его божественность, и это окончательно отличало бы его от Маркиона. Но слова не противоречат адопционистскому взгляду.
[323] Эти слова — предложение Миллера.
[324] Иоан. 19:26.
[325] παραθέμενος. Так Лук. 23:46.
[326] ἐπριοποίησε. Этимология абсурдна, и слово, если бы оно имело какое-либо значение, было бы чем-то вроде «сделал похожим на пилу». προποιέω составило бы каламбур, к которому он, по-видимому, стремился.
[327] Это было не так, статуи Приапа помещались в садах. Весь отрывок, по-видимому, был интерполирован кем-то, невежественным в греческом языке и греческих обычаях или мифологии.
[328] Ис. 1:2.
[329] τελεῖσθας или «посвященный». В любом случае мистическое слово.
[330] Букв.: «омытый»; но контекст показывает, что речь идет о крещении. Оно играло важную роль не только во всех этих еретических сектах, но и в языческих «мистериях», подобных мистериям Исиды и Митры.
[331] Ос. 1:2. В A.V. «отступив от Господа». Здесь мы видим Эдем, ясно отождествленную с богиней Земли, что является ключом ко всей истории Юстина.
[332] ταῖς ἑξῆς ... τὰς τῶν ἀκολούθων αἱρέσεων. Макмахон, следуя Крюису, переводит как выше. Вполне может быть, однако, что «ереси, которые следуют» означают только те, которые следуют в книге.
[333] Нет оснований сомневаться в утверждении Ипполита, что эта глава составлена из книги под названием «Варух», в которой Юстин изложил свои собственные доктрины. Повествование в ней, в отличие от повествований более ранних глав, совершенно связно и ясно, а использование автором исторического настоящего времени придает ему драматическую форму, которой не хватает ранее использовавшейся oratio obliqua. Солецизмы, такие как пропуск артикля, также редки, а очень длинные предложения, в которых, по-видимому, находил удовольствие Ипполит, не появляются, за исключением тех отрывков, где он говорит от своего собственного лица. Будь то по этой или по какой-то другой причине, более того, переписывание ее, по-видимому, доставило меньше трудностей писцу Михаилу, чем некоторые другие главы, и поэтому гораздо меньше необходимости постоянно восстанавливать текст, как в случае с цитатами из Секста Эмпирика. В целом, следовательно, мы можем предположить, что в том виде, в каком она у нас есть, это подлинное резюме доктрин Юстина, взятое из работы, написанной его собственной рукой.