«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

15 Платон, «Пир», стр. 215 A, стр. 221 D. οἷος δὲ οὑτοσὶ γέγονε τὴν ἀτοπίαν ἄνθρωπος, καὶ αὐτὸς καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ, οὐδ’ ἐγγὺς ἂν εὕροι τις ζητῶν, и т. д. стр. 218 B: πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας, и т. д. О φιλόσοφος μανία сравните Платон, «Федр», стр. 245-250.

Платон, «Федр», стр. 251-253. «Пир», стр. 210-211. ὅταν τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾷν, и т. д. (211 B).

16 Платон, «Федон», стр. 96 A. ἐγὼ οὖν σοὶ δίειμι περὶ αὐτῶν τά γ’ ἐμὰ πάθη, и т. д.

17 Тацит, «История», II, 53. «Othonis libertus, habere se suprema ejus mandata respondit: ipsum viventem quidem relictum, sed solâ posteritatis curâ, et abruptis vitæ blandimentis».

«Федон» — в сравнении с «Государством» и «Тимеем». Отсутствие признания тройственной или низших душ. Антитеза между душой и телом.

У нас здесь есть одна особенность «Федона», которой он отличается как от «Государства», так и от «Тимея». Антитеза, на которой он останавливается, — это антитеза души или ума, с одной стороны, и тела — с другой. Душа или ум упоминаются как единые и неделимые: как если бы они были обитателем, недостойно помещенным или заключенным в тело. Она не распределена на отдельные части, виды или разновидности: не упоминается то тройственное деление, на котором так настаивают в «Государстве» и «Тимее»: рациональная или интеллектуальная (энцефалическая) душа, расположенная в голове, — мужественная или страстная (торакальная), между шеей и диафрагмой, — вожделеющая (абдоминальная), между диафрагмой и пупком. В «Федоне» душа отмечена как местопребывание разума, интеллекта, любви к мудрости или знанию исключительно: все, что относится к страсти и вожделению, относится на счет тела; 18 это прямо противоречит «Филебу», в котором Сократ утверждает, что желание или вожделение не может принадлежать телу, а принадлежит только душе. В «Федоне» ничего не говорится о расположении рациональной души в голове — ни об аналогии между ее вращениями в черепе и небесными вращениями (доктрина, которую мы читаем как в «Тимее», так и в «Государстве»): напротив, утверждается, что душа утратила через свое соединение с телом ту мудрость или знание, которыми она обладала во время своего состояния предсуществования, будучи полностью отделенной от тела и находясь в общении с теми невидимыми идеями, которым была сродни ее собственная отдельная природа. 19 Тот контроль, который в «Государстве» осуществляется рациональной душой над страстной и вожделеющей душами, в «Федоне» осуществляется (хотя и несовершенно) единственной душой над телом. 20 В «Государстве» и «Тимее» душа — это тройственный агрегат, сообщество частей, соединение: в «Федоне» Сократ утверждает, что она несоединима, делая этот факт пунктом в своем аргументе. 21 Опять же, в «Федоне» провозглашается, что душа по существу единообразна и неспособна к изменению: как таковая, она противопоставляется телу, которое постоянно меняется; в то время как мы читаем, напротив, в «Пире», что душа и тело в равной степени находятся в постоянном и непрерывном изменении, ни то, ни другое никогда не пребывает в одном и том же состоянии. 22

18 Платон, «Федон», стр. 66. Сравните Платон, «Филеб», стр. 35, C-D.

19 Платон, «Федон», стр. 76.

20 Compare Phædon, p. 94 C-E, with Republic, iv. pp. 439 C, 440 A, 441 E, 442 C.

21 Платон, «Федон», стр. 78. ἀξύνθετον, μονοειδὲς (стр. 80 B), противопоставлено τρία εἰδη τῆς ψυχῆς («Государство», стр. 439). В абстракте, данном Алкиноем платоновской доктрины, мы читаем в гл. 24, ὅτι τριμερής ἐστιν ἡ ψυχὴ κατὰ τὰς δυνάμεις, καὶ κατὰ λόγον τὰ μέρη αὐτῆς τόποις ἰδίοις διανενέμηται: в гл. 25, что ψυχὴ есть ἀσύνθετος, ἀδιάλυτος, ἀσκέδαστος.

22 Платон, «Федон», стр. 79-80; «Пир», стр. 207-208.

Различные доктрины Платона о душе. Являются ли все три души бессмертными или только рациональная душа.

Различие, которое я здесь отметил, показывает, как Платон модифицировал свою доктрину, чтобы соответствовать цели каждого диалога. Тройственная душа оказалась бы неудобной в «Федоне», где аргумент требовал, чтобы душа и тело были как можно более резко разграничены. Предполагая, что страсть и вожделение являются атрибутами, принадлежащими душе, так же как и разум, — Сократ не стряхнет их с себя, когда станет отделен от тела. Он верит и ожидает, что постсуществование души будет, как и ее предсуществование, рациональным существованием — жизнью интеллектуального созерцания и общения с вечными идеями: в этом нет места для страсти и вожделения, которые вырастают из ее соединения с телом. Душа здесь представляет Разум и Интеллект в общении с их коррелятами, объективными Entia Rationis: тело представляет страсть и вожделение, а также чувства, в связи с их коррелятами, объектами чувственного восприятия. 23 Такова доктрина «Федона»; но Платон не всегда последователен в этом вопросе. Его древние, как и современные комментаторы, не согласны, имел ли он в виду, когда отстаивал бессмертие души, только рациональную душу или совокупную душу с ее тремя частями, как описано выше. Есть отрывки, которые поддерживают оба предположения. 24 Платон, по-видимому, склонялся иногда к одному взгляду, иногда к другому: кроме того, взгляд, принятый в «Федоне», — третий, отличный от обоих, а именно: что две нерациональные души, страстная и вожделеющая, не признаются существующими.

23 Это та же антитеза, которую мы читаем у Ксенофонта, приписанную Киру в его предсмертном обращении к сыновьям — ὁ ἄκρατος καὶ καθαρὸς νοῦς — τὸ ἄφρον σῶμα, «Киропедия», VIII, 7, 20.

24 Алкиной, «Введение», гл. 25. ὅτι μὲν οὖν αἱ λογικαὶ ψυχαὶ ἀθάνατοι ὑπάρχουσι κατὰ τὸν ἄνδρα τοῦτον, βεβαιώσαιτ’ ἄν τις· εἰ δὲ καὶ αἱ ἄλογοι, τοῦτο τῶν ἀμφισβητουμένων ὑπάρχει. Гален считает, что Платон утверждает, что две низшие души смертны — Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς ἠθῶν, Т. IV, стр. 773, Кюн.

Эта тема рассматривается в поучительной диссертации К. Ф. Германа — «De Partibus Animæ Immortalibus secundum Platonem» — прочитанной в Геттингене в зимнюю сессию 1850-1851 гг. Он склоняется к убеждению, что Платон намеревался представить только рациональную душу как бессмертную, а две другие души как смертные (стр. 9). Но отрывки, которые он приводит, вполне достаточны, чтобы показать, что Платон иногда придерживался одного языка, иногда другого; и что Гален, который написал специальный трактат (ныне утерянный), чтобы доказать, что Платон был непоследователен в отношении души, мог бы привести веские доводы в пользу своего мнения. «Inconstantia Platonis» (Цицерон, «О природе богов», I, 12) должна быть признана здесь, как и в других вопросах. Мы должны принимать различные аргументы и доктрины Платона такими, какими мы находим их в соответствующих местах. Герман (стр. 4) говорит о комментаторах: «De irrationali animâ, alii ancipites hæserunt, alii claris verbis mortalem prædicarunt: quumque Neoplatonicæ sectæ principes, Numenius et Plotinus, non modo brutorum, sed ne plantarum quidem, animas immortalitate privare ausi sunt, — mox insequentes in alia omnia digressi aut plane perire irrationales partes affirmarunt, aut mediâ quâdam viâ ingressi, quamvis corporum fato exemptis, mortalitatem tamen et ipsi tribuerunt». По-видимому, расхождение мнений по этому вопросу началось еще с Ксенократа и Спевсиппа — см. Олимпиодор, «Схолии к “Федону”», § 175. Широкая конструкция, принятая Нумением и Плотином, полностью подтверждается отрывком в «Федоне», стр. 70 E.

Я должен здесь заметить, что Герман не отмечает всей полноты расхождения между «Федоном» и другими диалогами Платона, состоящего в следующем: в «Федоне» Платон подавляет всякое упоминание о двух нерациональных душах, страстной и вожделеющей, настолько, что если бы у нас остался только «Федон», мы бы не знали, что он когда-либо утверждал тройственное деление души или сосуществование трех душ.

Я переписываю интересный отрывок из М. Дежерандо относительно веры в различные разновидности души и частичного бессмертия.

Дежерандо — «Сравнительная история систем философии», том I, стр. 213.

«Жители Тибета, Гренландии, севера Америки допускают две души: карибы допускают три, из которых одна, говорят они, та, что обитает в голове, возвращается одна в страну душ. Жители Гренландии, кроме того, считают души людей подобными принципу жизни животных: они предполагают, что различные индивиды могут меняться душами между собой при жизни и что после жизни эти души совершают великие путешествия со всякого рода тяготами и опасностями. Народы Канады представляют себе души в форме блуждающих теней: патагонцы, жители Южной Азии, верят, что слышат их голоса в эхе: и сами древние римляне не были чужды этому мнению. Негры воображают, что судьба души после жизни все еще связана с судьбой тела, и основывают на этой идее множество практик».

Жизнь и характер философа — это постоянная борьба за освобождение своей души от тела. Только смерть позволяет ему сделать это полностью.

Философ (утверждает Сократ) должен радоваться, когда приходит смерть, чтобы полностью отделить его душу от тела: потому что он на протяжении всей своей жизни борется за то, чтобы отделить себя от страстей, вожделений, импульсов и стремлений, которые вырастают из тела; и чтобы отстраниться от восприятий телесных чувств, которые не учат никакой истине и ведут лишь к обману или путанице. Он постоянно пытается делать то, что тело мешает ему делать полностью, — заниматься чистым ментальным созерцанием как единственным путем к достижению истины: смотреть на сущности или вещи сами по себе, посредством своего ума или души самой по себе, в отрыве от тела. 25 Пока его ум не будет очищен от всякой связи с телом, он не может быть приведен в контакт с чистой сущностью, и его стремления к знанию не могут быть удовлетворены. 26 Следовательно, вся его жизнь — это на самом деле тренировка или приблизительная практика для смерти, которая одна позволит ему реализовать такие стремления. 27 Знание или мудрость — это единственная валюта, в которой он ведет расчеты и которую стремится получить в качестве оплаты. 28 Он не мужественен и не умерен в обычном смысле: ибо мужественный человек, считая смерть великим злом, бросает ей вызов из страха перед большими бедами, а умеренный человек воздерживается от различных удовольствий, потому что они либо закрывают ему путь к большим удовольствиям, либо влекут за собой болезнь и бедность. Философ мужественен и умерен, но по другой причине: его философия очищает его от всех этих чувств и делает его безразличным ко всем удовольствиям и страданиям, возникающим из тела: каждое из которых, пропорционально своей интенсивности, искажает его восприятие истины и лжи и сбивает его с пути в поиске мудрости или знания. 29 Находясь в теле, он чувствует себя заключенным, неспособным искать знание иначе, как через узкую решетку и посредством обманчивых средств чувств. От этого заточения философия частично освобождает его, — очищая его ум, подобно орфическим или дионисийским религиозным мистериям, от заразы тела 30 и чувств: разъединяя его, насколько это возможно при жизни, с симпатией к телу: и переводя его из мира чувств, неопределенности и простого мнения в невидимую область истины и знания. Если такое очищение было полностью достигнуто, ум философа в момент смерти полностью отделяется от тела и уходит в чистоте сам по себе, в общение с умопостигаемыми сущностями или реальностями.

25 Платон, «Федон», стр. 66 E. εἰ μέλλομέν ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι, ἀπαλλακτέον αὐτοῦ (τοῦ σώματος) καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα.

26 Платон, «Федон», стр. 67 B. μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ.

27 Платон, «Федон», стр. 64 A. κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρθῶς ἀπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους ὅτι οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνήσκειν τε καὶ τεθνάναι. Стр. 67 E οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν μελετῶσιν.

28 Платон, «Федон», стр. 69 A. ἀλλ’ ᾖ ἐκεῖνο μόνον τὸ νόμισμα ὀρθόν, ἀνθ’ οὗ δεῖ ἅπαντα ταῦτα καταλλάττεσθαι, φρόνησις.

29 Платон, «Федон», стр. 69-83-84.

30 Платон, «Федон», стр. 82 E.

Души обычных или нефилософских людей переходят после смерти в тела различных животных. Только философ освобождается от всякого общения с телом.

Напротив, душа или ум обычного человека, который не прошел никакого очищения и остается в тесной связи с телом, не может полностью отделиться даже в момент смерти, но остается покрытым коркой и отягощенным телесными придатками, так что оказывается непригодным для тех областей, к которым по своей природе принадлежит сам ум. Такие нечистые умы или души — это призраки или тени, которые бродят по гробницам; и которые становятся видимыми, потому что они цепляются за видимый мир и ненавидят невидимый. 31 Не будучи пригодными для отдельного существования, они возвращаются со временем в соединение с новыми телами, различных видов людей или животных, в зависимости от того темперамента, который они несут с собой. 32 Души деспотов, или жестоких и алчных людей, перейдут в тела волков или коршунов: души обжор и пьяниц — в ослов и подобных им животных. Лучшая участь будет уготована справедливым и умеренным людям, которые были социально и политически добродетельны, но просто по привычке и склонности, без какой-либо философии или чистого интеллекта: ибо их души перейдут в тела других кротких и социальных животных, таких как пчелы, муравьи, осы 33 и т. д., или, возможно, они снова вернутся в человеческую форму и могут стать умеренными людьми. Это привилегия только того, кто прошел очищающее влияние философии и кто провел свою жизнь, пытаясь отделить себя как можно больше от общения с телом, — быть освобожденным после смерти от обязательства нового воплощения, чтобы его душа могла пребывать сама по себе в области, сродной ее собственной отдельной природе: переходя из мира чувств, преходящих явлений и простого мнения в отдельный мир, где она будет в полном присутствии вечных идей, сущностей и истины; в компании богов, вдали от страданий человечества. 34

31 Платон, «Федон», стр. 81 C-D. «И вот, обладая этим, такая душа тяжелеет и снова влечется в видимое место, страшась невидимого и Аида, как говорят, кружась около памятников и могил, около которых, впрочем, и были замечены некоторые темные призраки душ [в другом чтении: тенеподобные привидения] — подобные тем образам, которые являют собой такие души, не чисто освободившиеся, но причастные видимому, почему их и видят».

32 Платон, «Федон», стр. 82-84.

33 Платон, «Федон», стр. 82 A. «Не самые ли счастливые из них, и уходящие в наилучшее место, — те, кто упражнялся в общественной и гражданской добродетели, которую называют рассудительностью и справедливостью, возникшей из привычки и упражнения без философии и ума? ...Ведь вероятно, что они снова придут в подобный же гражданский и кроткий род, будь то пчел, или ос, или муравьев и т. д.»

34 Платон, «Федон», стр. 82 B, 83 B, 84 B. Ср. стр. 114 C: «Из них же самих те, кто достаточно очистился философией, живут впредь совсем без тел и т. д.». Также стр. 115 D.

Особая привилегия, приписываемая философам в «Федоне», в отличие от добродетельных людей, не являющихся философами.

Таково вероучение, которое Сократ возвещает своим друзьям в «Федоне», приводя веские доводы в пользу той готовности и удовлетворения, с которыми он встречает смерть. Главный акцент делается на антитезе между душой (или умом) и телом. Партнерство между ними представлено как коренная причина зла, и единственное истинное избавление для души состоит в полном разрыве этого партнерства, чтобы достичь отдельного, бестелесного существования. В соответствии с этим учением грань проводится главным образом между философом и множеством тех, кто не является философами, — а не между добрыми и злыми деятелями, если добрые деятели не являются философами. Последнее различие, правда, отмечается, но остается второстепенным. Нефилософствующему человеку, обладающему социальной добродетелью, позволено после смерти перейти в тело пчелы или муравья, а не коршуна или осла; но он не получает привилегии полностью разорвать связь с телом. Более того, это различие нелегко проследить, поскольку Сократ прямо замечает, что подавляющее большинство человечества — люди средние, ни добрые, ни злые в какой-либо заметной степени. Философы стоят в отдельной категории: в стороне как от добродетельных граждан, так и от средних и порочных. Их аппетиты и честолюбие действительно притуплены, так что они соглашаются с добродетельными в воздержании от несправедливости, но это не является их характерной чертой. Утверждается, что философия дарует им особое очищение, подобное орфическим мистериям для посвященных: она отделяет душу как от тела, так и от мира чувств, за исключением того, что необходимо для целей жизни, вновь погружая душу, насколько это возможно, в иной мир умопостигаемых сущностей, реальных форм или Идей, которые являются ее собственными естественными сородичами и прежними спутниками. Процесс, посредством которого это достигается, скорее интеллектуальный, чем этический. Это процесс познания или (в понимании Сократа) возрождения в уме тех сущностей или Идей, с которыми он был знаком во время своей предшествующей и отдельной жизни, сопровождаемый полным воздержанием от всех других удовольствий и искушений. Только благодаря такой любви к познанию, которая тождественна философии (φιλόσοφον, φιλομαθὲς), ум спасается от невежества и иллюзий, неизбежных в мире чувств.

35 Платон, «Федон», стр. 81-82.

36 Платон, «Федон», стр. 90 A.

37 Платон, «Федон», стр. 82-115. — «...а те (удовольствия), что связаны с познанием, он сделал предметом своего усердия» и т. д. (стр. 114 E).

Эти доктрины, изложенные Платоном в «Федоне», имеют большое сходство с санскритской философией, называемой санкхья, основанной Капилой, как она изложена и подвергнута критике в трактате М. Бартелеми Сент-Илера (Mémoire sur le Sankhyâ, Париж, 1852, стр. 273-278) — и в другой работе того же автора, «О буддизме» (Du Bouddhisme, Париж, 1855), стр. 116-137, 187-194 и т. д.

Симмий и Кебет не сразу признают бессмертие души, но не желают беспокоить Сократа просьбами о доказательствах. Неослабевающий интерес Сократа к рациональной дискуссии.

Объясняя таким образом свое собственное кредо, Сократ заявляет о полной убежденности в том, что душа или ум бессмертны, но он еще не предложил никаких доказательств этого, и Симмий, как и Кебет, заявляют, что нуждаются в доказательствах. Оба они, однако, не решаются навязывать ему какие-либо сомнения. Таким образом, предоставляется возможность, чтобы Сократ продемонстрировал свое невозмутимое спокойствие — свою готовность к аргументации, не утраченную ни на йоту, — свое острое стремление не выпускать предмет из рук, пока он не доведет его до удовлетворительного завершения, — без малейшего упоминания о своей быстро приближающейся смерти. Это последнее стремление проявляется в повороте диалога, примечательном как драматическим пафосом, так и оригинальностью. Мы таким образом подходим к более явному изложению тех доводов, на которые опирается Сократ.

38 Платон, «Федон», стр. 89 B-C — замечание, сделанное Сократом, когда он гладил по голове и перебирал густые волосы Федона, намекая на острижение всех этих волос, что было бы одним из актов траура, совершаемых Федоном на следующее утро после смерти Сократа; и впечатляющий поворот, приданный этому замечанию в связи с решением обсуждаемой проблемы.

Симмий и Кебет полностью верят в предсуществование души, но не в ее посмертное существование. Доктрина о том, что душа есть своего рода гармония, опровергнута Сократом.

Если аргументы, которыми Сократ доказывает бессмертие души, не являются ни убедительными, ни окончательными, не удовлетворяя полностью даже Симмия, к которому они обращены, то противоположные аргументы, на основании которых эта доктрина отрицалась (как мы знаем, многими философами древности), вообще нельзя сказать, что были представлены. Симмий и Кебет представлены как сократические спутники, отчасти пифагорейцы; они желают найти доктрину истинной, но не знают доказательств. Оба они — искренне верующие в предсуществование души и в объективную реальность Идей или умопостигаемых сущностей. Симмий, однако, отчасти принимает мнение, не очень ясно объясненное: «что душа есть гармония или смесь», — мнение, которое Сократ опровергает отчасти другими аргументами, отчасти указывая на то, что оно несовместимо с предположением о душе как предсуществующей телу, и что Симмий должен сделать выбор между ними. Симмий без колебаний выбирает предсуществование, которое, как он утверждает, доказуемо на основе посылок или допущений, вполне заслуживающих доверия, в то время как предполагаемая гармония — в лучшем случае лишь вероятная аналогия, не подтвержденная окончательными доводами. Кебет, опять же, признавая, что душа существовала до соединения с нынешним телом и что она достаточно долговечна, чтобы просуществовать через соединение со многими различными телами, все же выражает опасение, что, будучи долговечной, она не является вечной. Соответственно, никто не может быть уверен, что его нынешнее тело — не последнее, с которым суждено соединиться его душе, так что сразу после смерти она исчезнет в ничто. Мнение Кебета примечательно тем, что показывает, насколько постоянно метемпсихоз, или переход души из одного тела в другое, включался во все разновидности древних спекуляций на эту тему.

39 Платон, «Федон», стр. 107 B.

40 Платон, «Федон», стр. 92.

41 Платон, «Федон», стр. 86-95. κρᾶσιν καὶ ἁρμονίαν (смешение и гармонию) и т. д.

«Animam esse harmoniam complures quidem statuerant, sed aliam alii, et diversâ ratione» (Многие утверждали, что душа есть гармония, но каждый по-своему и на разном основании), — говорит Виттенбах к «Федону», стр. 86. Лукреций, как и Платон, оспаривает эту доктрину, III, 97.

Гален, великий почитатель Платона, хотя и не претендующий на то, чтобы точно определить, в чем состоит сущность души, придерживается доктрины, по существу той же, что здесь оспаривается, — что она зависит от определенного κρᾶσις (смешения) элементов и свойств в телесном организме — «О нравах души» (Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς ἠθῶν), том IV, стр. 774-775, 779-782, изд. Кюна. Он много жалуется на неудовлетворительные объяснения Платона по этому пункту.

Сократ раскрывает интеллектуальные изменения или блуждания, через которые прошел его ум.

Перед тем как ответить Симмию и Кебету, Сократ, как описывается, долго колеблется и размышляет. Затем он приступает к наброску своей собственной интеллектуальной истории. Насколько этот набросок в том виде, в каком он существует, изображает реального Сократа, или самого Платона, или предполагаемый ум, не совсем совпадающий ни с тем, ни с другим, — мы не можем быть уверены: финальная стадия, однако, должна принадлежать самому Платону.

42 Платон, «Федон», стр. 96-102.

Следующий реферат предназначен только для того, чтобы показать ход мысли и аргументации, проводимый Сократом; не придерживаясь точных слов и даже не сохраняя диалогическую форму. Я не смог бы найти место для буквального перевода.

Первая доктрина Сократа о причине. Причины, по которым он ее отверг.

«Вы принуждаете меня (говорит Сократ) тщательно обсудить причину возникновения и уничтожения. Я расскажу вам, если хотите, о моих собственных последовательных впечатлениях по этим предметам. В молодости я был удивительно жаден до того рода знания, который люди называют исследованием Природы. Я считал делом чести знать причины всего — через что все либо возникает, либо уничтожается, либо продолжает существовать. Я много ломал голову, чтобы обнаружить прежде всего такие вопросы: является ли это определенным гниением Горячего и Холодного в системе (как говорят некоторые), которое приводит к питанию животных? Является ли это кровь, посредством которой мы мыслим, — или воздух, или огонь? Или это ни то, ни другое, а мозг, который доставляет нам ощущения зрения, слуха и обоняния, из которых возникают память и мнение: затем, подобным же процессом, знание возникает из мнения и памяти, когда они постоянно закреплены? Я пытался понять уничтожения, так же как и возникновения, небесные, так же как и земные явления. Но я ничего не достиг и закончил тем, что вообразил себя совершенно непригодным для этого исследования. Более того — я даже потерял все знание того, что раньше считал понятным. Например: по какой причине человек растет? Сначала я смотрел на это как на очевидное — что это происходит через еду и питье: плоть при этом добавляется к его плоти, кость к его кости и т. д. Точно так же, когда высокий и низкий человек стояли вместе, мне казалось, что первый выше второго на голову — что десять больше восьми, потому что к ним добавлены два — что стержень в два локтя больше стержня в один локоть, потому что он выступает за него на половину. Теперь — я убежден, что не знаю причины ни одного из этих вопросов. Я не могу объяснить, почему, когда один добавляется к одному, такое сложение делает их двумя; поскольку в их разделенном состоянии каждый был одним. В этом случае приближение или соединение, как говорят, делает два: в другом случае противоположная причина, разделение, как говорят, также делает два — когда одно тело рассекается пополам. Как две противоположные причины могут производить один и тот же эффект — и как либо соединение, либо разделение может производить два, где раньше их не было — я не понимаю. На самом деле, я не мог объяснить себе этим методом исследования возникновение, или уничтожение, или существование чего-либо; и я стал искать какой-то другой метод».

43 Платон, «Федон», стр. 95 E — 96. «Не пустяковое дело ты ищешь; ибо необходимо всесторонне обсудить причину возникновения и уничтожения. Я поэтому расскажу тебе, если хочешь, о моих собственных переживаниях» и т. д.

44 «Федон», стр. 96 B. «...а из памяти и мнения, когда они обретают покой, согласно этому возникает знание».

Это то же самое различие между δόξα (мнением) и ἐπιστήμη (знанием), которое Сократ дает в «Меноне», хотя и не с полной уверенностью («Менон», стр. 97-98). См. выше, гл. XXII, стр. 241.

45 Платон, «Федон», стр. 96 E. «И еще более очевидные вещи: десять мне казались больше восьми, потому что к ним прибавлено два, и двухлоктевое больше однолоктевого, потому что оно превосходит его на половину».

46 Платон, «Федон», стр. 97 B.

Вторая доктрина. Надежды, возложенные на трактат Анаксагора.

«Именно в это время я услышал, как человек читал из книги, которая, как он сказал, была трудом Анаксагора, утверждение, что Нус (Разум, Интеллект) является регулятором и причиной всех вещей. Я почувствовал большое удовлетворение от этой причины; и я был убежден, что если это так, то Разум должен устроить все наилучшим образом: так что если я хочу узнать причину любого возникновения, или уничтожения, или существования, мне нужно только спросить, каким образом лучше всего, чтобы такое возникновение или уничтожение происходило. Таким образом, от человека требовалось только знать, как относительно себя, так и относительно других вещей, что есть лучшее: это знание, однако, подразумевало, что он должен также знать, что хуже — знание одного и другого идет вместе. Я думал, что нашел мастера вполне по своему вкусу, который скажет мне, во-первых, является ли земля диском или сферой, и перейдет к объяснению причины и необходимости, почему это должно быть так, показав мне, как такое устройство является наилучшим: затем, если он скажет, что земля находится в центре, перейдет к тому, чтобы показать, что лучше всего, чтобы земля была в центре. Относительно Солнца, Луны и Звезд я ожидал услышать подобное объяснение их движений, вращений и других явлений: то есть, как лучше, чтобы каждое делало и претерпевало именно то, что показывают факты. Я никогда не воображал, что Анаксагор, утверждая, что они регулируются Разумом, припишет им какую-либо иную причину, кроме этой — что для них лучше всего быть именно такими, какие они есть. Я предполагал, что, давая отчет о причине, как каждого в отдельности, так и всех вместе, он сделает это, изложив, что лучше всего для каждого в отдельности и для всех вместе. Такова была моя надежда, и я не продал бы ее за большую цену. Я с жадностью взялся за книгу Анаксагора и читал ее так быстро, как мог, чтобы сразу прийти к знанию лучшего и худшего».

47 Платон, «Федон», стр. 97 C-D. «Если, следовательно, кто-то пожелает найти причину относительно каждого, как оно возникает, или уничтожается, или существует, то необходимо найти относительно него, как для него лучше всего либо быть, либо иное что-либо претерпевать или делать; из этого же рассуждения человеку не подобает рассматривать ничего иного, как относительно себя, так и относительно других, кроме наилучшего и наилучшего; необходимо же, чтобы этот же самый знал и худшее: ибо знание о них одно и то же».

48 Платон, «Федон», стр. 98 B. «И я не отдал бы за многое свои надежды, но с большим усердием взяв книги, читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать лучшее и худшее».

Разочарование, потому что Анаксагор не довел оптимистический принцип до деталей. Различие между причинами действующими и причинами содействующими.

«Великим было мое разочарование, когда, по мере чтения, я обнаружил, что автор вообще не использует Разум и не назначает никаких причин, рассчитанных на регулирование вещей в целом: что причины, которые он указывал, были воздух, эфир, вода и многие другие странные агенты. Случай показался мне таким же, как если бы кто-то, объявляя, что Сократ действует во всех обстоятельствах по разуму, затем попытался бы назначить причины каждого из моих действий в отдельности: как если бы он утверждал, например, что причина, почему я сейчас сижу здесь, в том, что мое тело состоит из костей и связок — что мои кости тверды и разделены сочленениями, а мои связки таковы, что сокращаются и расслабляются, облекая кости вместе с плотью и кожей, которая держит их вместе — что когда кости поднимаются в точках их соединения, сокращение и расслабление связок делает меня способным сгибать конечности — и что это причина, почему я сейчас сижу здесь в своей нынешней сгорбленной позе: или опять — как если бы, касательно факта моего нынешнего разговора с вами, он указал бы на другие причины подобного характера — разновидности речи, воздуха и слуха, с многочисленными другими подобными фактами — упуская при этом заметить истинные причины, а именно: что поскольку афиняне сочли лучшим осудить меня, по этой причине и я счел лучшим и наиболее праведным оставаться сидеть здесь и претерпеть приговор, который они налагают. Ибо, клянусь Собакой, эти кости и связки были бы уже давно унесены в Фивы или Мегару моим суждением о том, что есть лучшее, — если бы я не счел более праведным и почетным остаться и встретить свой наложенный приговор, вместо того чтобы бежать. Совершенно абсурдно называть такие агентства именем причин. Конечно, если человек утверждает, что если бы я не обладал такими суставами, связками и другими членами, как те, что сейчас принадлежат мне, я не смог бы выполнить то, что решил, он скажет не более чем правду. Но сказать, что это причины, почему я, рациональный агент, делаю то, что сейчас делаю, вместо того чтобы сказать, что я делаю это из своего выбора лучшего, — это была бы большая небрежность речи: подразумевающая, что человек не может видеть различие между тем, что есть причина в реальности, и тем, без чего причина никогда не может быть причиной. Именно это последнее большинство людей, ощупью, так сказать, в темноте, называют неправильным именем, как если бы оно само было причиной. Так один человек утверждает, что земля удерживается неподвижно на своем месте вращением неба вокруг нее: другой утверждает, что воздух под ней поддерживает землю, как пьедестал, поддерживающий широкую квашню: но никто из них никогда не ищет такую силу, как эта: что все эти вещи сейчас занимают то положение, которое лучше всего, чтобы они занимали. Эти исследователи не придают большого значения этой последней упомянутой силе, полагая, что могут найти какого-то другого Атланта, более сильного, более вечного и более способного удерживать все вместе: они думают, что Благое и Становящееся не имеют силы связывать или удерживать вместе что-либо».

49 Платон, «Федон», стр. 98 C. «И мне показалось, что я испытал нечто очень похожее на то, как если бы кто-то, говоря, что Сократ все, что делает, делает умом, затем, попытавшись назвать причины каждого из моих действий, сказал бы, во-первых, что по этой причине я сейчас сижу здесь, что мое тело состоит из костей и связок, и кости тверды и имеют промежутки отдельно друг от друга» и т. д.

50 Платон, «Федон», стр. 98 E. «...пренебрегая тем, чтобы называть истинные причины, что поскольку афинянам показалось лучшим осудить меня, по этой причине и мне показалось лучшим сидеть здесь» и т. д.

51 Платон, «Федон», стр. 99 A. «Но называть такие вещи причинами — крайне нелепо. Если же кто-то скажет, что без обладания такими вещами, как кости, связки и все остальное, что я имею, я не был бы способен делать то, что решил, он сказал бы правду; но что я делаю это благодаря им, и действую умом, а не выбором лучшего, — это было бы большой и долгой небрежностью в рассуждении. Ибо не различать, что одно есть причина в действительности, а другое — то, без чего причина никогда не была бы причиной» и т. д.

Сократ не мог ни проследить оптимистический принцип для себя, ни найти какого-либо учителя этого. Он отрекся от него и принял третью доктрину о причине.

«Теперь, именно такого рода причину я с радостью отдал бы себя учить кому угодно. Но я не мог ни найти учителя, ни продвинуться самостоятельно. Потерпев неудачу в этом отношении, я выбрал второй лучший путь и ступил на новую тропу в поисках причин. Утомленный изучением объектов через мои глаза и восприятия чувств, я стал искать образы или отражения их и обратил свое внимание на слова или дискурсы. Это сравнение, правда, не совсем подходит: ибо я не признаю, что тот, кто исследует вещи через общие слова, прибегает к образам больше, чем тот, кто исследует чувственные факты: но, во всяком случае, именно такой поворот принял мой ум. Положив в основу такое общее допущение или гипотезу, которую я считал самой сильной, я принимал за истину все, что с ней согласовалось, относительно причины, так же как и всех других вопросов. Таким образом я пришел к исследованию другого рода причины».

52 Платон, «Федон», стр. 99 C-D. «Когда же я был лишен этого и не смог ни сам найти, ни у другого научиться, хочешь, я покажу тебе второй путь в поиске причины, которым я занимался?»

53 Платон, «Федон», стр. 99 E. «Возможно, то, с чем я сравниваю, в некотором роде не похоже; ибо я вовсе не согласен, что тот, кто рассматривает сущее в словах, рассматривает его в образах больше, чем тот, кто рассматривает его в делах».

54 Платон, «Федон», стр. 100 B. «Ибо я приступаю к тому, чтобы показать тебе вид причины, которым я занимался» и т. д.

Теперь он предполагает отдельное существование идей. Эти идеи являются причинами, почему конкретные объекты проявляют определенные атрибуты.

«Теперь я предположил отдельное и реальное существование Идей самих по себе — Благое само по себе, или Само-Благое, Само-Прекрасное, Великое и все другие подобные. Посмотрите, что следует дальше из этого допущения. Если что-то другое прекрасно, помимо Само-Прекрасного, это другое может быть прекрасным только потому, что оно причастно Само-Прекрасному: и то же самое относительно других подобных Идей. Это единственная причина, которую я могу принять: я не понимаю тех других остроумных причин, о которых слышу упоминания. Когда кто-то говорит мне, что вещь прекрасна, потому что у нее яркий цвет или фигура, я не обращаю на него внимания, но придерживаюсь просто своего собственного утверждения, что ничто иное не делает ее прекрасной, кроме присутствия или участия Само-Прекрасного. Каким образом такое участие может происходить, я не могу положительно определить. Но я чувствую уверенность в утверждении, что оно происходит: что вещи, которые прекрасны, становятся таковыми, приобщаясь к Само-Прекрасному; вещи, которые велики или малы, — приобщаясь к Величию или Малости. Если мне говорят, что один человек выше другого на голову, и что этот другой короче первого на то же самое (на голову), я не принял бы это утверждение, но повторил бы с эмфазой свое собственное кредо: что все, что больше другого, больше ничем иным, кроме как Величием и через Величие — все, что меньше другого, меньше только Малостью и через Малость. Ибо я побоялся бы запутаться в противоречии, если бы утверждал, что больший человек больше, а меньший человек меньше на голову — во-первых, говоря, что большее больше, а меньшее меньше, благодаря одному и тому же — во-вторых, говоря, что больший человек больше на голову, которая сама по себе мала: будучи абсурдным утверждать, что человек велик чем-то малым. Опять же, я не сказал бы, что десять больше восьми на два, и что это было причиной его избытка; моя доктрина в том, что десять больше восьми благодаря Множеству и через Множество: так стержень в два локтя больше стержня в один локоть не на половину, а благодаря Величию. Опять же, когда Один помещается рядом с Одним — или когда один рассекается пополам — я остерегся бы утверждать, что в первом случае сопоставление, в последнем случае рассечение, было причиной того, почему он стал двумя. Я громко провозглашаю, что не знаю другой причины для его становления двумя, кроме участия в сущности Двоицы. Что должно стать двумя, должно приобщиться к Двоице: что должно стать одним — к Единице. Я оставляю более мудрым, чем я, эти сопоставления, рассечения и другие подобные утонченности: я остаюсь укрепленным на безопасной почве своего собственного допущения или гипотезы (реальности этих умопостигаемых и вечных Идей)».

55 Платон, «Федон», стр. 100 C. «Я поэтому уже не понимаю и не могу признать те другие мудрые причины».

56 Платон, «Федон», стр. 101 A. «...боясь, что тебе встретится противоречивое рассуждение, если ты скажешь, что кто-то больше или меньше на голову: во-первых, что большим и меньшим одно и то же делает большим и меньшим, во-вторых, что головой, будучи малой, больший является большим, и это, мол, чудовищно — что малым чем-то кто-то является великим».

57 Платон, «Федон», стр. 101 B. «Разве ты не побоялся бы сказать, что десять больше восьми на два и по этой причине превосходит, а не множеством и благодаря множеству? И что двухлоктевое больше однолоктевого на половину, а не величием?»

58 Платон, «Федон», стр. 101 B-C. «А что же? Если к одному прибавлено одно, не побоялся бы ты сказать, что прибавление есть причина того, что стало два, или если разделено — что разделение? И не кричал бы ты громко, что не знаешь иного способа возникновения каждого, кроме как через приобщение к собственной сущности каждого, к чему бы оно ни приобщилось; и в этом не имеешь никакой иной причины того, что стало два, кроме как приобщение к Двоице» и т. д.

Процедура Сократа, если бы его гипотеза была оспорена. Он настаивает на разделении обсуждения гипотезы и обсуждения ее следствий.

«Предположим, однако, что кто-то оспорил бы саму эту гипотезу? Я не дал бы ему никакого ответа, пока не проследил бы полностью ее следствия: чтобы установить, согласуются ли они друг с другом или противоречат. Я, когда придет подходящее время, защитил бы гипотезу саму по себе, предположив какую-то другую гипотезу, еще более универсальную, такую, какая показалась бы мне наилучшей, пока не пришел бы к чему-то вполне достаточному. Но я не позволил бы себе смешивать обсуждение самой гипотезы и обсуждение ее следствий. Это метод, который не может привести к истине: хотя он часто практикуется сутяжными спорщиками, которые мало заботятся об истине и гордятся своей изобретательностью, когда они приводят все в замешательство».

59 Платон, «Федон», стр. 101 E. «Когда же нужно будет дать отчет о ней самой (о гипотезе), ты будешь давать его таким же образом, предполагая другую гипотезу, которая из вышестоящих покажется наилучшей... при этом ты не будешь смешивать, подобно спорщикам, рассуждение о начале и о том, что из него вытекает, если только пожелаешь найти что-то из сущего».

Изложение Сократа приветствуется слушателями. Замечания по этому поводу.

Изложение, данное здесь Сократом о последовательных интеллектуальных попытках (будь то Сократа или Платона, или отчасти одного, отчасти другого), и рассуждение, воплощенное в нем, представлены как встреченные с эмфатическим согласием и одобрением всеми его собеседниками. Оно заслуживает внимания по многим причинам. Оно поучительно иллюстрирует некоторые из спекулятивных точек зрения и спекулятивных переходов, возникавших у пытливого ума того времени.

60 Платон, «Федон», стр. 102 A. Такое одобрение особо выражено вмешательством Эхекрата.

Философские изменения в Сократе всецело вращались вокруг различных взглядов на истинную причину.

Если рассматривать предшествующее описание как характеристику философских изменений самого Платона, то оно существенно отличается от изложения Аристотеля: здесь нет никакого упоминания о контактах Платона с Кратилом и другими сторонниками учения Гераклита, которые, согласно Аристотелю, оказали значительное влияние на ранние умозрения Платона. Сократ описывает три различные фазы своей (или платоновской) спекулятивной точки зрения, и все они вращаются вокруг различных представлений о том, что составляет истинную причину. Его первое убеждение по этому вопросу было тем, которого он придерживался до того, как занялся физическими и физиологическими исследованиями. Ему казалось естественным, что еда и питье являются причиной того, почему молодой человек растет: новые кости и новая плоть прибавлялись из пищи. Точно так же, когда высокий человек стоял рядом с низким, первый был высок благодаря голове, или из-за головы; десять было больше восьми, потому что прибавлялись два; мера в два локтя была больше меры в один локоть, потому что она превосходила ее на половину. Когда к одному объекту прибавлялся другой, это прибавление было причиной того, что они становились двумя; когда объект делился пополам, это деление было причиной того, что один становился двумя.

61 Аристотель. Метафизика. A. 987, a. 32.

Таково было его первое представление об истинной причине, которое в то время его вполне удовлетворяло. Но когда он перешел к исследованию физиологии, он не смог применить ту же концепцию причины к более новым и сложным проблемам; и он стал совершенно недоволен ею, даже в отношении тех вопросов, в которых был убежден ранее. Возникли новые трудности. Как могут два объекта, которые по отдельности были каждый единицей, стать двумя от того, что их соединили? Какое изменение произошло в их природе? И далее, как может один и тот же факт — переход от одного к двум — быть вызван двумя совершенно противоположными причинами: в первом случае соположением, а во втором — делением пополам? 62

62 Секст Эмпирик включает этот аргумент Платона в число трудностей, которые он выдвигает против догматиков, adv. Mathematicos, x. s. 302-308.

Проблемы и трудности, решение которых Сократ искал в первую очередь.

Интересно отметить здесь то, какого рода причина впервые удовлетворила спекулятивный ум Сократа. В случае с растущим юношей он отмечает два различных факта, самый ранний из которых (при допущении определенных других фактов в качестве сопутствующих условий) является причиной самого позднего. Но в большинстве других случаев факт таков, что он не допускает объяснения. Сравнение восьми человек с десятью, ярда с половиной ярда, высокого человека с низким — это ментальные оценки, убеждения, утверждения, которые не могут быть объяснены или обоснованы далее: если кто-то оспаривает ваше утверждение, вы доказываете его ему, ставя его в ситуацию, где он может сам произвести сравнение или выполнить вычисление, подтверждающее истинность того, что вы утверждаете. Не соположение восьми человек делает их восемью (они были таковыми и тогда, когда их разделял сколь угодно большой интервал), хотя это может расположить или позволить наблюдателю сосчитать их как восемь. Мы можем сосчитать ярдовую меру (независимо от того, разделена она фактически пополам или нет) как один ярд, или как два полуярда, или как три фута, или тридцать шесть дюймов. Будет ли это один, два или три, зависит от существительного, которое мы решаем присоединить к числительному, или от сравнения, которое мы проводим (единицы, которую мы выбираем) в конкретном случае.

Ожидания, которые Сократ связывал с трактатом Анаксагора. Его разочарование. Его различие между причинами и сопутствующими факторами.

С этим описанием причины Сократ перестал быть удовлетворен, когда расширил свои исследования до физических и физиологических проблем. Кровь ли, воздух или огонь — то, чем мы мыслим? И тому подобные вопросы. Такие исследования — физических условий ментальных явлений — действительно допускали некоторый ответ, утвердительный или отрицательный. Но Сократ не говорит нам, как он действовал в поисках ответа: он лишь говорит, что потерпел такую полную неудачу, что даже избавился от своего предполагаемого предшествующего знания. Он находился в этом недоумении, когда впервые услышал об учении Анаксагора: «Ум (Nous) или Разум — это регулятор и причина всех вещей». Сократ истолковал это так (чего, по-видимому, Анаксагор не намеревался утверждать) 63, что Космос — это живое существо или личность 64, обладающая разумом или умом, аналогичным его собственному: что этот Разум — агент, наделенный полной властью и постоянно действующий, чтобы наилучшим образом регулировать все явления Космоса; и что общая причина, которую следует приписать всему, одна и та же — «Так лучше всего»; требуя, чтобы в каждом конкретном случае вы показали, как именно это было к лучшему. Сократ взял тип Разума из своей собственной воли и движений, полагая, что все силы в Космосе стимулируются или сдерживаются космическим Разумом для его целей, подобно тому как он сам приводил в движение свои собственные члены тела. Эта концепция причины, заимствованная по аналогии из его собственной рациональной воли, показалась Сократу очень привлекательной, хотя и не была его первой концепцией. Но он обнаружил, что Анаксагор, хотя и провозглашал это учение как принцип или первоначальное влияние, не применял его в деталях, а в большинстве конкретных случаев называл причинами те силы, которые Сократ считал подчиненными и инструментальными, подобно тому как его собственные мышцы были подчинены его воле. Сократ не позволяет называть такие силы причинами: он говорит, что они лишь сопутствующие факторы, необходимые для эффективности единственной и исключительной причины — Разума. Но он сам говорит нам, что большинство исследователей считали их причинами и что сам Анаксагор представлял их таковыми. Более того, мы увидим, что сам Платон в «Тимее», повторяя это же различие между производящими причинами и сопутствующими причинами, тем не менее рассматривает последние также как причины, хотя и уступающие по регулярности и точности демиургическому Уму. 65

63 Я привел (в гл. i, стр. 48 и сл.) краткое изложение и объяснение того, что, по-видимому, было учением Анаксагора.

64 Платон, «Тимей», стр. 30 D. τόνδε τὸν κόσμον, ζῶον ἔμψυχον ἔννουν τε и т. д.

65 Платон, «Тимей», стр. 46 C-D. αἴτια — ξυναίτια — ξυμμεταίτια. Он говорит, что большинство людей считали ξυναίτια (сопутствующие причины) за αἴτια (причины). И он сам регистрирует их как таковые («Тимей», стр. 68 E). Там он различает αἴτια и ξυναίτια как два разных вида αἴτια, божественные и необходимые, в примечательном отрывке, где он говорит нам, что мы должны изучать божественные причины ради счастья жизни, насколько позволяет наша природа, а необходимые причины — ради божественных: ибо мы никоим образом не можем постичь, понять или увидеть одни лишь божественные причины без необходимых причин вместе с ними (69 A).

В «Тимее», стр. 47-48, мы снова находим νοῦς (ум) и ἀνάγκη (необходимость), отмеченные как два различных вида причин, сотрудничающих для создания четырех элементов. Примечательно также, что Необходимость описывается как «блуждающий или нерегулярный вид причины» — τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας. Эрос и Ананке соединены как сотрудничающие — в «Пире», стр. 195 C, 197 B.

Сократ приписывает Анаксагору ошибку замены физических сил ментальными. Это то же самое, что Аристофан и другие приписывали Сократу.

По правде говоря, жалоба, которую Сократ здесь выдвигает против Анаксагора — что тот назначил небесное вращение причиной явлений вместо квазичеловеческого Разума, — в точности та же, что Аристофан в «Облаках» выдвигает против самого Сократа. 66 Комический поэт обвиняет Сократа в том, что он сместил Зевса, чтобы освободить место для Диноса, или Вращения. Согласно популярным религиозным верованиям, все или большинство сил в Природе были олицетворены или предполагались осуществляемыми личностями — богами, богинями, даймониями, нимфами и т. д., каковую армию независимых агентов некоторые мыслители представляли себе более или менее систематизированной и консолидированной под центральной властью самого Космоса. Причинами природных явлений, особенно великих и ужасных, считались агенты, задуманные по модели человека и наделенные волей, силой, чувствами, антипатиями и т. д.: некоторые из них видимые, такие как Гелиос, Селена, звезды; другие, как правило, невидимые, хотя и проявляющие себя всякий раз, когда им это было особенно угодно. 67 Сократ, как мы видим из платоновской «Апологии», считался своими соотечественниками отрицающим эти одушевленные силы и заменяющим их неодушевленными силами, не приводимыми в движение квазичеловеческими атрибутами разума, чувства и воли. Сократ в платоновском «Федоне», взятый на этой второй стадии своих спекулятивных блужданий, не только отказывается от такого учения, но и протестует против него. Он не признает никакой причины, кроме Ума или Разума, заимствованного по аналогии с тем, что он осознавал внутри себя, выбирая то, что было лучше всего для него самого в каждой конкретной ситуации. 68 Однако он говорит нам, что большинство современных ему философов не соглашались с этой точкой зрения. Для них такие неодушевленные силы были единственными и реальными причинами, в одной или другой из которых они находили то, что считали удовлетворительным объяснением.

66 Aristophan. Nubes, 379-815. Δῖνος βασιλεύει, τὸν Δί’ ἐξεληλακώς. Мы находим, что Прокл высказывает ту же жалобу на Аристотеля, «что он оставил теологические принципы и слишком предавался физическим рассуждениям» — τῶν μὲν θεολογικῶν ἀρχῶν ἀφιστάμενος, τοῖς δὲ φυσικοῖς λόγοις πέρα τοῦ δέοντος ἐνδιατρίβων (Proklus ad Timæum, ii. 90 E, p. 212, Schneider). Паскаль также выражает подобное недовольство картезианской теорией вихрей. Декарт признавал, что Бог изначально установил вращательное движение среди атомов вместе с равным, неизменным количеством движения: при допущении этих двух пунктов Декарт считал, что все космические факты и явления могут быть выведены из них.

«Что касается философии Декарта, Паскаль был того же мнения об автомате; и совсем не был того же мнения о тонкой материи, над которой он сильно насмехался. Но он не мог вынести его манеры объяснять формирование всех вещей; и он очень часто говорил: «Я не могу простить Декарта: он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога, но он не смог удержаться от того, чтобы не дать Ему щелчок, чтобы привести мир в движение: после этого ему нет дела до Бога» (Pascal, Pensées, ch. xi. p. 237, edition de Louandre, citation from Mademoiselle Périer, Paris, 1854).

Далее, лорд Монбоддо в своей «Древней метафизике» (кн. ii, гл. 19, стр. 276) цитирует эти замечания Платона и Аристотеля о недостатках Анаксагора и выражает подобное же порицание космическим теориям Ньютона: «Сэр Исаак напоминает мне древнего философа Анаксагора, который утверждал, как и сэр Исаак, что разум есть причина всех вещей; но когда он перешел к объяснению конкретных явлений природы, вместо того чтобы прибегнуть к разуму, использовал воздух и эфир, тонкие духи и жидкости, и я не знаю что еще — короче говоря, что угодно, только не разум: причину, существование которой он признавал во вселенной; но вместо того чтобы использовать ее, прибегал к воображаемым причинам, существование которых не мог доказать. Трагические поэты древности, когда не могли иначе развязать узел своей басни, спускали бога из машины, который решал все трудности: но такие философы, как Анаксагор, не будут, даже когда не могут сделать лучше, использовать разум или божественность. Наши философы со времен сэра Исаака пошли по тому же пути и, я думаю, зашли еще дальше».

Лорд Монбоддо говорит с еще большей резкостью о картезианской теории, делая замечание о ней, подобное тому, что было процитировано выше из Паскаля. (См. его «Диссертацию о ньютоновской философии», Приложение к «Древней метафизике», стр. 498-499).

67 Платон, «Тимей», стр. 41 A. πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσι φανερῶς καὶ ὅσοι φαίνονται καθ’ ὅσον ἂν ἐθέλωσι θεοὶ и т. д.

68 То, что Сократ понимает под теорией Анаксагора, очевидно из его языка — «Федон», стр. 98-99. Он понимает под этим внутренний космический Разум или Интеллект, обдумывающий и выбирающий в каждом конкретном случае то, что было лучше для Космоса; точно так же, как его собственный (Сократа) Разум обдумывал и выбирал то, что было лучше для него (τῇ τοῦ βελτίστου αἱρέσει), вследствие предыдущего решения афинян осудить и наказать его.

Этот момент заслуживает внимания, потому что он совершенно отличается от аристотелевской концепции Ума или Разума в Космосе, в которой он не признает никакого сознания, никакого обдумывания, никакого выбора, никакого отношения к какой-либо особой ситуации, но постоянное, инстинктивное, необдуманное движение к Благу как определяющей Цели — т. е. к воспроизводству и увековечению регулярных Форм.

Гегель в своей «Истории философии» (Часть i, стр. 355, 368-369, 2-е изд.) дал очень поучительные замечания в духе аристотелевского реализма как о принципе, провозглашенном Анаксагором, так и о том, как Анаксагор критикуется Сократом в платоновском «Федоне». Гегель отмечает:

«Наряду с этим принципом (Анаксагора) приходит признание Интеллекта, или самоопределяющейся силы, которой недоставало раньше. Здесь мы не должны представлять себе мышление, субъективно рассматриваемое: когда говорят о мышлении, мы склонны возвращаться к мышлению, как оно проходит в нашем сознании; но здесь, напротив, имеется в виду Идея, рассматриваемая совершенно объективно, или Интеллект как эффективный агент: (N.B. Intellectum, или Cogitatum — не Intellectio, или Cogitatio, что означало бы сознательный процесс — см. это различие, проиллюстрированное у Тренделенбурга ad Aristot. De Animâ, i. 2, 5, стр. 219; также Марбах, Gesch. der Phil. s. 54, 99 not. 2): как мы говорим, что в мире есть разум, или как мы говорим о Родах в природе, которые являются Всеобщим. Род Животное — это Сущность Собаки — это сама Собака; законы природы — ее имманентная Сущность. Природа не формируется извне, как люди строят стол: стол действительно сконструирован разумно, но Интеллектом, внешним по отношению к этому деревянному материалу. Именно эту внешнюю форму мы склонны представлять как Интеллект, когда слышим, как о нем говорят; но на самом деле имеется в виду Всеобщее — имманентная природа самого объекта. Νοῦς (Ум) — это не мыслящее Существо извне, которое устроило мир: такой интерпретацией Идея Анаксагора была бы совершенно извращена и лишена всякой философской ценности. Ибо предполагать индивидуальное, частное Нечто извне — значит спускаться в область фантазмов и ее дуализма: то, что называется мыслящим Существом, — это не Идея, а Субъект. Тем не менее, то, что является действительно и истинно Всеобщим, не является по этой причине Абстрактным: его характерное свойство, как Всеобщего, состоит в том, чтобы определять в себе, самим собой и для себя частные дополнения. Пока оно осуществляет этот процесс изменения, оно поддерживает себя в то же время как Всеобщее, всегда одно и то же; это часть его самоопределяющейся эффективности». — То, на что здесь указывает Гегель, кажется идентичным тому, что доктор Генри Мор называет Эманативной Причиной («Бессмертие души», гл. vi, стр. 18), «понятием вещи возможной. Эманативный Эффект сосуществует с самой субстанцией того, что называется его Причиной. То, что эманирует, если можно так выразиться, есть то же самое в реальности, что и его Эманативная Причина».