«Философия и религия: Шесть лекций, прочитанных в Кембридже»

{29}

ЛЕКЦИЯ II УНИВЕРСАЛЬНАЯ ПРИЧИНА В своей последней лекции я пытался показать, что материя, будучи далекой от того, чтобы составлять конечную Реальность, не может разумно мыслиться как существующая вообще без разума; и что мы не можем объяснить мир, не предполагая существования Разума, в котором и для которого все, что не является разумом, имеет свое бытие. Но мы все еще очень далеки от того, чтобы полностью прояснить отношение между божественным Разумом и той Природой, которая существует в нем и для него: в то время как мы едва ли вообще затрагивали отношение между всеобщим Разумом и теми меньшими умами, которые мы рассматривали — пока без особых аргументов — как в некотором роде производные от этого Разума или зависящие от него. Насколько позволяет наш предыдущий ход аргументации, мы могли бы рассматривать мир как мысль Бога, но не как вызванный Им или обязанный Его воле. Мы могли бы говорить о Боге как о «создающем Природу», но только в том смысле, в каком вы или я создаем Природу, когда мы мыслим ее или воспринимаем ее. {30} «Мир так же необходим Богу, как Бог миру», — часто говорят нам, например, мой собственный почитаемый учитель, покойный профессор Грин. Насколько неудовлетворительна эта позиция с религиозной точки зрения, мне вряд ли нужно подчеркивать. Несмотря на все, что такая теория может сказать в противовес, мы могли бы предположить, что, хотя Бог совершенно добр, мир, который Он вынужден мыслить, очень плох и идет от плохого к худшему. Мыслить Бога просто как Разум, который вечно созерцает Природу, не имея никакой власти определять, какой должна быть эта Природа, не дает никаких оснований для надежды или стремления — тем более для поклонения, обожания, подражания. Я предположил возможность того, что с такой точки зрения Бог может мыслиться как добрый, а мир как плохой. Но это на самом деле слишком большая уступка. Существо без воли могло бы быть таким же мало плохим, как и добрым: оно было бы просто существом без характера. С интеллектуальной точки зрения такой взгляд на Вселенную мог бы быть более разумным или понятным, чем взгляд чистого материализма или чистого агностицизма; но морально и религиозно я не знаю, является ли он, когда его последствия полностью осознаны, большим улучшением по сравнению с любым из них.[1] {31} Более того, даже интеллектуально он не удовлетворяет требованию, которое чувствуют большинство размышляющих людей, чтобы мир рассматривался как Единство какого-то рода. Если Бог мыслится как связанный некой необъяснимой судьбой с Природой, над которой Он не имеет никакого контроля — не большего контроля, чем простой человек, который может производить ограниченные изменения в мире, — мы едва ли можем сказать, что свели мир к Единству. Старый дуализм снова проявился: в конце концов, у нас все еще есть Бог и мир, противостоящие друг другу; ни один из них никоим образом не объясняется другим. Еще меньше можно было бы предположить, что такой мир имеет цель или рациональный конец. Для нашего собственного интеллектуального удовлетворения, а также для удовлетворения наших религиозных потребностей, мы должны продолжать спрашивать, не оправданы ли мы в том, чтобы мыслить Бога как Причину или Творца мира, а также как Мыслителя его.

Это исследование вводит нас в проблему Причинности в целом. Очерк, который я дал вам в прошлый раз об аргументе епископа Беркли, был очень несовершенным. Епископ Беркли был с одной точки зрения великим философским иконоборцем, хотя он разрушал только для того, чтобы созидать. Он разрушил суеверие самосуществующей материи: {32} он также вел войну против того, что я рискну назвать родственным суеверием о таинственной причинной связи между физическим антецедентом и физическим консеквентом. С этой стороны его работу продолжил Юм. Беркли свел наше знание к последовательности «идей». Он, несомненно, впал в ошибку, рассматривая наше знание так, как если бы оно было простой последовательностью чувств: он слишком многое игнорировал — хотя и не полностью — тот другой элемент в нашем знании, элемент интеллектуального отношения, о котором я говорил в прошлый раз. Здесь, несомненно, Беркли был исправлен Кантом; и, по сути, практически все современные идеалисты признают свою задолженность Канту. Даже в постижении последовательности идей, в простом признании того, что это чувство следует за тем, есть элемент, который нельзя объяснить простым чувством. Постижение того, что это чувство следовало за тем чувством, само по себе не является чувством. Но могу ли я обнаружить какое-либо отношение между этими моими опытами, кроме отношения последовательности? Мы обычно говорим об огне как о причине плавления воска, но что мы на самом деле знаем об этом деле? Конечно, при размышлении мы должны признать, что мы не знаем ничего, кроме этого — что, насколько позволяет наш опыт, за применением огня всегда следует плавление воска. Где это так, мы, с точки зрения {33} обыденной жизни, говорим об одном явлении как о причине другого. Где мы не обнаруживаем такой неизменной последовательности, мы не думаем об одном событии как о причине другого.

Мне, возможно, скажут, что при таком взгляде на природу Причинности мы должны говорить о ночи как о причине дня. Так, возможно, мы и должны были бы, если бы результат, к которому нас приводит более ограниченный опыт, не корректировался результатами более широкого опыта. Не говоря уже о ценной коррекции, предоставляемой полярной зимой и полярным летом, мы научились на более всестороннем опыте заменить закон о том, что день следует за ночью, более широким обобщением о том, что видимость объектов неизменно совпадает с присутствием какого-либо светящегося тела, а не с предыдущим состоянием тьмы. Но между случаями того, что мы называем простой последовательностью, и тем, что обычно называется причинной последовательностью, разница заключается лишь в наблюдаемом факте, что в некоторых случаях последовательность варьируется, тогда как в других не было обнаружено никаких исключений. Как бы часто мы ни наблюдали, что ощущение красного следует за воздействием на слуховой нерв толчка, полученного от волны эфира такой-то длины, мы не видим причин, почему это должно быть так. Мы можем, несомненно, сделать еще более широкое обобщение и сказать, что каждое событие в Природе неизменно предваряется некоторым определенным комплексом условий, {34} и таким образом прийти к общему закону Единообразия природы. И такой закон, несомненно, является выраженной или подразумеваемой основой всех выводов в Физических Науках. Когда мы однажды приняли этот закон (как вся масса нашего опыта в чисто физической области склоняет нас сделать), тогда единичный случай того, что A B C сопровождается D (когда мы вполне уверены, что включили все антецеденты, которые мы не знаем из другого опыта как нерелевантные), даст нам право заключить, что мы открыли закон природы. При следующем случае возникновения A B C мы уверенно предсказываем, что D последует. Но как бы часто мы ни наблюдали такую последовательность и как бы много подобных последовательностей мы ни наблюдали, мы не ближе к знанию того, почему D должно следовать за ABC: мы можем только знать, что это всегда происходит: и на силе этого знания мы делаем вывод, с вероятностью, которую мы, несомненно, для практических целей рассматриваем как уверенность, что это всегда будет. Но при размышлении мы не видим причин, почему волна эфира определенной длины должна производить красный, а не синий, цвет, а не звук. Там, как всегда, мы не обнаруживаем ничего, кроме последовательности, а не необходимой связи.

Эти случаи неизменной последовательности среди явлений, следует заметить, совершенно отличаются от случаев реальной необходимой связи. Нам не нужно исследовать тысячи примеров того, как два {35} плюс два, чтобы быть вполне уверенными, что они всегда дают четыре, и при выводе мы не апеллируем к какому-либо более общему закону Единообразия. Мы просто видим, что это так и всегда должно быть так. Милль, несомненно, говорит нам, что у него нетрудно предположить, что в области неподвижных звезд дважды два может быть пять, но никто ему не верит. Во всяком случае, немногие из нас могут претендовать на такие подвиги интеллектуальной гибкости. Никакое количество противоречивых свидетельств от путешественников к неподвижным звездам, независимо от того, были ли они епископами высочайшего характера или обученными профессорами физической Науки, не заставило бы нас дать ни мгновения веры такой истории. Мы просто видим, что дважды два должно быть четыре, и что немыслимо, чтобы они когда-либо, как бы исключительно, составили пять. Совершенно иначе обстоит дело с любым случаем последовательности среди внешних явлений, как бы неизменным он ни был. Пока мы ограничиваемся лишь физическими явлениями (я откладываю на мгновение случай сознательных или других живых существ), нигде мы не можем обнаружить ничего, кроме последовательности; нигде мы не обнаруживаем Причинность в смысле необходимой связи, обращение которой немыслимо.

Должны ли мы тогда заключить, что не существует такой вещи, как Причинность, что в поиске причины всего, что происходит, мы преследуем лишь блуждающий огонек, используя лишь vox nihili, которая имеет {36} так мало смысла для размышляющего ума, как судьба или удача? Безусловно, в самом акте проведения различия между последовательностью и причинностью, в самом акте отрицания того, что мы можем обнаружить какую-либо причинную связь между одним физическим явлением и другим, мы подразумеваем, что у нас есть идея Причинности в наших умах; и что, как бы мало мы ни обнаружили подлинную причину, мы не могли бы поверить, что что-либо может произойти без причины.

Что касается меня, я нахожу вполне возможным поверить, что явление, за которым следовало другое явление 9999 раз, должно в 10 000-й раз сопровождаться каким-то другим явлением. Дайте мне необходимый опыт, и вера последует; дайте мне даже любое адекватное доказательство того, что другой человек имел такой опыт (хотя я был бы очень придирчив к доказательствам), и я не нашел бы трудностей в том, чтобы поверить в это. Но сказать мне, что исключение из наблюдаемого закона может произойти без какой-либо причины для вариации, казалось бы чистой бессмыслицей. Поставим вопрос иначе. Давайте предположим пустой мир, если можно говорить о такой вещи без противоречия — давайте предположим, что в одно время не существовало ничего вообще, ни разума, ни материи, ни какой-либо из той таинственной сущности, в которую некоторые люди находят возможным верить, которая {37} не является ни разумом, ни материей. Давайте предположим, что буквально никто и ничто не существовало. Теперь могли бы вы при этих условиях рационально предположить, что что-либо могло возникнуть? Могли бы вы хоть на мгновение допустить возможность того, что после бесчисленных эонов небытия может произойти вспышка молнии или родиться животное? Безусловно, при размышлении те, кто наиболее подозрительно относится к a priori знанию, кто наиболее не желает выходить за пределы фактического опыта, будут готовы сказать: «Нет, вещь совершенно навсегда невозможна». Ex nihilo nihil fit: для каждого события должна быть причина. Те, кто заявляет, что отвергает все другие a priori или самоочевидные знания, показывают каждой своей мыслью и каждым своим актом, что они никогда на самом деле не сомневаются в этом.

Теперь было бы просто возможно утверждать, что у нас есть голая абстрактная концепция или категория Причинности в наших умах, и все же что нет ничего в нашем опыте, чтобы дать ей какое-либо позитивное содержание — так что мы должны были бы сказать: «Каждое событие должно иметь причину, но мы никогда не знаем и не можем знать, что это за причина. Если мы вообще должны говорить о причинах, мы можем только сказать: «Непознаваемое есть причина всех вещей». Такую позицию можно едва ли сформулировать без противоречия. Но, безусловно, она очень трудная. Природа обычно не снабжает нас категориями мышления, в то время как она не дает нам силы {38} или возможности использовать их. Это было бы похоже, например, на утверждение, что мы действительно были наделены идеей числа вообще, но что мы не можем обнаружить в нашем опыте никаких исчисляемых вещей; что у нас есть идея 1, 2, 3, 4 и т. д., но нет никакой способности вообще для фактического счета — для того, чтобы сказать, что здесь три яблока, а там четыре шарика. И психологически было бы трудно найти какой-либо параллель чему-либо подобному. Природа не снабжает нас сначала четко определенными категориями мышления, а затем дает нам материал, чтобы упражнять их на нем. В общем, мы обнаруживаем эти абстрактные категории, используя их в нашем фактическом мышлении. Мы считаем бусины, или людей, или лошадей, прежде чем мы разовьем абстрактную идею числа или абстрактную таблицу умножения. Очень трудно увидеть, как эта идея Причины могла бы вообще попасть в наши головы, если бы мы никогда за весь ход нашего опыта не вступали в какой-либо контакт с какой-либо фактической конкретной причиной. Где тогда, в нашем опыте, если не в последовательности внешних событий, будем мы искать причину — что-то, к чему мы можем применить эту категорию или абстрактное понятие причинности? Я отвечаю: «Мы должны искать внутри: именно в нашем опыте волевого акта мы действительно находим нечто, отвечающее нашей идее причинной связи». И здесь я пригласил бы вас не думать так много о нашем сознании фактического {39} движения нашими конечностями. Здесь возможно аргументировать правдоподобно, что опыт осуществления причинности является заблуждением. Я воображаю, что если я захочу это сделать, я могу пошевелить рукой; но я хочу вытянуть руку, и о! она остается приклеенной к моему боку, ибо я внезапно был парализован. Или мне могут сказать, что сознание приложения силы — это просто опыт мышечного сокращения и тому подобное. Я попросил бы вас думать скорее о вашей способности направлять последовательность ваших собственных мыслей. Я непосредственно осознаю, например, что причина, по которой я сейчас думаю о Причинности, а не (скажем) о Тарифной реформе, — это факт, что я задумал план прочтения курса лекций по этому предмету; последовательность идей, которые текут через мой ум, когда я пишу или говорю, объяснима только ссылкой на цель — цель, которую я стремлюсь воплотить в фактическое бытие. В таких добровольно сконцентрированных целенаправленных последовательностях мысли я непосредственно осуществляю причинность: и эта причинность действительно влияет на порядок событий в физической природе. Мое перо или мой язык движутся вследствие этого моего стремления, хотя, несомненно, для того, чтобы такие усилия имели место, должны быть предположены другие физические условия, которые не полностью находятся под моим контролем. Я — причина, но не вся или единственная причина этих физических возмущений во внешней природе: я — причина, но не беспричинная причина. {40} Мой волевой акт, хотя он не является единственной причиной события, которое я желаю, достаточен, чтобы дать мне концепцию причины, которая является единственной причиной событий.

Попытка, конечно, иногда предпринимается, как она была предпринята Юмом, объяснить это непосредственное сознание волевого акта и сказать, что все, что я непосредственно знаю, — это последовательность моих субъективных опытов. Можно утверждать, что я не знаю, не больше, чем в случае внешних явлений, что поскольку мысль о моей лекции приходит первой, а мысль о том, чтобы опустить перо в чернила, чтобы написать ее, приходит после, поэтому одна мысль вызывает другую. Поэтому важно указать, что у меня есть негативный опыт, с которым можно противопоставить позитивный опыт. Я не {всегда}, даже что касается моих собственных внутренних опытов, предполагаю, что последовательность подразумевает Причинность. Предположим, когда я говорю или пишу, приступ подагры внезапно вводит себя в последовательность моих опытов: тогда я не осознаю такой внутренней связи между новым опытом и тем, что предшествовало ему. Тогда я так же отчетливо осознаю пассивность — того, что я не вызываю последовательность событий, которые происходят в моем уме, — как я в другом случае активно вызываю ее. Если сознание осуществления активности является заблуждением, почему это заблуждение не происходит в одном случае так же, как в другом? Я утверждаю тогда, что в сознании {41} нашей собственной активности мы получаем реальный прямой опыт Причинности. Когда Причинность интерпретируется как означающая просто необходимую связь — подобно математической связи между четырьмя и дважды два или логической связи между посылками Силлогизма и его заключением, — ее природа фундаментально искажается. Сущность Причинности — это не необходимая связь, а Активность. Такую активность мы встречаем в нашем собственном опыте волевого акта и нигде больше.[2]

Теперь, если единственная причина, которую я непосредственно осознаю, — это воля сознательного рационального существа, не разумно ли сделать вывод, что некое подобное агентство действует в случае тех явлений, которые мы не видим причин приписывать добровольным действиям людей и животных? Хорошо известно, что первобытный человек сделал этот шаг. Первобытный человек не имел понятия о «Единообразии Природы»: только очень постепенно цивилизованный человек открыл его. Но первобытный человек ни на одно мгновение не сомневался в законе Причинности: он никогда не сомневался, что для любого изменения, или, по крайней мере, для любого изменения того рода, который наиболее часто привлекал его внимание, должна {42} быть причина. Все, что двигалось, он предполагал живым или находящимся под влиянием какого-то живого существа, более или менее похожего на него самого. Если море бушевало, он предполагал, что Морской бог сердит. Если сегодня не шел дождь, когда вчера шел, это было из-за благосклонности Небесного бога, и так далее. Мир для него был полон духов. Аргумент бессознательной, но совершенно здравой Метафизики первобытного человека хорошо выражен прекрасными строками Вордсворта в «Экскурсии»:

Вновь к далеким векам мира Давайте вернемся и поставим перед нашими мыслями Лицо, которое сельское одиночество могло носить Для непросвещенных пастухов языческой Греции. — В том прекрасном климате, одинокий пастух, растянувшийся На мягкой траве в течение половины летнего дня, Музыкой убаюкивал свой ленивый покой: И, в каком-то приступе усталости, если он, Когда его собственное дыхание было безмолвно, случайно слышал Далекий напев, гораздо слаще звуков, Которые его бедное мастерство могло создать, его фантазия извлекала, Даже из пылающей колесницы солнца, Безбородого Юношу, который касался золотой лютни, И наполнял освещенные рощи восторгом. Ночной охотник, поднимая яркий глаз Вверх к полумесяцу луны, с благодарным сердцем Призывал прекрасного странника, который даровал Этот своевременный свет, разделить его радостный спорт: И отсюда, сияющая Богиня со своими Нимфами, Через лужайку и через темную рощу, (Не несопровождаемая мелодичными нотами, Умноженными эхом от скалы или пещеры), {43} Проносились в шторме погони; как луна и звезды Скользят быстро вдоль облачного неба, Когда ветры дуют сильно. Путешественник утолял Свою жажду из ручья или бьющего источника и благодарил Наяду. Солнечные лучи, на далеких холмах Скользящие быстро, с тенями в их свите, Могли, с небольшой помощью фантазии, быть преобразованы В быстрых Ореад, спортивно видимых. Зефиры, обмахивающие, когда они проходили, свои крылья, Не нуждались, ради любви, в прекрасных объектах, которых они ухаживали С нежным шепотом. Увядшие ветви гротескные, Очищенные от своих листьев и веточек седой старостью, Из глубины лохматого укрытия выглядывающие В низкой долине, или на крутом горном склоне; И, иногда, перемешанные с волнующими рогами Живого оленя, или свисающей бородой козла, — Это были скрывающиеся Сатиры, дикий выводок Игривых Божеств; или сам Пан, Внушающий трепет Бог простого пастуха![3]

Растущий опыт единства Природы, взаимозависимости всех различных сил и департаментов Природы сделали такой взгляд на нее невозможным для цивилизованного и образованного человека. Первобытный человек был совершенно прав, аргументируя, что там, где он видел движение, должно быть сознание, подобное его собственному. Но мы были приведены Наукой к вере, что то, что является причиной любого одного явления (по крайней мере в неодушевленной природе), должно быть причиной всего. Взаимосвязь, регулярность, порядок, наблюдаемые в явлениях, слишком велики, чтобы быть результатом случая или непреднамеренного совпадения ряда {44} независимых агентств: и, возможно, мы можем пойти дальше, чтобы аргументировать, что эта одна причина должна быть конечной причиной даже тех событий, которые непосредственно и немедленно вызваны нашими собственными волями. Но это вопрос, который я отложу на настоящее время. По крайней мере для событий физической природы должна быть одна Причина. И если единственный вид причины, который мы знаем, — это сознательное и рациональное существо, тогда у нас есть еще одна самая мощная причина верить, что конечная реальность, из которой происходит вся другая реальность, есть Разум — единый сознательный Разум, который мы можем теперь далее описать не только как Мысль или Интеллект, но также как Волю.[4]

Позвольте мне добавить это дополнительное соображение в поддержку вывода о том, что мир не просто мыслится Богом, но также желается Богом. Когда мы говорим о мысли без воли, мы говорим о чем-то, о чем мы не знаем абсолютно ничего. Во всем сознании, о котором мы знаем, в каждый момент нашего собственного непосредственного бодрствующего опыта мы находим мысль, чувство, воление. Даже в сознании животных, по-видимому, есть что-то аналогичное этим трем сторонам или аспектам сознания: но во всяком случае в развитом человеческом сознании мы не знаем такой вещи, как мышление без воления. Всякая мысль предполагает внимание, а внимать — значит желать. Если, следовательно, на основаниях {45}, предложенных гегельянскими или другими посткантианскими идеалистами, мы были приведены к мысли, что конечная Реальность есть Разум или Дух, мы должны были бы естественно заключить по аналогии, что она должна быть Волей, а также Мыслью и — я могу добавить, хотя это едва ли относится к настоящему аргументу настаивать на этом — Чувством. С другой стороны, если с такими людьми, как Шопенгауэр и Эдуард фон Гартман,[5] мы ведомы явлениями дизайна в Природе к идее, что Природа стремится к чему-то, что конечная Реальность есть Воля, мы должны дополнить эту линию аргументации, выводя из аналогии нашего собственного Сознания, что Воля без Разума — это непостижимая и бессмысленная абстракция, и что (как, действительно, даже Гартман видел) Воля Шопенгауэра без Разума была такой же невозможной абстракцией, как по-видимому безвольный всеобщий Мыслитель гегельянца:[6] в то время как против Шопенгауэра и его более разумного преемника, Гартмана, я должен был бы настаивать, что бессознательная Воля — это такое же непостижимое противоречие, как бессознательный Разум. Шопенгауэр и Гегель, кажется, видели, каждый из них, ровно {46} половину истины: Бог — это не Воля без Разума или Разум без Воли, а и Разум, и Воля.

И здесь я должен попытаться встретить неизбежное возражение. Я не говорю, что эти три деятельности человеческого интеллекта стоят в Боге бок о бок с той же отчетливостью и (если я могу так сказать) нередуцируемостью, что они делают в нас. Каким является чувство для Существа, которое не имеет материального организма, мы не можем сформировать никакого отчетливого представления. Наша мысль с ее неуклюжими процессами вывода от известного к неизвестному должна быть очень непохожа на то, чем является мысль в Существе, которому ничто не неизвестно. Вся наша мысль также предполагает обобщение, и в универсальных концептах (как г-н Брэдли показал нам) многое, что присутствовало в живом опыте фактического восприятия, обязательно оставляется. Мысль — это лишь своего рода воспроизведение — и очень несовершенное воспроизведение — фактического, живого, чувственного опыта. Мы не можем предположить, следовательно, что в Боге есть то же различие между фактическим настоящим опытом и универсальными концептами, используемыми в мышлении, которое есть в нас. И так, снова, воление должно быть очень другой вещью в существе, которое желает или создает объекты своей собственной мысли, от того, чем оно является в существах, которые могут достичь своих целей только различением самым острым образом между неопределенным многообразием вещей, которые они знают, но не вызывают, и крошечным фрагментом {47} Вселенной, который посредством этого знания они могут контролировать. Тем не менее, хотя все наши мысли о Боге должны быть неадекватными, именно думая о Нем как о Мысли, Воле и Чувстве — освобожденных от тех ограничений, которые очевидно обусловлены человеческими условиями и неприменимы к Всеобщему Разуму, — мы достигнем истинного знания о Боге, которое лежит в пределах нашей способности. Находите ли вы трудность в идее частичного и неадекватного знания? Просто подумайте тогда о нашем знании характеров других людей — о том, что происходит в умах других людей. Только по аналогии нашего собственного непосредственного опыта мы можем прийти к знанию чего-либо вообще о том, что происходит в умах других людей. И, в конце концов, такое прозрение в мысли, эмоции, мотивы, намерения, характеры других людей остается очень несовершенным. Трудность наибольшая, когда ум, который мы стремимся проникнуть, далеко выше нашего собственного. Как мало большинство из нас знает, каково было бы чувствовать себя Шекспиром, Моцартом или Платоном! И все же было бы абсурдно говорить так, как если бы наше знание наших собратьев не было знанием вообще. Оно достаточно не только для того, чтобы направлять наши собственные мысли и действия, но чтобы сделать возможными симпатию, дружбу, любовь. Разве не так с нашим знанием о Боге? Гностицизм, который забывает необъятность разницы между Божественным Разумом и человеческим, не менее неразумен — не {48} менее противоположен принципам, на которых мы проводим наше мышление в каждом другом департаменте жизни, — чем Агностицизм, который отвергает вероятности, потому что мы не можем иметь непосредственных уверенностей, и настаивает на знании ничего, потому что мы не можем знать все.

Аргумент, который выводит, что Бог есть Воля из аналогии нашего собственного сознания, — это тот, который сам по себе независим от Идеализма. Он использовался многими философами, которые являются Реалистами, такими как Рид или д-р Мартино, а также идеалистами, такими как Беркли, или Пфлейдерер, или Лотце. Он не обязательно предполагает Идеализм; но он, на мой ум, подходит бесконечно лучше к идеалистическому способу мышления, чем к реалистическому. Если вы держитесь того, что нет трудности в предположении, что мертвая, инертная материя существует без какого-либо разума, чтобы мыслить ее или знать ее, но что только Разум может быть предположен вызывающим изменение или движение, вы предполагаете жесткое и быстрое различие между материей и силой, которое вся тенденция современной Науки стремится разрушить. Это кажется подразумевающим старую греческую концепцию инертной, пассивной, безхарактерной hule, на которую можно воздействовать только извне. Современный Физик, я воображаю, не знает ничего об инертной материи, которая не может ни притягивать, ни отталкивать, даже если он не определенно вступает на более спекулятивную теорию, которая фактически определяет атом или электрон {49} как центр силы. Активность принадлежит самой сущности материи, как понято современной Наукой. Если материя может существовать без разума, есть (с научной точки зрения) некоторая трудность в утверждении, что она не может аналогично двигаться или действовать, не будучи под влиянием постороннего Разума. Если, с другой стороны, с Идеалистом мы рассматриваем понятие материи без разума как непостижимую абстракцию, этот ход мысли подготовил бы нас увидеть в силе не что иное, как модус ментального действия. Идеалист, который уже идентифицировал материю с объектом мысли, не найдет трудности в том, чтобы пойти дальше, чтобы увидеть в силе просто активность или выражение или объект Воли. И если он узнает от Физика, что мы не можем в конечном счете — с физической точки зрения — отличить материю от силы, это подойдет очень хорошо к метафизической позиции, которая рассматривает мысль и волю просто как два неотделимых аспекта жизни разума.

А теперь я вернусь еще раз на мгновение к идеалистическому аргументу. Я не сомневаюсь, что многие из вас почувствовали трудность в принятии позиции, что мир, с которым мы входим в контакт, — это просто состояние нашего собственного или чьего-либо еще сознания. Так очевидно, что в нашем опыте мы находимся в контакте с миром, который мы не создаем; который есть то, что он есть, нравится нам это или нет; который противопоставляет себя на каждом шагу нашим желаниям и {50} склонностям. Вы, возможно, были убеждены, что мы не знаем ничего о каком-либо внешнем мире, кроме эффектов, которые он производит на сознание. Но, скажете вы себе, должно было быть что-то, чтобы вызвать эти эффекты. Вы совершенно правы в таком мышлении. Конечно, в нашем опыте мира мы находимся в контакте с Реальностью, которая не является никаким состоянием нашего собственного ума, Реальностью, которую мы не создаем, а просто открываем, Реальностью, из которой происходят ощущения, которые мы не можем не чувствовать, и объекты, которые мы не можем не мыслить. До сих пор вы совершенно правы. Но очень часто, когда Реалист настаивает, что должно быть что-то, чтобы вызвать в моем уме это появление, которое я называю моим сознанием стола, он предполагает все время, что это что-то — реальный стол, стол в себе — есть {там}, внутри или позади феноменального стола, который я фактически вижу и чувствую; там, в пространстве. Но если мы были правы в нашем анализе пространства, если мы были правы в аргументации, что пространство составлено из интеллектуальных отношений[7] и что {51} интеллектуальные отношения не могут иметь бытия и смысла, кроме как в и для разума, который постигает их, тогда очевидно, что вы не должны думать об этой Реальности, которая является причиной нашего опыта внешних объектов, как о находящейся {там}, как занимающей пространство, как являющейся «внешней». Если пространство — это форма нашей мысли, или (в кантовском языке) форма нашей чувственности, тогда Реальность, которая должна иметь существование в себе, не может быть в пространстве. Реальность, которая не в пространстве, больше не может мыслиться как материя: что бы еще материя (как обычно понимается) ни значила, это, безусловно, нечто, что занимает пространство. Теперь мы не знаем никакого вида существования, который не в пространстве, кроме Разума. На идеалистическом взгляде, к которому я пытался подвести вас, мы, действительно, оправданы в сказании, что есть Реальность, которая является лежащей в основе причиной или основанием наших опытов, но что эта Реальность — та, которую мы можем описать как Мысль не меньше, чем как Волю.

Возможно, некоторым из вас будет интересно узнать, насколько близко подошел к принятию этого отождествления тот, кого часто считают типичным представителем натуралистических, если не материалистических, способов мышления. Позвольте мне прочитать вам отрывок из одной поздней работы г-на Спенсера — третьего тома его «Социологии»:

«Это преображение, которое непрерывно усиливается исследованиями физиков, дополняется другим преображением, являющимся результатом метафизических изысканий. Субъективный анализ вынуждает нас признать, что наши научные интерпретации явлений, представляемых объектами, выражаются в терминах наших собственных разнообразно комбинируемых ощущений и идей — выражаются, то есть, в элементах, принадлежащих сознанию, которые суть лишь символы чего-то, находящегося за пределами сознания. Хотя анализ впоследствии восстанавливает наши первобытные верования в той мере, в какой показывает, что за каждой группой феноменальных проявлений всегда стоит некая связь (nexus), являющаяся реальностью, которая остается неизменной среди изменчивых явлений;[1] тем не менее нам показывают, что эта связь реальности навсегда недоступна сознанию. И когда мы вновь вспоминаем, что активности, составляющие сознание, будучи строго ограниченными, не могут привнести в себя активности, находящиеся за пределами этих границ, которые поэтому кажутся бессознательными, хотя производство одной из них другой, по-видимому, подразумевает, что они имеют одну и ту же сущностную природу; эта необходимость, в силу которой мы вынуждены мыслить внешнюю энергию в терминах внутренней энергии, придает Вселенной скорее спиритуалистический, нежели материалистический аспект: дальнейшее размышление, однако, вынуждает нас признать ту истину, что концепция, данная в феноменальных проявлениях этой предельной энергии, никоим образом не может показать нам, что она собой представляет».[8]

Думаю, это один из тех отрывков, которые оправдали бы известную эпиграмму г-на Брэдли о том, что г-н Герберт Спенсер рассказал нам о Непознаваемом больше, чем самый безрассудный из теологов когда-либо осмеливался рассказать нам о Боге.

{53}

Даже Кант, который в значительной степени ответственен за заблуждения относительно причинности, против которых была направлена эта лекция — я имею в виду тенденцию сводить ее к необходимой связи, — в конечном итоге признал, что в конечном счете мы вступаем в контакт с причинностью только в наших собственных волевых актах. Я обязан этой ссылкой профессору Уорду и процитирую параграф, в котором он ее вводит:

«Представление, чувство, стремление — это всегда одно неразрывное целое, непрерывно развивающееся к все более высоким формам. Если бы психология изначально изучалась не ради нее самой, а в подчинении умозрительным построениям, эта кардинальная важность активности не оставалась бы так долго без внимания. Мы не слышали бы так много о пассивных ощущениях и так мало об активных движениях. Особенно интересно обнаружить, что даже Кант в конце концов — в своей последней работе, посмертном трактате о связи физики и метафизики, недавно обнаруженном и опубликованном, — пришел к пониманию фундаментального характера волевого движения. Осмелюсь процитировать одно предложение: "Мы не распознали бы движущие силы материи, даже через опыт, если бы не осознавали нашу собственную активность в совершении нами актов отталкивания, приближения и т. д.". Но именно Мэну де Бирану, которого часто называют французским Кантом, Шопенгауэру и, наконец, нашим собственным британским психологам — Брауну, Гамильтону, Бэну, Спенсеру — принадлежит особая заслуга в признании первостепенной важности активной стороны опыта. К этому, следовательно, в первую очередь, а не к какой-либо чисто интеллектуальной функции, мы можем с уверенностью отнести категорию причинности».[9]

Могу добавить, что книга профессора Уорда «Натурализм и агностицизм», из которой я цитировал, представляет собой наиболее блестящую и важную современную защиту доктрины, которую я пытался, пусть и весьма несовершенно, изложить вам в этой лекции.

Примечательно, что типичный представитель популярного так называемого «научного» агностицизма и основатель того высшего метафизического агностицизма, который сыграл столь значительную роль в истории современной философии, перед смертью оба сделали признания, которые фактически равносильны отречению от всякого агностицизма. Если предельную реальность следует мыслить как разумную волю, аналогичную воле, о которой каждый из нас сознает, что он обладает ею или является ею, то это уже не Неведомое или Непознаваемое, а Бог религии, открывший Себя в сознании человека, «сотворенного по образу Божию». Что еще о Нем мы можем считать открытым в человеческом духе, я надеюсь рассмотреть в нашей следующей лекции. Но пока можно сказать слово в ответ на вопрос, который, весьма вероятно, может быть задан: является ли Бог личностью? Полный ответ на этот вопрос потребовал бы обстоятельных дискуссий, но для наших целей на него можно ответить очень кратко. Если мы вправе мыслить о Боге по аналогии с человеческой душой — если мы вправе мыслить о Нем как о самосознающем Существе, которое мыслит, чувствует и желает, и которое, более того (если я могу немного предвосхитить тему нашей следующей лекции), находится в отношениях с другими подобными существами, способно любить их и быть любимым ими, — тогда кажется наиболее естественным говорить о существовании Бога как о личностном. Ибо быть самосознающим существом — сознающим себя и другие существа, мыслящим, желающим, чувствующим, любящим — это и есть то, что мы подразумеваем под понятием личности. Если кто-то предпочитает говорить о Боге как о «сверхличном», нет больших возражений против этого, при условии, что эта фраза не используется (как это часто бывает) в качестве оправдания для того, чтобы действительно мыслить о Боге по аналогии с каким-то видом существования, более низким, чем личностное — как о силе, бессознательной субстанции или просто названии для совокупности вещей. Но сам я предпочитаю сказать, что наше собственное самосознание дает нам лишь идеал высшего типа существования, которому оно, тем не менее, весьма несовершенно соответствует, и поэтому я предпочел бы думать, что Бог есть Личность в гораздо более истинном, более высоком, более полном смысле, чем тот, в котором любое человеческое существо может быть личностью. Только Бог полностью реализует идеал Личности. Сущность Личности — это нечто позитивное: она означает для нас высший вид бытия в пределах нашего познания, а не (как слишком часто предполагается) лишь ограничения и стеснения, которые характеризуют человеческую сознательную жизнь, какой мы знаем ее в себе. Если мы вправе мыслить о Боге по аналогии с высшим существованием в пределах нашего познания, нам лучше называть Его Личностью. Это слово, несомненно, неадекватно реальности, как и весь язык, который мы можем использовать в отношении Бога; но оно, по крайней мере, более адекватно, чем термины, используемые теми, кто стесняется говорить о Боге как о Личности. Оно, по крайней мере, более адекватно и более разумно, чем говорить о Нем как о силе, субстанции, «чем-то не нас самих, что стремится к праведности». Вещи не «стремятся к праведности»; и, используя термин «Личность», мы, по крайней мере, проясним, что не мыслим о Нем как о «вещи», или совокупности вещей, или расплывчатом субстрате вещей, или даже просто совокупности разумов, подобных нашему.[10]

ЛИТЕРАТУРА

Как было объяснено в этой лекции, многие писатели-идеалисты, настаивающие на необходимости Бога как универсального познающего Разума для объяснения как существования мира, так и нашего знания о нем, более или менее двусмысленны в вопросе о том, следует ли мыслить божественный Разум как желающий или вызывающий мир, хотя в работах большинства из них встречаются отрывки, которые склоняются в этом направлении. «Бога следует мыслить как творца объектов своего собственного мышления» — это совершенно ортодоксальная гегелевская формула. Среди писателей-идеалистов (помимо Беркли), которые исправляют эту — как мне кажется — одностороннюю тенденцию и которые в целом принимают взгляд на божественную причинность, принятый в этой лекции, можно упомянуть Лотце, 9-ю книгу чьего «Микрокосма» (перевод мисс Элизабет Гамильтон и мисс Констанс Джонс) или третью книгу его «Логики» (перевод под ред. проф. Бозанкета) вполне можно прочитать отдельно (его взгляды также можно изучить в его краткой «Философии религии» — два перевода, покойной миссис Конибер и профессора Лэдда); Пфлейдерера, «Философия и развитие религии», особенно главу V; и «Натурализм и агностицизм» профессора Уорда.

Среди неидеалистических писателей, которые основывали свой аргумент в пользу существования Бога главным образом или в значительной степени на соображении, что причинность непостижима в отрыве от разумной воли, можно упомянуть — среди старых авторов Рида, «Очерки об активных силах человека», Очерк I (особенно главу V), а среди более недавних — Мартино, «Исследование религии». «Теизм» Флинта можно рекомендовать как одну из лучших попыток изложить теистическую позицию с минимумом технической метафизики.

Две небольшие книги профессора Эндрю Сета (ныне Сет Прингл-Паттисон), хотя они и не посвящены в первую очередь религиозной проблеме, можно упомянуть как очень полезные введения в философию — «Шотландские философы» и «Гегельянство и личность».

[1] Конечно, глубоко религиозные люди, такие как Грин, придерживавшиеся этого взгляда, не признавали или не осознавали таких последствий. Критикуемая здесь тенденция, несомненно, восходит к Гегелю, но из его работ можно извлечь отрывки, наводящие на противоположный взгляд, например: «Бог, однако, как субъективная Сила, есть не просто воля, намерение и т. д., но скорее непосредственная Причина» («Философия религии», англ. пер., т. II, стр. 129).

[2] Идея причинности отождествлялась Кантом с идеей логической связи, т. е. отношением посылок силлогизма к его заключению; но это совсем не включает время, а время существенно для идеи причинности. Замечательное обоснование нашего непосредственного сознания причинности см. в главе профессора Стаута «Концепция ментальной активности» в «Аналитической психологии» (Книга II, гл. I).

[3] «Экскурсия», Книга IV.

[4] О дальнейшем развитии этого аргумента см. Лекцию IV.

[5] См. особенно ранние главы «Философии бессознательного» (перевод У. К. Коупленда).

[6] Конечно, из самого Гегеля можно процитировать отрывки, предполагающие идею о том, что Бог есть Воля, так же как и Мышление; я говорю об общей тенденции Гегеля и многих его последователей. Некоторые современные гегельянцы, такие как профессор Бойс, по-видимому, менее открыты для этой критики, но существуют трудности в том, чтобы мыслить Бога как Волю и при этом продолжать говорить о предельной Реальности как о находящейся вне Времени.

[7] Можно возразить, что это верно только для «концептуального пространства» (то есть пространства геометрии), но не для «перцептивного пространства», т. е. пространства, каким оно предстает в детском восприятии объекта. Это различие, несомненно, важно со многих точек зрения, но мы не должны говорить о «концептуальном пространстве» и «перцептивном пространстве» так, как будто они не имеют ничего общего друг с другом. Если бы отношения концептуального пространства не содержались или не подразумевались в каком-то смысле в наших восприятиях, никакое количество абстракции или рефлексии не могло бы извлечь эти отношения из них.

[8] «Социология», т. III, стр. 172.

[9] «Натурализм и агностицизм», т. II, стр. 191-2.

[10] Для дальнейшего обсуждения этой темы читателя можно отослать к моему эссе «Личность в Боге и человеке» в сборнике «Персональный идеализм».

{58}

ЛЕКЦИЯ III БОГ И МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ Курс чисто метафизических рассуждений привел нас к идее Бога — то есть к идее сознательного и разумного Разума и Воли, для которых существует мир и которыми этот мир и все другие духи вызваны к существованию. Я обошел стороной множество трудностей — отношение Бога ко времени, вопрос о том, имеет ли мир начало и конец и в каком смысле, вопрос об отношении, в котором Бог, универсальный Разум, находится к другим разумам, вопрос о свободе воли. Это трудности, которые потребовали бы обстоятельных метафизических дискуссий: я вернусь к некоторым из них в более поздней лекции. На данный момент достаточно сказать, что на многие из этих вопросов можно было бы дать более чем один ответ, совместимый с тем взглядом на божественную природу, который я отстаивал. Все, на чем мне нужно настаивать для моих текущих целей, — это:

(1) Что Бог личностен в том смысле, что Он есть самосознающее, мыслящее, желающее, чувствующее Существо, отличимое от каждого и всех менее совершенных разумов.

(2) Что все другие разумы в некотором смысле приведены к бытию божественным Разумом, в то время как в то же время они имеют такое сходство с их источником или общность природы с ним, что их можно рассматривать не как простые творения, а как в некотором смысле воспроизведения, более или менее несовершенные, этого источника, приближающиеся в различной степени к тому идеалу Личности, который реализован совершенно только в Боге. В той мере, в какой они приближаются к этому идеалу, они являются причинами своих собственных действий и могут претендовать для себя на тот вид причинности, который мы приписываем в его совершенстве Богу. Я довольствуюсь сейчас тем, что приписываю развитому, разумному человеческому «я» меру свободы в той степени, которую я только что определил, — что оно является реальной причиной своих собственных действий. Оно способно к самоопределению. Действия человека определяются его характером. Это вполне согласуется с допущением, что Бог является предельной причиной того, что «я» с таким-то и таким-то характером появляется на свет в такое-то и такое-то время.

(3) Я не скажу, что концепция тех, кто рассматривает человеческий разум буквально как часть божественного, так что человеческое сознание ни в каком смысле не находится вне божественного, обязательно для тех, кто ее придерживается, несовместима с концепцией личности как в Боге, так и в человеке: я скажу лишь, что я сам не понимаю такого утверждения. Я рассматриваю человеческий разум как производный от Бога, но не как часть Бога. Дальнейшее обсуждение этого вопроса я оставляю для моей следующей лекции.

Мы подошли к идее существования Бога. Но до сих пор мы не обнаружили ничего о Его характере или целях. И ясно, что без некоторого такого знания вера в Бога могла бы иметь мало или вовсе не иметь ценности с любой религиозной или моральной точки зрения. Как нам узнать что-либо о характере Бога? Я полагаю, что в наши дни немногие люди будут пытаться доказать благость или благожелательность Бога на основе эмпирического изучения фактов природы или истории. В истории и в природе, несомненно, есть много такого, что наводит на мысль о благожелательности, но есть много и такого, что наводит на прямо противоположный вывод. Вряд ли кто-либо из нас в наши дни будет сильно впечатлен аргументом, который Пейли основывает на существовании маленького аппарата в горле, благодаря которому благожелательно устроено так, что, хотя мы постоянно находимся на грани удушья от пищи, мы почти никогда не задыхаемся. Я не могу не напомнить вам характерный отрывок: «Рассмотрите городской пир», — восклицает он, — «какое пережевывание, какое глотание, и все же ни один олдермен не задохнулся за столетие!». Такие аргументы рассматривают дело с точки зрения олдермена: точка зрения черепахи и индейки полностью забыта. Я бы ни на мгновение не стал говорить неуважительно об аргументе от замысла. Дарвинизм изменил его форму, но любой, кто читает «Философию бессознательного» Эдуарда фон Гартмана, вряд ли встанет из-за ее прочтения с мыслью, что доказательства замысла были разрушены дарвинизмом, что бы он ни думал о странном выводе Гартмана, что замысел можно объяснить действием бессознательного Разума или Воли. Философский аргумент г-на Р. Б. Холдейна в «Пути к реальности»[1] и чисто биологический аргумент д-ра Джона Холдейна в его двух лекциях о «Жизни и механизме», и еще более недавно блестящая и очень важная работа М. Бергсона «Творческая эволюция» — все они, как мне кажется, в изобилии показали, что так же невозможно, как и всегда, объяснить даже рост растения, не предполагая, что в нем и во всей органической природе есть стремление к цели. Но аргумент от замысла, хотя он и свидетельствует о цели во Вселенной, ничего не говорит нам о природе этой цели. Цель — это одно; благожелательная цель — другое. Ничья оценка сравнительного количества счастья и страдания в мире не стоит многого; но что касается меня, если бы я полагался просто на эмпирические свидетельства, я не был бы склонен делать больше, чем слегка смягчить пессимизм пессимистов. Во всяком случае, природа слишком «окровавлена зубами и когтями», чтобы позволить нам основывать аргумент в пользу благожелательного божества на созерцании фактов животной и человеческой жизни. Есть только один источник, из которого такая идея может быть получена — из свидетельства нашего собственного морального сознания.

Наши моральные идеалы — это работа Разума. То, что счастье многих должно быть предпочтительнее счастья одного, что удовольствие лучше боли, что добродетель ценнее удовольствия, что некоторые удовольствия лучше других — такие суждения являются в такой же мере работой нашего собственного Разума, они являются в такой же мере самоочевидными истинами, как истина о том, что дважды два четыре, или что А не может быть одновременно и Б, и не-Б, или что две прямые линии не могут заключить пространство. У нас есть полное право предполагать, что такие истины справедливы как для Бога, так и для человека. Если такой идеализм, к которому я пытался вас подвести, хорошо обоснован, то разум, который познает, исходит от Бога, и поэтому знание, которым обладает этот разум, также должно быть принято как несовершенное или фрагментарное воспроизведение знания Бога. И теист, который отвергает идеализм, но признает существование самоочевидных истин, будет в равной степени оправдан в предположении, что для Бога, как и для человека, дважды два должно быть четыре. У нас есть точно такое же право предполагать, что наши моральные идеи — наши идеи о ценности — должны исходить и от Бога. И для Бога, как и для нас, должна существовать идея, предельная категория блага; и наши суждения о ценности — суждения о том, что такая-то и такая-то цель является благой или стоит того, чтобы к ней стремиться, — в той мере, в какой они являются истинными суждениями, должны считаться представляющими Его суждения. Мы сознаем, в той мере, в какой мы разумны, что преследуем цели, которые судим как благие. Если такие суждения открывают суждения Бога, то следует предполагать, что Бог также стремится к идеалу блага — тому же самому идеалу, который открывается нам нашими моральными суждениями. В этих суждениях, следовательно, мы имеем откровение, единственно возможное откровение характера Бога. Аргумент, который я предложил, — это просто несколько более точное изложение популярной идеи о том, что Совесть есть голос Божий.

Дальнейшее обоснование идеи существования, авторитета, объективной значимости Совести увело бы нас слишком далеко в область моральной философии для нашей текущей темы. Я лишь попытаюсь очень кратко предостеречь от некоторых возможных недопониманий и ответить на некоторые очевидные возражения:

(1) Вряд ли стоит указывать на то, что утверждение о существовании морального сознания ни в малейшей степени не противоречит признанию его постепенного роста и развития. Моральная способность, как и любая другая способность, аспект или активность человеческой души, росла постепенно. Ни один разумный человек не сомневается в значимости — ни один идеалист не сомневается в априорном характере — наших математических суждений из-за того, что обезьяны и, возможно, первобытные люди не умеют считать и, конечно, не могут выполнять более чем самые простые арифметические операции. Еще меньше мы сомневаемся в значимости математических рассуждений из-за того, что не только дети и дикари, но иногда даже выдающиеся классические ученые — Маколей, Мэтью Арнольд, Т. С. Эванс — были совершенно неспособны понять очень простые математические аргументы. Столь же мало мы отрицаем реальное различие между гармонией и диссонансом из-за того, что могут найтись люди, которые не видят разницы между «Боже, храни короля» и «Pop goes the Weasel». Самоочевидная истина не означает истину, которая очевидна для каждого.

(2) Не подвергается сомнению то, что постепенная эволюция наших актуальных моральных идей — наших актуальных идей о том, что правильно или неправильно в конкретных случаях, — в значительной степени находилась под влиянием образования, среды, ассоциаций, социального давления, суеверий, возможно, естественного отбора — короче говоря, всех тех факторов, с помощью которых натуралистические моралисты пытаются объяснить существование морали. Даже Евклид, или кто бы ни был его современным заменителем, должен быть изучен; но это не показывает, что геометрия — это произвольная система, изобретенная остроумными и заинтересованными уловками тех, кто хочет заработать деньги, обучая ей. Арифметика была изобретена во многом как инструмент торговли; но она не могла бы быть изобретена, если бы на самом деле не существовало таких вещей, как число и количество, или если бы человеческий разум не имел изначальной способности распознавать их. Наши научные идеи, наши политические идеи, наши идеи по тысяче предметов были частично развиты, частично подавлены и искажены в своем росте подобными влияниями. Но, как бы ни была велика трудность избавления от этих искажающих влияний и рассмотрения таких вопросов в совершенно сухом свете, никто не предполагает, что объективная истина по таким вопросам не существует или навсегда недостижима. Претензия на объективную значимость морального суждения не означает претензию на непогрешимость от имени любой индивидуальной Совести. Мы можем совершать ошибки в морали точно так же, как мы можем совершать ошибки в науке или даже в чистой математике. Если классу из сорока маленьких мальчиков предложат решить задачу, они, вероятно, не все придут к одному и тому же ответу: но никто не сомневается, что только один ответ правильный, хотя арифметическая способность — величина переменная. Имеется в виду лишь то, что если я прав, утверждая, что это благо, вы не можете быть в равной степени правы, говоря, что это зло: и что у нас есть некоторая способность — хотя, несомненно, переменная способность — судить, какой взгляд является истинным. Следовательно, наши моральные суждения, в той мере, в какой они являются истинными суждениями, должны считаться воспроизведениями в нас мысли Бога. Показать, что идея была постепенно развита, ничего не говорит о ее истинности или ложности — ни в ту, ни в другую сторону.

(3) Сравнивая самоочевидность моральных суждений с самоочевидностью математических, не предполагается, что наши моральные суждения в деталях столь же достоверны, столь же ясны и четко определены, как математические суждения, или что они могут претендовать на столь универсальный консенсус среди компетентных лиц. Имеется в виду лишь (а) что понятие блага в целом является предельной категорией мышления; что оно содержит смысл, понятный, возможно, не каждой отдельной человеческой душе, но нормальному, развитому человеческому сознанию; и (b) что предельная истина морали, если она вообще видима, должна быть видима непосредственно. Предельную моральную истину нельзя вывести из какой-либо другой истины или доказать ею. Вы не можете доказать, что удовольствие лучше боли, или что добродетель лучше удовольствия, тому, кто судит иначе. Из этого не следует, что все люди обладают одинаково ясным и тонким моральным сознанием. Способность различать моральные ценности различается так же широко, как способность различать музыкальные звуки или ценить то, что является превосходным в музыке. Некоторые люди могут быть почти или полностью лишены такой способности морального различения, точно так же, как некоторые люди полностью лишены музыкального слуха; в то время как высшие степени моральной оценки являются достоянием немногих, а не многих. Моральная проницательность не присуща всем людям в равной мере. Моральный гений так же редок, как и любой другой вид гения.

(4) Когда мы приписываем мораль Богу, это не означает, что поведение, которое является правильным для людей в деталях, должно или могло бы во всех случаях практиковаться Богом. Это детское возражение (хотя оно иногда выдвигается современными философами, которые должны знать лучше) — утверждать вместе с Аристотелем, что Бога нельзя предполагать заключающим или соблюдающим контракты. И точно так же, когда мы претендуем на универсальную значимость наших моральных суждений, мы не имеем в виду, что правила, подходящие для человеческого поведения, были бы такими же для существ, иначе организованных и устроенных. Наши правила сексуальной морали явно применимы только к сексуально устроенным существам. Что имеется в виду при утверждении, что эти правила являются универсально и объективно значимыми, так это то, что это правила, которые каждый разумный интеллект, в той мере, в какой он разумен, признает подходящими или способствующими идеальной жизни у существ, устроенных так, как мы. Истина о том, что постоянный моногамный брак представляет собой истинный тип сексуальных отношений для человеческих существ, будет не менее объективно значимой этической истиной от того, что низшие животные находятся ниже этого уровня, в то время как высшие существа, возможно, находятся выше его. Универсальная любовь не перестает быть абсолютным моральным идеалом от того, что было бы абсурдно говорить, что хищные звери поступают неправильно, пожирая другие существа, или от того, что война иногда необходима как средство к цели любви на нашей нынешней несовершенной стадии социального и интеллектуального развития. Средства к высшему благу варьируются в зависимости от обстоятельств; количество блага, достижимое в таких-то и таких-то обстоятельствах, также варьируется; следовательно, правильный курс поведения будет различным для существ, иначе устроенных или помещенных в другие обстоятельства: но принципы, которые, с точки зрения совершенного интеллекта, определяли бы, что является правильным курсом для разных существ в разных обстоятельствах, будут всегда одни и те же. Предельные принципы нашего морального суждения, например, что любовь лучше ненависти, так же применимы к Богу, как и к нам. Наша концепция высшего блага может быть неадекватной; но мы, безусловно, не достигнем большей адекватности или более близкого приближения к предельной истине, прямо противореча нашим собственным моральным суждениям. Было бы столь же разумно утверждать, что, поскольку закон гравитации мог бы быть доказан, с точки зрения высшего знания, как неадекватное изложение истины, а всякая неадекватность влечет за собой некоторую ошибку, поэтому нам лучше предположить, что с точки зрения Бога нет никакой разницы между притяжением и отталкиванием. Все аргументы в пользу так называемого «сверхморального» Божества или «сверхморального» Абсолюта открыты для этого фатального возражения: моральные суждения никак не могут основываться ни на чем, кроме морального сознания, и все же эти доктрины противоречат моральному сознанию. Идея блага получена из морального сознания. Когда человек заявляет, что с точки зрения Вселенной все вещи очень хороши, он получает идею блага из своего собственного морального сознания и предполагает объективную значимость его велений. Его суждение — это этическое суждение, так же как и мое, когда я говорю, что для меня некоторые вещи в этом мире кажутся очень плохими. Если он не имеет права предполагать значимость своих этических суждений, его утверждение ложно или бессмысленно. Если он имеет право предполагать их значимость, почему он должен не доверять тому же самому моральному сознанию, когда оно утверждает (как оно, несомненно, делает), что боль и грех навсегда плохи, а не (как предполагают наши «сверхморальные» религионисты) дополнительные художественные штрихи, которые только добавляют эстетического эффекта целому?