«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Затем Сократ завершает диалог, излагая «Некюию» — миф или гипотезу о суде в Аиде после смерти, а также о наградах и наказаниях, которые Радамант и Минос распределят между умершими в соответствии с их заслугами при жизни. Больше всего от этих судов (говорит он) пострадают цари, деспоты и политически влиятельные люди, которые при жизни совершили величайшие несправедливости, — чего, впрочем, мало кто из них избегает. Человеком, который с наибольшей вероятностью преуспеет и будет вознагражден, станет философ, «который прожил жизнь, занимаясь своим делом и не вмешиваясь в дела других».

113 Платон, «Горгий», стр. 525–526.

114 Платон, «Горгий», стр. 526 C. «философа, занимающегося своим делом и не вмешивающегося в дела других в течение жизни».

Следует признать, что эти определения не соответствуют жизни Сократа, как он сам описывает ее в платоновской «Апологии». Ему, по-видимому, казалось, что никто не является «πολυπράγμων» (деятельным, вмешивающимся в дела), кроме тех, кто постоянно выступал в Экклесии и Дикастерии.

Своеобразные этические взгляды Сократа — Риторический или догматический характер «Горгия».

«Dicuntur ista magnifice» (Сказано это величественно), — можем мы воскликнуть словами Цицерона, дойдя до конца «Горгия». Он в высшей степени торжественен и впечатляющ; тем более благодаря акценту Сократа, когда он провозглашает изоляцию, в которой находится в Афинах, и противоречие между своими этико-политическими взглядами и взглядами своих сограждан. В этом отношении он гармонирует с «Апологией», «Критоном», «Государством» и «Законами»: во всех них своеобразие его этических точек зрения провозглашено — особенно в «Критоне», где он заявляет, что его расхождение с оппонентами является фундаментальным и что между ними не может быть общей почвы для дискуссии — лишь взаимное презрение.

115 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 3, 11.

116 Платон, «Критон», стр. 49 D.

Он растворяет политику в этике — он мыслит правителей как духовных учителей и наставников общества.

Аргументация Сократа в «Горгии» интересна не только тем, что она превозносит ценность этического самоограничения, но и тем, что рассматривает политические явления под этим углом зрения: то есть растворяет политику в этике. Надлежащая и главная функция государственных деятелей (как мы находим это красноречиво провозглашенным) — служить духовными учителями в обществе: с целью исправления жизни и характеров граждан и обращения их от дурных наклонностей к добрым. Нас предостерегают, что до тех пор, пока это не будет достигнуто, больше теряется, чем приобретается при удовлетворении насущных потребностей и желаний общества, которые беспорядочны и болезненны: подобно состоянию больного человека, который получил бы вред, а не пользу от роскошного пира.

Идеал Платона — деспотичный законодатель или наставник людей, действующий на научных принципах и формирующий все характеры в соответствии с определенными типами своего собственного замысла.

Такова концепция Платона в «Горгии», высказанная устами Сократа относительно целей, для которых политический магистрат должен использовать свою власть. Магистрат, отправляющий закон и правосудие, относится к умам общества так же, как тренер и врач к их телам: он производит душевную добродетель, подобно тому как последние двое производят здоровье и силу тела. Платоновский идеал — это идеал деспотичного законодателя и наставника людей, использующего принудительную силу светской власти ради того, что он считает духовным совершенствованием. Однако, как бы ни было поучительно изучать то, как ум вроде платоновского разрабатывает такую цель в теории, нет причин сожалеть, что у него никогда не было возможности воплотить ее на практике. То, как он всегда держит в поле зрения устоявшийся ментальный характер как объект первостепенной важности, требующий внимания, и как аналог здоровья тела, — заслуживает всяческого уважения. Но когда он берет в руки скипетр царя Номоса (как в «Государстве» и «Законах»), чтобы непреложной властью установить, каким должен быть ортодоксальный тип характера, и подавить все разнообразие эмоций и интеллекта, кроме тех, что вписываются в несколько заранее определенных форм, — он выходит за рамки разумных целей и границ политической должности.

Платоновская аналогия между душевной добродетелью и телесным здоровьем — неполная аналогия — обстоятельства различия.

Платон забывает о двух важных пунктах различия в той излюбленной и весьма поучительной аналогии, которую он постоянно воспроизводит, между душевной добродетелью и телесным здоровьем. Во-первых, хорошее здоровье и сила тела (как я уже отмечал) — это состояния, о наличии которых каждый человек знает. Хотя существует много сомнений и споров о причинах — предохраняющих, разрушающих и восстанавливающих, — нет никаких сомнений относительно самого факта. Каждый больной человек из собственных ощущений черпает стремление выздороветь. Но добродетель — это не такой фиксированный, бесспорный, несомненный пункт: она по-разному понимается разными людьми и должна быть сначала обнаружена и установлена в процессе исследования; сам платоновский Сократ во многих диалогах — после заявления, что ни он, ни кто-либо другой, кого он знает, не знает, что это такое, — пытается выяснить это без успеха. Во-вторых, врач, который является лицом, непосредственно занимающимся дарованием здоровья и силы, не обладает никакой принудительной властью ни над кем: те, кто обращается к нему, имеют выбор, следовать ли данному совету или нет. Чтобы поставить себя в один ряд с врачом, политический магистрат должен ограничиться функцией совета; функцией весьма полезной, но в которой ему придется столкнуться с аргументированной оппозицией и частыми неудачами, а также с огорчением от того, что приходится оставлять тех, кого он не может убедить, следовать их собственному образу жизни. Вот два существенных различия, модифицирующих применимость той самой аналогии, на которой Платон так часто основывает свое доказательство.

Сократ в «Горгии» говорит как диссидент среди сообщества с устоявшимися мнениями и привычками. Невозможно, чтобы диссидент по важным вопросам приобрел какое-либо общественное влияние.

В двух воображаемых государствах Платона, где он сам является деспотичным законодателем, не было бы возможным сносное существование для того, кто не сформирован по платоновской духовной модели. Но в «Горгии» Платон (говоря устами Сократа) призван определить свой план жизни в свободном государстве, где он был лишь частным гражданином. Сократ получает от Калликла совет отказаться от философии и стремиться к влиянию и известности активного оратора. Его ответ поучителен, так как раскрывает внутренние механизмы любого политического общества. Ни один человек (говорит он) не может найти благосклонности в качестве советника — ни у деспота, если таковой имеется, ни у народа, где существует свободное правление, — если он не находится в гармонии с чувствами и идеями, преобладающими либо у правящего Множества, либо у правящего Единого. Он должен быть сформирован с юных лет по тому же духовному образцу, что и они: его любовь и ненависть, его похвала и порицание должны быть направлены на одни и те же вещи: у него должны быть те же вкусы, та же мораль, тот же идеал, что и у них: он должен быть не подражателем, а плотью от плоти их. Если он будет либо лучше их, либо хуже их, он не добьется популярности, и его усилия как конкурента за общественное влияние будут не только безуспешными, но, возможно, опасными для него самого.

117 Платон, «Горгий», стр. 510 C–D. «будучи единомысленным, порицая и хваля то же самое, что и правитель... с юных лет приучать себя радоваться и огорчаться тем же, что и господин, и готовить себя к тому, чтобы быть как можно более похожим на него». 513 B: «нужно быть не подражателем, а по природе похожим на них».

118 Платон, «Горгий», стр. 513 A. «будь то в лучшую или в худшую сторону».

Сократ чувствует свою изоляцию от соотечественников. Он предоставлен индивидуальным размышлениям и диалектике.

Причины, которые Сократ приводит здесь (как и в «Апологии», и отчасти в «Государстве») для того, чтобы не вступать в соревнование политических претендентов, имеют весьма общее применение. Он — новатор в религии; и диссидент по отношению к принятой этике, политике, общественным настроениям, а также оценке жизни и поведения. Всякий, кто расходится по этим вопросам с правящей силой (в чьих бы руках она ни находилась), не имеет шансов быть услышанным в качестве политического советника и может считать себя счастливчиком, если избежит личного вреда или ущерба. Будет ли его инакомыслие к лучшему или к худшему — дело маловажное: правящий орган всегда считает его худшим, и последствия для диссидента одни и те же.

119 Платон, «Горгий», стр. 522 B; «Теэтет», стр. 179; «Менон», стр. 79.

Антитеза между философией и риторикой.

В этом заключается реальная антитеза между Сократом, Платоном и философией, с одной стороны, — и Периклом, Никием, Клеоном, Демосфеном и риторикой, с другой. «Ты, — говорит Сократ Калликлу, — влюблен в афинский народ и принимаешь или отвергаешь такие мнения, которые они одобряют или не одобряют: я же влюблен в философию и следую ее руководству. Ты и другие активные политики не желаете иметь больше чем поверхностное знание философии; вы боитесь, что станете бессознательно испорченными, если доведете ее до стадии, выходящей за рамки элементарной». Каждый из этих ораторов, обсуждая политические меры перед народным собранием, апеллировал к общим максимам, заимствованным из принятого свода морали, религии, вкусов, политики и т. д. Его успех зависел главным образом от того акцента, который его красноречие могло придать таким максимам, и от мастерства, с которым он мог применить их к рассматриваемому случаю. Но Сократ не мог последовать такому примеру. Стремясь в своем поиске истины, он применял тест анализа к преобладающим мнениям — находил их, по своему суждению, ни последовательными, ни рациональными — принуждал многих людей почувствовать это посредством унизительного перекрестного допроса — но становился неспособным обращаться к собранной публике с каким-либо шансом на согласие.

120 Plato, Gorgias, p, 481 E.

121 Платон, «Горгий», стр. 487 C. «у вас победило такое мнение: не стремиться философствовать с точностью, а остерегаться... чтобы, став мудрее, чем следует, вы незаметно не оказались испорченными».

Взгляд, отстаиваемый здесь Калликлом: что философия хороша и полезна, ее следует изучать до определенного момента в ранние годы жизни, чтобы подготовить людей к эффективному исполнению обязанностей активного гражданства, но что она не должна становиться главным занятием зрелой жизни и не должна преследоваться до уровня точного теоретизирования: этот взгляд, поскольку Платон приписывает его здесь Калликлу, осуждается большинством платоновских критиков так, будто он низкий и никчемный. Тем не менее, его придерживались многие из самых уважаемых граждан древности; и вопрос, по сути дела, является тем самым, который всегда был предметом спора между жизнью теоретических размышлений и жизнью действия.

Исократ настаивает на том же взгляде как в «Орации XV. Об обмене имущества», сек. 282–287, стр. 485–486 (Беккер), так и в «Орации XII. Панафинейской», сек. 29–32, стр. 321 (Беккер). «Я бы посоветовал молодым людям потратить некоторое время на эти занятия, но не позволять своей природе истощиться от них» и т. д. Цицерон цитирует похожее мнение, вложенное поэтом Эннием в уста Неоптолема, «Тускуланские беседы», II, 1, 1; Авл Геллий, V, 16 — «считает, что философию нужно отведать, а не погружаться в нее с головой».

Тацит, описывая образование Агриколы, которого мать в ранние годы возила учиться в Массилию, говорит, гл. 4: «Помню, он сам рассказывал, что в ранней юности увлекся изучением философии больше, чем это дозволено римлянину и сенатору; если бы благоразумие матери не сдержало его пылкий и горячий дух».

Я уже цитировал этот последний отрывок и комментировал тот же пункт в своих примечаниях в конце «Евтидема», стр. 230.

Положение того, кто расходится по существенным пунктам с устоявшимися мнениями и верованиями своих соотечественников.

То, что для политического успеха человек должен быть искренне верующим в кредо царя Номоса или правящей силы — отлитым в той же духовной форме — (я здесь беру слово «кредо» не как ограниченное религией, а как охватывающее весь критический идеал человека в отношении моральной или социальной практики, политики или вкуса — цели, которые он считает достойными стремления или должными быть отвергнутыми им самим или другими), — изложено Сократом как общая позиция: и с совершенной истинностью. Распоряжаясь силой или влиянием правительства, тот, кто обладает этой силой, будет использовать ее в соответствии со своими максимами. Человек, который расходится с этими максимами, не найдет благосклонности в народном собрании; и, вероятно, если его инакомыслие будет серьезным и широким, он никогда не сможет открыто высказать свои убеждения, не навлекая на себя опасную антипатию. Но что должно стать с таким диссидентом — человеком, который посещает те же портики, что и народ, но не разделяет того же кредо и не разделяет их суждений относительно социальных «expetenda» (того, к чему следует стремиться) и «fugienda» (того, чего следует избегать)? Как он должен рассматриваться правительством или ортодоксальным большинством общества в их индивидуальном качестве? Лишенный в силу необходимости влияния на общественные советы — какая широта занятий, профессии или поведения должна быть оставлена ему как гражданину? Насколько он может подвергать сомнению, разоблачать или требовать доказательств того, во что большинство верит без доказательств? Должен ли он быть обязан исповедовать, или подчиняться, или воздерживаться от противоречия религиозным или этическим доктринам, которые он изучил и отверг? Должно ли такое требование подкрепляться угрозой юридических наказаний или дурного обращения со стороны отдельных лиц, что не менее невыносимо, чем юридические наказания? Каков, вероятно, будет его характер, если он будет вынужден подавлять всякое провозглашение собственного кредо и действовать и говорить так, будто он верующий в другое?

122 Horat. Epist. i. 1, 70 —

«Quod si me populus Romanus forté roget, cur

Non ut porticibus, sic judiciis fruar iisdem,

Nec sequar aut fugiam quæ diligit ipse vel odit:

Olim quod vulpes ægroto cauta leoni

Respondit, referam: Quia me vestigia terrent

Omnia te adversum spectantia, nulla retrorsum.»

Вероятные чувства Платона по этому предмету. Претензия, выдвинутая в «Горгии» на независимый «locus standi» (правовое положение) для философии, но без беспорядочного перекрестного допроса, проводимого Сократом.

Вопросы, предложенные здесь, должны были сильно впечатлить ум Платона, когда он вспоминал судьбу Сократа. Несмотря на безупречную жизнь, Сократ был осужден судом и казнен за публичное подвергание сомнению принятых мнений, введение новшеств в установленную религию и привитие молодым людям привычек сомнения. Инакомыслие только к лучшему не давало гарантии безопасности: и Платон хорошо знал, что его собственное расхождение с афинским обществом было даже шире и систематичнее, чем у его учителя. Положение и план жизни для активного мыслителя, расходящегося с установленными мнениями общества, не могли не быть объектом интересного размышления для него. «Горгий» (написанный, по моему суждению, долго после смерти Сократа, вероятно, после того, как была основана платоновская школа) провозглашает призвание философа и требует открытого поля для спекуляций, в стороне от реалий политики — для самодействующего разума индивидуального сомневающегося и исследователя, против авторитета чисел и давления унаследованной традиции. Формальное утверждение на этот счет было достойно основателя Академии — первой философской школы в Афинах. Тем не менее, мы можем заметить, что, хотя платоновский Сократ в «Горгии» принимает жизнь философии, он не возобновляет того дальнейшего требования, с которым исторический Сократ связывал ее в своей «Апологии», — свободы устного и агрессивного перекрестного допроса, обращенного к индивидам лично и без разбора — к «primores populi» (знати народа), так же как и к «populum tributim» (народу по трибам). Судьба Сократа сделала Платона более осторожным и побудила его высказывать свои этические вопрошания и новизну мнений не иначе, как в форме лекций для избранных слушателей и письменных диалогов: заимствуя имя Сократа или другого оратора и воздерживаясь по системе (как говорят нам его письма) от публикации каких-либо доктрин от своего собственного имени.

123 Я уже ссылался на трактат г-на Джона Стюарта Милля «О свободе», где эта важная тема обсуждается в манере, столь же глубокой, сколь и просвещенной. Сосуществование индивидуальных мыслителей, исследующих и философствующих для себя, с фиксированными мнениями большинства — одно из главных условий, отличающих прогрессивное сообщество от стационарного.

124 Платон, «Апология Сократа», стр. 21–22–23–28 E. «когда бог повелел, как я полагал и предполагал, мне жить, философствуя и испытывая самого себя и других» и т. д.

125 Платон, «Письмо II», 314 B. К. Ф. Герман («О писательских мотивах Платона», стр. 290) рассматривает любую такую благоразумную осмотрительность в отношении формы и способа выдвижения непопулярных мнений как недостойную Платона и достойную лишь Протагора и других софистов. Я полностью не согласен с этим мнением. Мы знаем, что Протагор был очень осмотрителен в отношении формы (Тимон у Секста Эмпирика, «Против математиков», IX, 57); но отрывок Платона, процитированный Германом, не доказывает этого.

Важность поддержания величайшей свободы дискуссии. Тенденция всякой правящей ортодоксии к нетерпимости.

Как человек, расходящийся с принятыми мнениями, Сократ имел свой путь, намеченный в области философии или индивидуальных спекуляций. Такому уму, как его, должна быть оставлена полнейшая свобода исповедовать и защищать свои собственные мнения, а также бороться с другими мнениями, аккредитованными или нет, которые он может считать ложными или несертифицированными. Общественное руководство государством таким образом выпадает на долю одного класса умов, активность спекулятивной дискуссии — на долю другого; хотя случай может произвести, здесь и там, превосходящего индивида, достаточно всестороннего или ловкого, чтобы хватило на то и другое. Но главное пожелание состоит в том, чтобы эта свобода дискуссии существовала: чтобы было создано пространство и оказано поощрение претензиям индивидуального разума и полной публикации всех сомнений или мнений, какими бы они ни были: чтобы естественная тенденция всякой правящей силы, будь то в немногих или во многих руках, увековечивать свои собственные догмы путем запрещения или заставления замолчать всех еретиков и вопрошающих, могла быть нейтрализована насколько возможно. Великая экспансивная энергия греческого ума — симпатия, ощущаемая среди лучших разновидностей греков к интеллектуальному превосходству во всех его формах — и привилегия свободной речи (παῤῥησία), которой гордились демократические граждане Афин, — действительно нейтрализовали весьма значительно эти тенденции в Афинах. Большая и более долговечная свобода философствования была обеспечена для Афин, и через Афины для Греции в целом, чем когда-либо была известна прежде в истории человечества.

126 Так Сократ также говорит в платоновской «Апологии», стр. 31–32. «Ибо нет ни одного человека, который спасется, если будет искренне противостоять вам или любому другому множеству и препятствовать совершению многих несправедливых и беззаконных дел в городе; но необходимо, чтобы тот, кто действительно борется за справедливость, если он намерен хотя бы немного времени прожить, оставался частным лицом, а не занимался общественными делами».

Читатель найдет спекулятивную индивидуальность Сократа проиллюстрированной в шестьдесят восьмой главе моей «Истории Греции».

Антитеза философствующей или спекулятивной жизни против риторической, политической, судебной жизни — которая так сильно поставлена в пользу первой Платоном в «Горгии», «Теэтете» (стр. 173 и сл.) и в других местах, — была темой утраченного диалога Цицерона под названием «Гортензий»: в котором Гортензий был представлен защищающим дело против философии (см. Орелли, «Фрагменты Цицерона», стр. 479–480), в то время как другие ораторы были снабжены Цицероном аргументами главным образом в защиту философии, отчасти также против риторики. Соревнование между учителями риторики и учителями философии продолжалось, будучи не просто оживленным, но ожесточенным, от Платона вниз на протяжении всей цицероновской эпохи. (Цицерон, «Об ораторе», I, 45–46–47–75 и т. д.)

Мы читаем в трактате Плутарха против эпикурейца Колота язвительную инвективу против Эпикура и его последователей за рекомендацию образа жизни, отвлекающего людей от активных политических функций (Плутарх, «Против Колота», стр. 1125 C, 1127–1128); то же самое и в другом его трактате, «Невозможно жить приятно согласно Эпикуру». Но Плутарх в то же время говорит так, будто Эпикур был единственным философом, который рекомендовал это, и будто все другие философы рекомендовали активную жизнь; более того, он говорит о Платоне среди философов, активно вовлеченных в практическое реформаторское законодательство через Диона и учеников Академии (стр. 1126, B, C). Здесь Плутарх ошибается: платоновские тенденции были совсем другими, чем он предполагает. «Горгий» и «Теэтет» навязывают философу жизнь, совершенно отделенную от политики, преследующую свой собственный курс и не вмешивающуюся в дела других — «философа, занимающегося своим делом и не вмешивающегося в дела других в течение жизни» («Горгий», 526 C); что является тем же советом, который давал Эпикур. Это красноречиво изложено в поэзии Лукреция, но это было изложено ранее, не менее красноречиво, в риторике Платона.

Вопрос между философией и риторикой — не удовлетворительно обработан Платоном. Несправедливость, нанесенная риторике. Неблагородная манера, в которой она представлена Полом и Калликлом.

Эта антитеза философской жизни риторической или политической составляет одну из самых интересных черт платоновского «Горгия». Но когда мы следим за доводами, на которых Платон основывает этот великий вопрос, и линией, которую он проводит между двумя функциями, мы находим многое, что неудовлетворительно. Поскольку Платон сам защищает обе стороны дела, он обязан по справедливости изложить дело, которое он атакует (риторику), так, как оно было бы представлено компетентными и достойными адвокатами — Периклом, например, или Демосфеном, или Исократом, или Квинтилианом. Он делает это, до некоторой степени, в первой части диалога, проводимой Сократом с Горгием. Но в последующих частях — проводимых с Полом и Калликлом и занимающих три четверти всего объема — он меняет характер защиты и растворяет ее в этических теориях, которые Перикл, если бы он был защитником, не только отложил бы как неуместные, но и отверг бы как неистинные. Перикл слушал бы со смешанным удивлением и гневом, если бы услышал, как кто-то произносит чудовищное утверждение, которое Платон вкладывает в уста Пола: что риторы, подобно деспотам, убивают, разоряют или изгоняют любого гражданина по своему усмотрению. Хотя Перикл был самым могущественным из всех афинских риторов, все же ему приходилось всю жизнь бороться против яростной оппозиции со стороны других, и он был даже оштрафован в свои последние годы. Он вряд ли понял бы, как афинский гражданин мог сделать какое-либо утверждение, столь полностью опровергнутое всей историей Афин, относительно всемогущества риторов. Опять же, если бы он услышал, как Калликл провозглашает, что сильный гигант имеет естественное право насыщать все свои желания за счет более слабого Множества — и что последние грешат против Природы, когда принимают меры предосторожности, чтобы помешать ему, — Перикл протестовал бы против этого провозглашения так же решительно, как Платон.

127 Перикл мог бы, конечно, сослаться на свою собственную панегирическую речь у Фукидида, II, 37.

Перикл принял бы защиту риторики, как Платон вложил ее в уста Горгия.

Если мы предположим, что Перикл взял на себя защиту риторического элемента в Афинах против диалектического элемента, представленного Сократом, он принял бы ее, хотя это не была позиция его собственного выбора, на той основе, на которой Платон помещает ее в уста Горгия: «Риторика — это двигатель убеждения, обращенный к многочисленным собранным слушателям: она обеспечивает свободу городу (через свободное осуществление такого дара многими конкурирующими ораторами) и политическое превосходство или командование самому способному ритору. Она, таким образом, дает большую власть тому, кто обладает ею в высшей мере: но он ни в коем случае не должен использовать эту власть в несправедливых целях». Очень вероятно, что Перикл мог бы рекомендовать изучение риторики Сократу как средство защиты себя от несправедливых обвинений и приобретения определенной меры влияния на общественные дела. Но он тщательно различал бы (как это делает Гораций) между защитой себя от несправедливых нападок и совершением несправедливых нападок на других: хотя одно и то же оружие может подойти для обоих.

128 Horat. Satir. ii. 1, 39 —

«Hic stilus haud petet ultro

Quemquam animantem; et me veluti custodiet ensis

Vaginâ tectus; quem cur destringere coner,

Tutus ab infestis latronibus? Oh pater et rex

Jupiter! ut pereat positum rubigine telum,

Nec quisquam noceat cupido mihi pacis! At ille

Qui me commôrit (melius non tangere! clamo)

Flebit, et insignis totâ cantabitur urbe.»

Нам достаточно прочитать «Воспоминания» Ксенофонта (II, 9), чтобы увидеть, что исторический Сократ судил об этих делах иначе, чем платоновский Сократ из «Горгия». Критон жаловался Сократу, что жизнь в Афинах трудна для спокойного человека, который желал только заниматься своим делом (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν); потому что были люди, которые возбуждали против него несправедливые судебные иски с целью вымогательства денег, чтобы откупиться. Платоновский Сократ из «Горгия» ответил бы ему: «Не беспокойся: ты справедлив, а эти нападающие несправедливы: они своим собственным поведением навлекают на себя ужасную болезнь, от которой, если ты оставишь их безнаказанными, они будут страдать всю жизнь: они вредят себе больше, чем вредят тебе». Но исторический Сократ у Ксенофонта отвечает совсем в другом духе. Он советует Критону подыскать умного и активного друга, привязать этого человека к своим интересам вниманием и услугами и довериться ему в деле отражения нападающих. Соответственно, находится бедный, но энергичный человек по имени Архедем, который берет сторону Критона против нападающих и даже выдвигает против них встречные иски, которые заставляют их оставить Критона в покое и дать деньги самому Архедему. Совет, данный ксенофонтовским Сократом Критону, по принципу тот же, что и совет, данный Калликлом платоновскому Сократу.

Афинский народ признает различие между приятным и добрым: но не то же самое, которое задумал Платон.

Далее, ни Перикл, ни какой-либо защитник свободной речи не согласились бы с определением риторики — что это отрасль искусства лести, изучающая непосредственно приятное и игнорирующая доброе. Это, действительно, представляет собственное чувство Платона и было истинным в том смысле, который платоновский Сократ придает (в «Горгии», хотя и не в «Протагоре») словам «добро» и «зло». Но это не истинно в том смысле, который афинский народ и афинские общественные деятели придавали этим словам. И те, и другие использовали слова «приятное» и «доброе» так же привычно, как Платон, и имели чувства, соответствующие обоим. Приятное и болезненное относились к настоящим и временным причинам: Добро и Зло — к перспективным причинам и постоянным ситуациям, включающим безопасность против неопределенного будущего страдания, в сочетании с любовью к национальному достоинству и отвращением к деградации, а также с сильным чувством общих интересов и общих обязательств друг перед другом. Обеспечение удовлетворения этих общих патриотических чувств — поддержание достоинства города эффективными и даже внушительными общественными учреждениями против иностранных врагов — защита индивидуальных прав граждан справедливым отправлением правосудия — считались в представлении афинян объектами «добрыми» и «почетными»: в то время как усилия и жертвы, необходимые для этих постоянных целей, были, насколько это возможно, отречением от того, что они назвали бы «приятным». Когда в начале Пелопоннесской войны афиняне, действуя по совету Перикла, позволили всей Аттике быть опустошенной и подчинились бедствию заключения всего населения внутри длинных стен, вместо того чтобы купить мир ценой отречения от своего эллинского достоинства, независимости и безопасности, — они не только отреклись от многого, что было приятным, но и претерпели великое немедленное бедствие ради того, что они рассматривали как постоянное благо. Восемьдесят лет спустя, когда Демосфен указал им на растущую мощь и посягательства македонского Филиппа и призывал их к усилиям, необходимым для сдерживания этого грозного врага, пока еще было время, — они не могли быть заведены до уровня, необходимого для противостояния столь серьезному количеству опасности и страдания. Они потеряли то чувство эллинского достоинства и ту ассоциацию самоуважения с активным личным солдатством и мореходством, которые делали подчинение врагу самой невыносимой из всех болей, в то время, когда Перикл обращался к ним. Они закрыли глаза на надвигающуюся опасность, которая в конечном итоге привела их к гибели. В обоих этих случаях мы имеем «приятное» и «доброе», противопоставленные в афинском уме; в обоих мы имеем двух самых выдающихся ораторов греческой древности, настаивающих на «добром» в оппозиции к «приятному»: первый успешно, последний тщетно, в оппозиции к другим ораторам.

129 Ответ, составленный ритором Аристидом на «Горгия» Платона, весьма заслуживает прочтения, хотя (как и все его сочинения) он очень многословен и многословен. См. Аристид, «Орации XLV и XLVI» — «О риторике» и «В защиту четырех». В последней из двух ораций он защищает четырех выдающихся афинян (Мильтиада, Фемистокла, Перикла, Кимона), которых Платон принижает в «Горгии».

Аристид настойчиво указывает на частичный и узкий взгляд, принятый здесь Платоном на убеждение как на рабочую силу, как для установления законов, так и для осуществления управления. Он справедливо замечает, что есть только две силы, между которыми должен быть сделан выбор, запугивание и убеждение: что замена убеждения силой — это великое улучшение, которое сделало общественную и частную жизнь стоящей того (μόνη βιωτὸν ἡμῖν πεποίηκε τὸν βίον, «Орация XLV», стр. 64, Диндорф); что ни законы не могли быть обсуждены и приняты, ни судебное разбирательство проведено по ним без «ῥητορική» как двигателя убеждения (стр. 66–67–136); что Платон, атакуя Риторику, не имел права выделять деспотов и насильственных заговорщиков в качестве иллюстраций ее — «затем он хочет обличить риторику, а обвиняет тиранов и властителей, смешивая несочетаемое — ибо кто не знает, что риторика и тирания настолько отделены друг от друга, насколько убеждение от принуждения» (стр. 99). Он оспаривает различие, которое Платон провел между «ἰατρική» (медициной), «γυμναστική» (гимнастикой), «κυβερνητική» (искусством управления), «νομοθετική» (законодательством) и т. д., с одной стороны, которые Платон называет «τέχναι», искусствами или науками, и утверждает, что они основаны на научных принципах, — и «ῥητορική», «μαγειρική» (кулинарией) и т. д., с другой стороны, которые Платон утверждает, что являются лишь догадками или нащупыванием, основанными на эмпирических аналогиях. Аристид говорит, что «ἰατρικὴ» и «ῥητορικὴ» в этом отношении оба на равных; что оба частично сводимы к правилу, но частично также движимы необходимостью к догадкам и аналогиям, и врач не меньше, чем ритор (стр. 45–48–49); что сам платоновский Сократ утверждает в другом диалоге, «Филебе», стр. 56 A.

Самая любопытная часть аргументации Аристида — это где он оспаривает прерогативу, которую Платон требовал для «ἰατρική», «γυμναστική» и т. д., на основании того, что они являются искусствами или сводимы к правилам. Эффекты человеческого искусства (говорит Аристид) гораздо ниже, чем эффекты «θεία μοῖρα» или божественного вдохновения. Многие пациенты излечиваются от болезней человеческим искусством; но гораздо больше излечиваются ответами и указаниями Дельфийского оракула, внушением снов и другими разновидностями божественного побуждения, доставляемого через Пифийскую жрицу, женщину совершенно невежественную (стр. 11). «И все же мала медицина, знающая все слова, по сравнению с решениями из Дельф, которые явились и частным, и общественным образом, и от болезней, и от всех человеческих страданий». Пациенты, которые излечиваются таким образом богами без медицинского искусства, приобретают естественный импульс, который ведет их к соответствующему средству — «эпитимия ведет их к полезному» (стр. 20). Аристид говорит, что он может сам засвидетельствовать — из своего собственного личного опыта как больного человека, ищущего исцеления, и из личного знания многих других таких — насколько более эффективна в исцелении помощь от богов, данная во снах и другими путями, чем совет врачей; которые могли бы хорошо содрогнуться, когда услышали истории, которые он мог бы рассказать (стр. 21–22). Недооценивать науку и искусство (говорит он) — это принцип, с которого люди начинают, когда бегут к богам за помощью — «начало бегства к богам почти есть пренебрежение искусством».

130 Ничто не может быть более в противоречии с доктриной, которую Платон приписывает Калликлу в «Горгии», чем три памятные речи Перикла у Фукидида, I, 144, II, 35, II, 60 и сл. Все эти речи проникнуты глубочайшим чувством того «κοινωνία» (общения) и «φιλία» (дружбы), которые платоновский Сократ превозносит: ни одна из них не потворствует «πλεονεξίαν» (алчности), которую платоновский Сократ запрещает («Горгий», 508 E). «Трудиться ради того, что кажется прекрасным» (используя выразительную фразу Фукидида, II, 53) было примечательной чертой характера афинян того дня: она была подавлена на момент подавляющим несчастьем эпидемии и войны вместе взятых.

Риторика использовалась в Афинах для апелляции ко всем различным устоявшимся чувствам и мнениям. Ошибочные выводы, сделанные Калликлом Платона.

Наконец, это не просто политическая власть афинян, которую Перикл использует свое красноречие, чтобы поддержать. Он останавливается также с акцентом на элегантности вкуса, на интеллектуальной силе и активности, которые давали ему право украшать город титулом «Наставницы Эллады». Все это принадлежит не к приятному, как отличному от доброго, а к «доброму» (приятно ли оно немедленно или нет) в его наиболее всеобъемлющем смысле, охватывающем улучшение и утончение коллективного ума. Если Перикл в этой замечательной надгробной речи льстил чувствам народа — как он, несомненно, делал, — он льстил им, разжигая их стремления к добру. И сам Платон делает то же самое (хотя менее благородно и мощно), принимая принятую структуру афинского чувства в своем диалоге под названием «Менексен», к которому мы перейдем в будущей главе.

131 Фукидид, II, 41–42. «Короче говоря, я говорю, что весь город является наставлением Эллады» и т. д.

Платоновский идеал требует, как добра, некоторого порядка, системы, дисциплины. Но порядок может быть направлен на дурные цели так же, как и на добрые. Расходящиеся идеи о добродетели.

Вопрос, следовательно, который Платон здесь ставит против Риторики, должен стоять или пасть вместе с платоновским Идеалом Добра и Зла. Но когда он так осуждает как широкую публику, так и самых патриотичных риторов, чтобы обеспечить исключительное поклонение своему собственному Идеалу Добра, — мы можем, по крайней мере, потребовать, чтобы он объяснил, в чем состоит это Добро — по какому признаку оно отличимо — и на каком основании превосходство притязается на него. До сих пор, действительно, мы продвигаемся с помощью сравнений Платона — порядок, дисциплина, здоровье и сила тела — что мы призваны признать, в стороне от всех конкретных моментов наслаждения или страдания, действия или покоя, определенное постоянное ментальное состояние и привычку — определенный порядок, регулирование, дисциплину — как объект высокой важности, который должен быть достигнут. Это (как я уже отмечал) ценная идея, которая пронизывает, в той или иной форме, все эллинские социальные взгляды, от Сократа вниз, и даже до Сократа; идея, более того, которая была общей для перипатетиков, стоиков, эпикурейцев. Но ментальный порядок и дисциплина не являются сами по себе целью: они могут быть по-разному отлиты и могут служить многим различным целям. Пифагорейское братство было интенсивно ограничивающим в своих канонах. Спартанская система демонстрировала строжайший порядок и дисциплину — совокупность принципов и привычек, предопределенных авторитетом и навязанных всем, — однако ни Платон, ни Аристотель не одобряют ее результатов. Порядок и дисциплина достигли полного совершенства в армиях Юлия Цезаря и французского императора Наполеона; в средние века, также, некоторые из монашеских орденов стояли высоко в отношении законченной дисциплины, пронизывающей весь характер: и иезуиты стояли выше всех. Каждая из этих систем включала термины, эквивалентные справедливости, умеренности, добродетели, пороку и т. д., с чувствами, связанными с ними, но очень отличными от того, что одобрил бы Платон. Вопрос — «Что есть добродетель?» — «Vir bonus est quis?» (Кто есть добрый муж?) — будет отвечен по-разному в каждой из них. Спартанцы — когда они заманили (обманным предлогом освобождения и военного награждения) две тысячи своих самых храбрых воинов-илотов и покончили с ними частными убийствами, — не согрешили против своей собственной идеи добродетели или против платоновского требования Порядка — Меры — Системы.

132 Платон. Горгий, стр. 504.

133 Фукидид, IV, 80.

Как отличить правильный порядок от неправильного? Платон не дает нам совета.

Поэтому совершенно неудовлетворительно, когда Платон — взявшись научить нас, как научно определять, какие удовольствия плохи, а какие страдания хороши, — ссылается на устойчивый душевный порядок и дисциплину. В истории существовало множество разновидностей такого порядка; и можно представить себе еще больше, как показал сам Платон в «Государстве» и «Законах». По каким критериям следует отличать правильный порядок от неправильного? Если по результатам, то по каким именно? — ведь расчеты на минимизацию страданий и максимизацию удовольствий исключаются самим допущением. Здесь Сократ из «Горгия» терпит неудачу. Он не сказал нам, каким научным критерием пользуется разумный эксперт, определяя, какие удовольствия плохи, а какие страдания хороши. Он оставляет такое определение на усмотрение ненаучного мнения каждого общества и каждого индивида. Фактически он не ответил на ясный и уместный вызов, брошенный Сократом из «Протагора».

«Горгий» отстаивает независимость и достоинство философа-диссидента.

По этим причинам я считаю, что логика «Горгия» вовсе не соответствует его красноречию. Но есть одна особенная черта, которая выделяет его среди всех платоновских диалогов. Нигде в античной литературе звание, положение и достоинство индивидуального инакомыслия — этического и политического — перед лицом устоявшейся этической и политической ортодоксии не обозначены столь четко и не заявлены столь смело. «Афиняне будут судить так, как считают правильным: только те ораторы, которые находятся с ними в согласии, имеют шанс эффективно выступать перед их народными собраниями и обрести политическое влияние. Я, Сократ, не согласен с ними и не имею шансов на политическое влияние, но я отстаиваю право следовать, провозглашать и защищать выводы моего собственного индивидуального разума, пока дискуссия не убедит меня в том, что я неправ».

ГЛАВА XXV.

ФЕДОН.

«Федон» — диалог утвердительный и разъяснительный.

Прокл характеризует «Федон» как диалог, в котором Сократ полностью раскрывает историю своей души и сообщает своим почитателям весь спектр философского познания. 1 Эта критика отчасти обоснована. В целом этот диалог — один из самых утвердительных и разъяснительных в списке платоновских произведений. Сократ берется доказать бессмертие души, приводит различные доводы, которые убеждают его самого, и опровергает некоторые несогласные мнения, высказанные другими. Однако в отношении изложения мы должны считать, что слушаем Платона под именем Сократа: и мы видим, что оно ведется таким образом, чтобы указать как на определенные этапы, через которые прошел ум Платона, так и на логический процесс, который (в то время) казался ему убедительным.

1 Прокл, «Комментарий на “Государство” Платона», стр. 392. ἐν Φαίδωνι μὲν γὰρ ὅπου διαφερόντως ὁ Σωκράτης τὴν ἑαυτοῦ ζωὴν ἀναπλοῖ, καὶ πᾶν τὸ τῆς ἐπιστήμης πλῆθος ἀνοίγει τοῖς ἑαυτοῦ ζηλωταῖς и т. д. Виттенбах полагает (примечание к стр. 108 E), что Платон был молод, когда писал «Федона». Но для этого нет достаточных оснований, а заключительное предложение диалога дает веское основание полагать, что он был написан спустя много лет после смерти Сократа — ἤδε ἡ τελευτή, ὦ Ἐχέκρατες, τοῦ ἑταίρου ἡμῖν ἐγένετο, ἀνδρός, ὡς ἡμεῖς φαῖμεν ἄν, τῶν τότε ὧν ἐπειράθημεν ἀρίστου, καὶ ἄλλως φρονιμωτάτου καὶ δικαιοτάτου. Фраза τῶν τότε, которая, вероятно, сорвалась у Платона непроизвольно, подразумевает, что Сократ принадлежал к прошлому поколению. Начало диалога, несомненно, показывает, что Платон намеревался поместить его вскоре после смерти Сократа, но слово τότε в конце несовместимо с этим предположением и прорывается непроизвольно как признак реального времени.

Ситуация и обстоятельства, предполагаемые в «Федоне». Патетический интерес, который они вызывают.

Интерес, который большинство читателей испытывают к «Федону», однако, зависит не столько от аргументированного изложения (которое Виттенбах 2 справедливо называет неясным, трудным и неудовлетворительным), сколько от личности говорящего и неотразимого пафоса ситуации. Сократ был приговорен судом к смерти на следующий день после того, как священный корабль, памятный в связи с легендарным плаванием Тесея на Крит, был отправлен с ежегодной миссией религиозного жертвоприношения на остров Делос. Афинские магистраты считали, что они не имеют права казнить кого-либо по государственному приговору во время отсутствия корабля в этой миссии. Между его отправлением и возвращением прошло тридцать дней: в течение всего этого времени Сократ оставался в тюрьме, но с полным разрешением друзьям посещать его. Большую часть каждого дня они проводили, наслаждаясь его беседой. 3 В «Федоне» мы читаем последнюю из этих бесед, после того как священное судно вернулось и после того как одиннадцать магистратов объявили Сократу, что чаша с цикутой будет подана ему до заката. Сообщив это известие, магистраты освободили Сократа от оков, в которых он до сих пор находился. Вскоре после этого освобождения друзья входят в тюрьму, чтобы увидеть его в последний раз. Один из них, Федон, пересказывает Эхекрату не только поведение и рассуждения Сократа в последние часы его жизни, но также и то, как он выпил яд, и то, как он умер.

2 См. Пролегомены к изданию «Федона» Виттенбаха, стр. xxi, стр. 10.

3 Платон, «Федон», стр. 58-59.

По-видимому, Критон внес залог перед судьями в определенной денежной сумме, чтобы Сократ оставался в тюрьме и не бежал (Платон, «Федон», стр. 115 D; «Критон», 45 B). Критон был бы обязан выплатить эти деньги, если бы Сократ принял его предложение о побеге, о чем уже упоминалось в гл. X.

Симмий и Кебет, два собеседника Сократа. Их чувства и чувства Сократа.

Отмечено, что более пятнадцати друзей философа присутствовали при этой последней сцене, но единственные двое, которые принимают активное участие в дискуссии, — это двое молодых фиванцев по имени Кебет и Симмий. 4 Эти друзья, хотя и глубоко привязанные к Сократу и полные скорби о невосполнимой утрате, которая их ожидает, представлены как пораженные и очарованные его совершенным бесстрашием, безмятежностью и достоинством. 5 Они стыдятся дать волю своему горю, когда видят, что их учитель сохраняет свое обычное душевное состояние, не будучи ни встревоженным, ни недовольным. Фундаментальный замысел диалога состоит в том, чтобы представить Сократа тем же человеком, каким он был до суда; невозмутимым в данной ситуации — не чувствующим, что с ним должно случиться какое-то несчастье, — одинаково наслаждающимся интеллектуальной дискуссией, одинаково искусным в диалектическом изобретении. Настолько он заботится о дискуссии и так мало о надвигающейся катастрофе, что упорствует в великом аргументативном усилии, несмотря на намек, переданный Критоном от тюремщика, что если он разгорячится от разговоров, яд может подействовать медленнее, так что потребуется две или три чаши вместо одной. 6 Сократ даже выдвигает положение, что смерть кажется ему благом, а не несчастьем, и что каждый истинный философ должен предпочесть смерть жизни, при условии, что она наступит без его собственного участия — самоубийство запрещено богами. Он представлен как «placidus ore, intrepidus verbis; intempestivas suorum lacrimas coercens» — если заимствовать фразу из яркой картины Тацита, описывающей последние часы императора Отона. 7 Видеть его таким невозмутимым и даже приветствующим свой близкий конец несколько задевает чувства собравшихся друзей, которые находятся в глубочайшей скорби от уверенности в том, что так скоро потеряют его. Сократ берется защищаться перед ними, как он делал это перед судьями, и показать веские основания для своей веры в то, что смерть — это не несчастье, а благо для философа. 8 Симмий и Кебет, хотя поначалу не удовлетворены рассуждениями, тем не менее не решаются высказать свои сомнения из страха огорчить его в последние минуты, но Сократ протестует против такой нерешительности, считая ее основанной на неправильном понимании его нынешнего душевного состояния. 9 Он теперь тот же человек, что и прежде, и призывает их поддерживать свободу дискуссии в полной мере.

4 Plato, Phædon, pp. 59 B, 89 A. τῶν νεανίσκων τὸν λόγον, &c. (p. 89 A).

5 Платон, «Федон», стр. 58-59.

6 Платон, «Федон», стр. 63 D.

7 Тацит, «История», II, 48.

8 Платон, «Федон», стр. 63.

9 Платон, «Федон», стр. 84 D-E.

Акцент Сократа на настаивании на свободе дискуссии, активном упражнении разума и независимом суждении для каждого рассуждающего.

Действительно, эта свобода дискуссии и полнота поиска — высшая ценность «обоснованной истины» — необходимость поддержания силы индивидуального разума постоянным аргументативным упражнением — и право на независимое суждение как для слушателя, так и для оратора — решительно провозглашены в этих последних словах умирающего философа. Он не объявляет бессмертие души догмой императивной ортодоксии, в которую люди, удовлетворены они доказательствами или нет, должны верить или должны исповедовать веру под страхом того, что их будут избегать как моральную заразу и лишат права давать показания в суде. Он излагает свое собственное убеждение с основаниями, на которых он его принимает. Но он прямо признает существование несогласных мнений: он приглашает своих спутников выдвигать любые возражения: он отказывается от всякой особой цели навязать свои собственные выводы их умам: более того, он прямо предостерегает их не поддаваться влиянию своих личных симпатий, которые в тот момент были накалены до предела по отношению к нему. Он умоляет их уберечься от того, чтобы заразиться мизологией, или ненавистью к свободной аргументированной дискуссии: и он приписывает этот умственный порок ранней привычке к легкой, неисследовательской, слепой вере: поскольку человек, столь готовый к вере, принимающий мнения без какого-либо различительного критерия, вскоре обнаруживает, что вынужден отказываться от одного мнения за другим, пока, наконец, не начинает не доверять всем мнениям и не возненавидит сам процесс их обсуждения, возлагая вину на философию, а не на свой собственный интеллект. 10

10 Платон, «Федон», стр. 89 C-D, 90.

Πρῶτον εὐλαβηθῶμέν τι πάθος μὴ πάθωμεν. Τὸ ποῖον, ἦν δ’ ἐγώ; Μὴ γενώμεθα, ᾖ δ’ ὅς, μισόλογοι, ὥσπερ οἱ μισάνθρωποι γιγνόμενοι· ὡς οὐκ ἔστιν, ἔφη, ὅ, τι ἄν τις μεῖζον τούτου κακὸν πάθοι ἢ λόγους μισήσας. стр. 90 B. ἐπειδάν τις πιστεύσῃ λόγῳ τινὶ ἀληθεῖ εἶναι, ἄνευ τῆς περὶ τοὺς λόγους τέχνης, κἄπειτα ὀλίγον ὕστερον αὐτῷ δόξῃ ψευδὴς εἶναι, ἐνίοτε μὲν ὤν, ἐνίοτε δ’ οὐκ ὤν, καὶ αὖθις ἕτερος καὶ ἕτερος, и т. д.

Беспокойство Сократа о том, чтобы его друзья остерегались поддаваться влиянию его авторитета — чтобы они следовали только убеждениям своего собственного разума.

«Что касается меня, — говорит Сократ, — я боюсь, что в эти мои последние часы я отступаю от истинного духа философии — подобно необразованным людям, которые в споре почти не думают о том, в чем состоит реальный вопрос, а заботятся лишь о том, чтобы их собственные взгляды восторжествовали в умах слушателей. Между ними и мной есть только эта разница. Я считаю делом второстепенной важности, покажутся ли мои выводы истинными моим слушателям; но я сделаю все возможное, чтобы они показались как можно более истинными мне самому. 11 Мой расчет таков: заметьте, как это эгоистично. Если мой вывод о бессмертии души верен, мне лучше верить в него: если я ошибаюсь и смерть — это конец, даже тогда я избегу докучать друзьям своим горем в течение этих немногих оставшихся часов: более того, моя ошибка не останется со мной — что было бы настоящим несчастьем, — а очень скоро угаснет. Таково душевное состояние, Симмий и Кебет, с которым я подхожу к дискуссии. Следуйте моему совету: меньше думайте о Сократе, но гораздо больше думайте об истине. Если я покажусь вам говорящим что-то истинное, соглашайтесь со мной: если нет, возражайте мне всеми силами вашего разума. Будьте начеку, чтобы я по своему рвению не обманул и себя, и вас и не оставил в вас жало, как пчела, в этот час отбытия».

11 Платон, «Федон», стр. 91 A-C. Οὐ γὰρ ὅπως τοῖς παροῦσιν ἂ ἐγὼ λέγω δόξει ἀληθῆ εἶναι, προθυμήσομαι, εἰ μὴ εἴη πάρεργον, ἄλλ’ ὅπως αὐτῷ ἐμοὶ ὅ τι μάλιστα δόζει οὕτως ἔχειν. λογίζομαι γάρ, ὦ φίλε ἕταιρε — καὶ θέασαι ὡς πλεονεκτικῶς — εἰ μὲν τυγχάνει ἀληθῆ ὄντα ἃ λέγω, καλῶς δὴ ἔχει τὸ πεισθῆναι· εἰ δὲ μηδέν ἐστι τελευτήσαντι, ἀλλ’ οὖν τοῦτόν γε τὸν χρόνον αὐτὸν τὸν πρὸ τοῦ θανάτου ἧττον τοῖς παροῦσιν ἀηδὴς ἔσομαι ὀδυρόμενος … ὑμεῖς μέντοι, ἂν ἐμοὶ πείθησθε, σμικρὸν φροντίσαντες Σωκράτους, τῆς δὲ ἀληθείας πολὺ μᾶλλον, ἐὰν μέν τι ὑμῖν δοκῶ ἀληθὲς λέγειν, ξυνομολογήσατε· εἰ δὲ μή, παντὶ λόγῳ ἀντιτείνετε, εὐλαβούμενοι ὅπως μὴ ἐγὼ ὑπὸ προθυμίας ἅμα ἐμαυτόν τε καὶ ὑμᾶς ἐξαπατήσας, ὥσπερ μέλιττα τὸ κέντρον ἐγκαταλιπὼν οἰχήσομαι.

Примечательное проявление искреннего интереса к обоснованной истине и свободе индивидуального инакомыслия.

Это примечательный отрывок, иллюстрирующий дух и цель платоновских диалогов. В моих предыдущих главах я уже показал, что в задачу Сократа вовсе не входит навязывание своих собственных догм умам других людей в качестве статей веры. Но большинство этих глав были посвящены «диалогам поиска», в которых Сократ выступал как вопрошающий или исследователь совместно с другими: изучая их мнения, но отказываясь от знания или мнений собственных. Здесь, однако, в «Федоне», дело обстоит совершенно иначе. Сократ изображен как имеющий не только утвердительное мнение, но даже твердое убеждение по предмету большой важности: убеждение, которое, более того, он особенно желает сохранить в неприкосновенности в течение своих немногих оставшихся часов жизни. И все же даже здесь он не проявляет беспокойства о том, чтобы внедрить это убеждение в умы своих друзей, иначе как в результате их собственного независимого исследования и самостоятельно работающего разума. Он не только не пытается запугать их верой угрозой злых последствий, если они не поверят, — но он прямо отвергает даже более мягкий механизм обращения, который мог бы воздействовать на их умы через привязанность к нему самому и почтение к его авторитету. Его преданность — «обоснованной истине»: он призывает своих друзей к полнейшему исследованию их собственным независимым разумом: он признает суждение, которое они выносят впоследствии, действительным для них, независимо от того, совпадает ли оно с его собственным или противоречит ему. Их разум — для них то же, что его разум — для него: требующий (как здесь провозглашает Сократ) как стимуляции, так и контроля со стороны всесторонней дискуссии, но постулирующий равную свободу окончательного решения для каждого из участников дискуссии. Акцент, сделанный Платоном на полной свободе инакомыслящего разума, необходимой для философской дискуссии, — одна из самых памятных характеристик «Федона». Когда мы перейдем к трактату «О законах» (где Сократ не появляется), мы обнаружим совершенно противоположный взгляд на чувства. В десятой книге этого трактата Платон насаждает жесткую цензуру ортодоксального преследователя, который делает свой собственный разум обязательным и принудительным для всех.

«Федон» и «Пир» — точки аналогии и контраста.

Естественный аналог и антитеза «Федону» обнаруживаются в «Пире». 12 В обоих личность Сократа выделяется с особой силой: в одном он в полноте жизни и наслаждения, вместе с празднующими товарищами, — в другом он на грани приближающейся смерти, окруженный друзьями в глубокой скорби. Общее для обоих — совершенное самообладание Сократа в различных трудных обстоятельствах. В «Пире» мы читаем о том, как он побеждает жару, холод, усталость, опасность, любовные искушения, неумеренные возлияния вина и т. д.; 13 в «Федоне» мы обнаруживаем, что он возвышается над страхом смерти и над заразительностью скорбящей компании вокруг него. Тем не менее его решительная воля время от времени подавляется приступами поглощающей медитации, которые охватывают его в моменты внезапные и необъяснимые и приковывают его к месту на долгое время. Более того, в обоих диалогах есть черта эксцентричности в его характере, которая относится к тому, что Платон называет философским вдохновением и безумием, поднимающимся выше меры человеческой умеренности и благоразумия. 14 «Федон» изображает в Сократе ту же интенсивную любовь к философии и диалектической дискуссии, что и «Пир» и «Федр», но не делает никакого намека на ту личную привязанность и страстное восхищение юношеской красотой, с которых, согласно этим двум диалогам, утверждается, что начинается умственное брожение философского искателя. 15 Сократ в «Федоне» описывает начальные шаги, которые привели его к философскому изучению: 16 но этот процесс чисто интеллектуальный, без ссылки на личное общение с любимыми спутниками как на необходимость в данном случае. Его речь — это речь человека на пороге смерти — «abruptis vitæ blandimentis» 17 — и он уже смотрит на свое тело не как на средство действия, требующее лишь тренировки гимнастической дисциплиной (как это представлено в «Государстве»), а как на назойливого и развращающего спутника, от которого он рад избавиться: чтобы эфирная субстанция души могла быть оставлена для своего свободного расширения и общения с умопостигаемым миром, в отрыве от чувств и их притязаний.

12 В этом я согласен со Шлейермахером (Einleitung zum Phædon, стр. 9 и сл.); хотя я не думаю, что он привел достаточно оснований для своей теории относительно «Пира» и «Федона» как совместно предназначенных для описания характера философа, обещанного Платоном как продолжение «Софиста» и «Политика» (Платон, «Софист», стр. 217; «Политик», стр. 257).

13 Платон, «Пир», стр. 214 A, 219 D, 220-221-223 D: сравните «Федон», стр. 116, гл. 117. Марк Аврелий (I, 16) сравнивает в этом отношении своего отца Антонина Пия с Сократом: оба были способны как к наслаждению, так и к воздержанию, никогда не теряя самообладания. Ἐφαρμόσειε δ’ ἂν αὐτῷ (Антонину П.) τὸ περὶ τοῦ Σωκράτους μνημονευόμενον, ὅτι καὶ ἀπέχεσθαι καὶ ἀπολαύειν ἐδύνατο τούτων, ὧν πολλοὶ πρός τε τὰς ἀποχὰς ἀσθενῶς, καὶ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις ἐνδοτικῶς, ἔχουσιν. Τὸ δὲ ἰσχύειν, καὶ ἔτι καρτερεῖν καὶ ἐννήφειν ἑκατέρῳ, ἀνδρὸς ἔστιν ἄρτιον καὶ ἀηττητον ψυχὴν ἔχοντος.

14 Plato, Symposion, pp. 174-175-220 C-D. Compare Phædon, pp. 84 C, 95 E.