«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Относительно критики Сократом Анаксагора у Гегеля есть еще острые замечания, которые слишком длинны, чтобы их цитировать (стр. 368 и сл.).

Предполагаемая теория Анаксагора не может быть реализована ни самим Сократом, ни кем-либо другим. Сократ обращается к общим словам и принимает теорию идей.

Однако странно, что Сократ, после того как он восхвалял Анаксагора за провозглашение великой общей причины и винил его лишь за то, что тот не применил ее в деталях, продолжает утверждать, что ни он сам, ни кто-либо другой, кого он знал, не мог найти способ применить ее, так же как и Анаксагор. Если Анаксагор потерпел неудачу, никто другой не мог сделать лучше. Факты, стоящие перед Сократом, не могли быть примирены никаким способом, который он мог придумать, с его предполагаемым принципом рациональной направляющей силы или постоянной оптимистической цели, присущей Космосу. Соответственно, он оставил этот путь и вступил на другой: ища иной род причины (τῆς αἰτίας τὸ εἶδος), не путем созерцания вещей, а путем суждений и рассудочного дискурса. Теперь он принял в качестве принципа универсальную аксиому или суждение, из которого он начинает выводить следствия. Принцип, таким образом установленный, заключается в том, что существуют субстанциальные Идеи — универсальные Сущие. Каждая из этих Идей сообщает или передает свою собственную природу частностям, которые носят то же имя; и такое общение или причастность есть причина того, почему они являются тем, что они есть. Причина, почему различные объекты прекрасны или велики, заключается в том, что они причастны Само-Прекрасному или Само-Великому; причина, почему они два или три, заключается в том, что они причастны Диаде или Триаде.

Расплывчатые и противоречивые значения, придаваемые слову «причина». Причина для каждого человека — это то, что дает удовлетворение его пытливым чувствам.

Здесь мы имеем третью стадию или разновидность убеждения в спекулятивном уме Сократа относительно причин. Самосущие Идеи («propria Platonis supellex», пользуясь словами Сенеки 69) постулируются как причины; и в этом убеждении Сократ наконец находит удовлетворение. Но эти Причинные Идеи, или Идеальные Причины, хотя и удовлетворительные для Платона, были приняты почти никем другим. Они были трансформированы — по-видимому, даже самим Платоном перед смертью — в Идеальные Числа, продукты Единого, связанного с Великим и Малым, или неопределенной Диадой, — и еще далее трансформированы его преемниками Спевсиппом и Ксенократом; они были всячески оспариваемы и решительно отвергнуты Аристотелем.

69 Сенека, Письма.

Относительно этой склонности, проявляемой многими философами и особым образом Платоном, «принимать логические призраки за реальные причины», я перепишу хороший отрывок из Мальбранша.

«Я чувствую себя еще крайне склонным сказать, что эта колонна тверда по своей природе; или же что маленькие связи, из которых состоят твердые тела, являются атомами, части которых не могут быть разделены, как являющиеся существенными и последними частями тел — и которые являются существенно крючковатыми или ветвистыми».

«Но я откровенно признаю, что это вовсе не объясняет трудность; и что, оставляя предубеждения и иллюзии моих чувств, я был бы неправ, прибегая к абстрактной форме и принимая призрак логики за причину, которую я ищу. Я хочу сказать, что я был бы неправ, представляя себе как нечто реальное и отчетливое расплывчатую идею природы и сущности, которая выражает лишь то, что известно: и принимая таким образом абстрактную и универсальную форму как физическую причину весьма реального эффекта. Ибо есть две вещи, которых я не могу достаточно опасаться. Первая — это впечатление моих чувств; а другая — легкость, с которой я принимаю абстрактные природы и общие идеи логики за те, что являются реальными и частными: и я помню, что был несколько раз соблазнен этими двумя принципами ошибки» (Malebranche — Recherche de la Vérité, vol. iii., liv. vi., ch. 8, p. 245, ed. 1772).

Вышеприведенная картина, данная Сократом о блужданиях его ума (τὰς ἐμὰς πλάνας) в поисках причин, интересна не только в отношении платоновской эпохи, но и в отношении процесса спекуляции в целом. Почти каждый говорит о причине как о слове самого ясного значения, знакомом и понятном всем слушателям. Есть много тех, кто представляет Идею причины как простую, интуитивную, самовозникающую, универсальную; одну и ту же во всех умах. Эти философы считают максиму, что каждое явление должно иметь причину, самоочевидной, известной априори, независимо от опыта: как нечто, во что никто не может не верить, как только это ему заявлено. 70 Блуждания Сократа — одни из многочисленных фактов, которые опровергают такую теорию, или, по крайней мере, показывают, в каком смысле она может быть частично принята. Не существует фиксированной, позитивной, универсальной Идеи, соответствующей слову «причина». Существует широкое расхождение по вопросу о том, что такое причина на самом деле, между разными возрастами одного и того же человека (проиллюстрировано на примере Сократа), тем более между разными философами в разное время. Платон жалуется на Анаксагора и других философов за то, что они назначают причинами то, что не заслуживает этого имени: Аристотель также винит дефектные концепции своих предшественников (включая Платона) по тому же предмету. Если существует интуитивная идея, соответствующая слову «причина», это должна быть разная интуиция у Платона и Аристотеля — у самого Платона в одном возрасте и в другом; у других философов, отличная от обеих и друг от друга. Слово двусмысленно — πολλαχῶς λεγόμενον, по аристотелевской фразе — люди используют его привычно, но сильно варьируются в том, что именно обозначается. Причина для каждого человека — это то, что дает удовлетворение пытливым чувствам — любопытству, тревожному недоумению, спекулятивной неловкости его собственного ума. Теперь, несомненно, эти пытливые чувства естественны и широко распространены: это эмоции нашей природы, которые люди стремятся (в некоторых случаях) успокоить какой-то удовлетворительной гипотезой. Тот ответ, который приносит удовлетворение, рассматриваемый в одном из своих аспектов, называется Причиной; Начало или Принцип — Элемент — представляют другие аспекты того же Quæsitum (искомого):

«Счастлив тот, кто смог познать причины вещей,

И все страхи, и неумолимый Рок

Поверг к ногам, и шум алчного Ахеронта»,

— это восклицание того чувства удивления и беспокойства, из которого, согласно Платону и Аристотелю, рождается философия. 71 Но хотя аппетит или жажда присущи в большей или меньшей степени большинству людей, пища, рассчитанная на их утоление, отнюдь не одна и та же для всех. Благо (говорит Аристотель) — это то, к чему стремятся все люди 72, но все люди не согласны в своем суждении о том, что такое Благо. Точка соприкосновения между человечеством здесь скорее эмоциональная, чем интеллектуальная: в болезненном чувстве трудности, которую нужно решить, а не в способе понимания того, что это за трудность, ни в направлении, где следует искать решение, ни в самом решении, когда оно предложено. 73

70 Dugald Stewart, Elem. Philos. Hum. Mind, vol. i. ch. 1, sect. 2, pp. 98-99, ed. Hamilton, также примечание c в том же томе.

«Некоторые современные философы (особенно д-р Рид, «Об интеллектуальных способностях») приложили усилия, чтобы проиллюстрировать тот закон нашей природы, который ведет нас к тому, чтобы относить каждое изменение, которое мы воспринимаем во вселенной, к действию эффективной причины. Эта отсылка не является результатом рассуждения, но обязательно сопровождает восприятие, так что для нас невозможно видеть изменение, не чувствуя убежденности в действии какой-то причины, которой оно произведено; почти так же, как мы находим невозможным представить ощущение, не будучи впечатленными верой в существование чувствующего существа. Отсюда, я полагаю, происходит то, что, когда мы видим два события, постоянно соединенные, мы склонны связывать идею причинности или эффективности с первым и относить к нему ту силу или энергию, которой произведено изменение; вследствие чего мы приходим к тому, чтобы рассматривать философию как знание эффективных причин и упускаем из виду действие разума в производстве явлений природы. Именно благодаря ассоциации, несколько похожей, мы связываем наши ощущения цвета с первичными качествами тела. Мгновение размышления должно убедить любого, что ощущение цвета может находиться только в уме... Таким же образом мы склонны связывать с неодушевленной материей идеи силы, энергии, причинности, которые все являются атрибутами разума и могут существовать только в уме».

71 Virgil, Georg. ii. 490-92. Сравните Lucretius, vi. 50-65, и письмо Эпикура к Геродоту, стр. 25, ed. Orelli. Платон, «Теэтет», стр. 155 D. μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἀρχὴ ἄλλη φιλοσοφίας, ἢ αὕτη (Ибо это чувство философа — удивляться, ибо нет иного начала философии, кроме этого): — Aristotel. Metaphys. A. p. 982, b. 10-20. διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἠρξαντο φιλοσοφεῖν, ὁ δὲ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (Ибо благодаря удивлению люди и сейчас, и вначале начали философствовать, а тот, кто недоумевает и удивляется, считает, что он не знает).

72 Aristotel. Ethic. Nikom. i. 1. διὸ καλῶς ἀπεφῄναντο τἀγαθόν, οὖ πάντες ἐφίενται (Поэтому хорошо определили благо как то, к чему все стремятся). Платон, «Государство», vi. стр. 505 E. Ὅ δὴ διώκει μὲν ἁπᾶσα ψυχὴ καὶ τούτου ἕνεκα πάντα πράττει, ἀπομαντευομένη τι εἶναι, ἀποροῦσα δὲ καὶ οὐκ ἔχουσα λαβεῖν ἱκανῶς τί ποτ’ ἐστίν и т. д. (То, к чему стремится всякая душа и ради чего все делает, предчувствуя, что это нечто есть, но недоумевая и не будучи в состоянии достаточно ухватить, что же это такое и т. д.).

Сенека, Письма 118. «Благо — это то, что движет стремление души согласно природе».

73 Аристотель признает различную природу трудностей и проблем, которые возникают перед спекулятивным умом: он оглядывается на затруднения своих предшественников как на устаревшие и даже глупые, Metaphysic. N. 1089, a. 2. Πολλὰ μὲν οὖν τὰ αἴτια τῆς ἐπὶ ταύτας τὰς αἰτίας ἐκτροπῆς, μάλιστα δὲ τὸ ἀπορῆσαι ἀρχαϊκῶς (Много причин для отклонения к этим причинам, особенно то, что недоумевали по-старинному), что Александр Афродисийский перефразирует как ἀρχαϊκῶς καὶ εὐηθῶς (по-старинному и глупо). Сравните A 993, a. 15.

В другом отрывке той же книги Аристотель отмечает и характеризует эмоцию, испытываемую умом при обладании тем, что считается истиной — ментальное удовлетворение, полученное, когда трудность решена, 1090, a. 38. Οἱ δὲ χωριστὸν ποιοῦντες (τὸν ἀριθμόν), ὅτι ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἔσται τὰ ἀξιώματα, ἀληθῆ δὲ τὰ λεγόμενα καὶ σαίνει τὴν ψυχήν, εἶναί τε ὑπολαμβάνουσι καὶ χωριστὰ εἶναι· ὁμοίως δὲ τὰ μεγέθη τὰ μαθηματικά (Те же, кто делает число отдельным, поскольку аксиомы не будут относиться к чувственным вещам, а сказанное истинно и ласкает душу, полагают, что они существуют и являются отдельными; точно так же и математические величины).

Субъективное происхождение философии — чувства, которые побуждают к процессу теоретизирования, выдвигая различные гипотезы и аналогии, — хорошо изложены Адамом Смитом, «История астрономии», разделы ii и iii.

Разногласие и недоумение по вопросу: «Что такое причина?» — раскрывается картиной Сократа: нет интуиции, чтобы направлять его.

Когда Сократ здесь говорит нам, что в молодости он чувствовал тревожное любопытство узнать, какова причина каждого явления, ясно, что в это время он не знал, что ищет: что он действовал только последовательными шагами проб, сомнений, обнаруженных ошибок, отвержений: и что каждая проба была адаптирована к тогдашнему состоянию его собственного ума. Взгляды Анаксагора, как он утверждает, представились ему как новое откровение: он тогда пришел к убеждению, что единственной истинной причиной является космический разум и воля, подобные тем, которые он осознавал в себе. Тем не менее, он далее говорит нам, что другие не признавали эту причину, но находили другие причины, чтобы удовлетворить себя: что даже Анаксагор не следовал своей собственной общей концепции, но признавал причины, совершенно не связанные с ней: наконец, что ни он сам (Сократ) не мог проследить эту концепцию для себя. 74 Он был вынужден отказаться от нее и обратиться к другому роду причины — гипотезе самосущих Идей, в которой он затем утвердился. И эта последняя гипотеза, в свою очередь, была в конечном счете сильно модифицирована в уме самого Платона, как мы знаем из Аристотеля. Все это показывает, что Идея причины — далеко не одна и та же для всех, подобно чувству беспокойства, которое побуждает к поиску ее, — является сложной, разнообразной, относительной и модифицируемой.

74 Взгляд на причину, от которого Сократ здесь объявляет себя отказывающимся из-за неспособности следовать ему, по существу тот же, что он излагает в «Филебе», стр. 23 D, 27 A, 30 E.

В «Тимее» Платон возлагает на Тимея задачу (в некомпетентности в которой Сократ в «Федоне» признался) проследить в деталях схемы и действия демиургического или оптимизирующего Ума. Но он также предполагает εἴδη или Идеи как равнозначные и существенные условия.

Различные представления Платона и Аристотеля о причинности, причинах регулярных и нерегулярных. Индуктивная теория причинности, разработанная в современную эпоху.

Последняя из различных революций, которые, как представляет Сократ, он претерпел — переход от проектирующего и волевого действия Космоса, задуманного как одушевленная система, к господству универсальных Идей — аналогична тому переходу, который Огюст Конт считает естественным прогрессом человеческого ума: объяснять явления сначала ссылкой на какое-то личное действие и переходить от этого способа объяснения к объяснению через метафизические абстракции. Правда, это два различных способа концептуализации причинности; и в каждом из них человеческий ум, при различных состояниях социального и индивидуального образования, находит удовлетворение. Но каждая из двух теорий допускает большое разнообразие в способе концептуализации. Платон, по-видимому, первым придал значимость этим метафизическим причинам; и Аристотель в этом отношении следует его примеру, хотя он сильно порицает неполные и ошибочные теории Платона. Примечательно, что оба этих философа признавали причины нерегулярные и непредсказуемые, так же как и причины регулярные и предсказуемые. Ни один из них не включал даже идею регулярности как существенную часть значения причины. 75 Наконец, в современную эпоху, благодаря большому расширению индуктивной науки, была разработана другая теория причинности, в которой безусловная регулярность является существенным компонентом: не признающая никаких истинных причин, кроме феноменальных причин, подтвержденных опытом, как интерпретируемых индуктивно и дедуктивно — совокупности феноменальных антецедентов, единообразных и безусловных, насколько они могут быть обнаружены и проверены. Несомненно, что это единственные причины, достижимые путем индукции и опыта, хотя многие люди не удовлетворены, не ища в другом месте трансцендентные или онтологические причины совершенно иного рода. Все эти теории подразумевают — то, что Сократ объявляет в только что процитированном отрывке, — глубоко укоренившееся влияние спекулятивного любопытства, или жажду нахождения «почему» вещей и событий, как чувства человеческого ума; но все они указывают на расходящиеся ответы, которыми у разных исследователей это чувство удовлетворяется, хотя и под одним и тем же двусмысленным именем «причина». И это было бы действием, достойным диалектики Платона, если бы он применил к слову «причина» тот же перекрестный анализ, который, как мы видели, он применял к столь же знакомым словам — Добродетель, Мужество, Умеренность, Дружба и т. д. «Сначала давайте установим, что такое причина на самом деле: тогда, и только тогда, мы сможем преуспеть в дальнейших исследованиях относительно нее». 76

75 Monboddo, Ancient Metaphysics, B. 1. ch. iv. p. 32. «Платон, по-видимому, был первым из ионийской школы, кто ввел формальные причины в естественную философию. Он называл их Идеями и сделал их принципами всех вещей. И причина, почему он так настаивает на этом виде причины и так мало на остальных трех, дана нам Аристотелем в конце его первой книги Метафизики, а именно: что он слишком много изучал математику и вместо того, чтобы использовать ее как служанку философии, сделал ее самой философией... Платон, однако, в «Федоне» говорит довольно много о конечных причинах; но в системе естественной философии, которая находится в «Тимее», он говорит о них очень мало».

Я уже отмечал, что Платон в «Тимее» (48 A) признает беспорядочную или нерегулярную причинность — ἡ πλανωμένη αἰτία. Аристотель признает Αἰτία (причину) среди двусмысленных слов πολλαχῶς λεγόμενα; и он перечисляет Τύχη (случай) и Αὐτόματον (самопроизвольность) — нерегулярные причины или причины по случайности — среди них (Physic. ii. 195-198; Metaphys. K. 1065, a.). Schwegler, ad Aristot. Metaphys. vi. 4, 3, «Das Zufällige ist ein nothwendiges Element alles Geschehens» (Случайное — необходимый элемент всего происходящего). Александр Афродисийский, лучший из аристотелевских комментаторов, прилагает усилия, чтобы защитить этот взгляд на Τύχη — причинность по случайности, или нерегулярную.

Прокл в своем комментарии к «Тимею» (ii. 80-81, p. 188, Schneider) отмечает труд и многословие, с которыми комментаторы до него излагали различные разновидности причины; различая шестьдесят четыре согласно Платону и сорок восемь согласно Аристотелю. Прокл также указывает (ad Timæum, iii. p. 176) на оживленную полемику, поднятую Теофрастом против Платона о причинах и спекуляциях по этому поводу.

Перечисление, хотя и очень неполное, различных значений, приписываемых слову «причина», можно увидеть в «Словаре философии» профессора Флеминга.

76 См. Sir William Hamilton, Discussions on Philosophy, Appendix, p. 585. Дебаты о том, что подразумевалось в философии под словом «причина», безусловно, старше Платона. Мы читаем, что это обсуждалось среди философов, посещавших дом Перикла; и что этот выдающийся государственный деятель был высмеян своим распутным сыном Ксантиппом за участие в таких бесполезных тонкостях (Plutarch, Perikles, c. 36). Но платоновские диалоги — старейшие сочинения, в которых сохранились какие-либо попытки проанализировать значение этого слова.

Αἴτιαι, Ἀρχαί, Στοιχεῖα (Причины, Начала, Элементы) (Aristot. Metaph. Δ.) были главными объектами поиска древних спекулятивных философов. Хотя все они ставили перед собой одну и ту же проблему, каждый из них находил различное решение. То, что давало ментальное удовлетворение одному, казалось неудовлетворительным и даже недопустимым для остальных. Первая книга «Метафизики» Аристотеля дает поучительный взгляд на это расхождение. Его собственный анализ причины предстанет перед нами позже. Сравните длинные дискуссии по этому предмету в Sextus Empiricus, Pyrrhon. Hypo. iii. 13-30; и adv. Mathemat. ix. 195-250. Расхождение было настолько велико среди догматических философов, что он провозглашает реальность причинной последовательности неопределимой — ὅσον μὲν οὖν ἐπὶ τοῖς λεγομένοις ὑπὸ τῶν δογματικῶν, οὐδ’ ἂν ἐννοῆσαί τις τὸ αἴτιον δύναιτο, εἴ γε πρὸς τῷ διαφώνους καὶ ἀλλοκότους (ἀποδιδόναι) ἐννοίας τοῦ αἰτίου ἔτι καὶ τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ πεποιήκασιν ἀνεύρετον διὰ τὴν περὶ αὐτὸ διαφωνίαν (Насколько это зависит от сказанного догматиками, никто не смог бы даже помыслить причину, если они, в дополнение к тому, что дают противоречивые и странные понятия о причине, сделали еще и само ее существование ненайденным из-за разногласий по поводу нее). Сенека (Epist. 65) смешивает платоновские и аристотелевские взгляды, когда приписывает Платону пятикратное разнообразие Causa (причины).

Четырехкратное разнообразие причинности, установленное Аристотелем, управляло спекуляциями философов в средние века. Но со времени упадка аристотелевской философии мало предметов обсуждалось среди метафизиков более остро, чем Идея причины. Это один из главных пунктов расхождения между различными школами философии, существующими ныне. Том, и очень поучительный том, можно было бы заполнить перечислением и противопоставлением различных теорий по этому предмету. От того взгляда, который человек принимает по этому пункту, будет зависеть главным образом масштаб или цель, которую он ставит перед собой в философии. Многие ищут решение своей проблемы в трансцендентных, онтологических, экстра-феноменальных причинах, лежащих отдельно от и выше мира фактов и опыта; Рид и Стюарт, признавая существование таких причин как истинных эффективных причин, считают их находящимися вне досягаемости человеческого знания; другие не признают никакой истинной причины, кроме личного, квазичеловеческого, добровольного действия, основанного на типе человеческой воли. Другие, опять же, с которыми совпадает мое собственное мнение, следуя анализу Юма и Брауна, понимают под причинами не что иное, как феноменальные антецеденты, постоянные и безусловные, устанавливаемые опытом и индукцией. См. обширную и детальную главу по этому предмету в «Системе логики» Джона Стюарта Милля, книга iii, гл. 5, особенно в том виде, как она расширена в четвертом, пятом и шестом изданиях этой работы, включая критику противоположной или волевой теории причинности; также работу профессора Бэйна «Эмоции и воля», стр. 472-584. Противоположный взгляд, в котором причины рассматриваются как нечто существенно отличное от законов и как ультра-феноменальное, изложен д-ром Уэвеллом, «Novum Organon Renovatum», гл. vii, стр. 118 и сл.

Последний переход ума Сократа от вещей к словам — к принятию теории идей. Предполагается великое множество идей, каждая из которых подходит к определенному количеству частностей.

Есть еще один момент, который заслуживает внимания в этой истории, данной Сократом о переходах его собственного ума. Его последний переход представлен как переход от вещей к словам, то есть к общим суждениям: 77 к принятию в каждом случае универсального суждения или гипотезы, рассчитанной на этот случай. Он, по-видимому, не считает оптимистическое учение, которому он ранее тщетно пытался следовать, гипотезой или универсальным суждением, принятым как истинное и как принцип, из которого можно выводить следствия. Даже если бы это было так, однако, это было одно и то же допущение, предназначенное для всех случаев: тогда как новое учение, к которому он перешел, включало много различных допущений, каждое из которых адаптировано к определенному количеству случаев, а не к остальным. 78 Он предположил неисчислимое множество самосущих Идей — Само-Прекрасное, Само-Справедливое, Само-Великое, Само-Равное, Само-Неравное и т. д. — каждая из которых адаптирована к определенному количеству частных случаев: Само-Прекрасное было принято как причина того, почему все частные вещи прекрасны — как то, в чем все и каждая из них причастны — и так далее с остальными. 79 Платон затем объясняет свою процедуру. Он сначала выводил различные следствия из этой принятой гипотезы и исследовал, согласуются ли все они друг с другом или противоречат. Если он обнаруживал противоречия (как, например, во второй половине «Парменида»), мы должны предполагать (хотя Платон прямо этого не говорит), что он отверг бы или модифицировал свое фундаментальное допущение: если он не находил никаких, он сохранял бы его. Этот пункт должен был быть проверен диалектическим спором с оппонентом: логический процесс вывода и контрвывода здесь предполагается заслуживающим доверия. Но во время этого спора Платон требовал бы от своего оппонента признать истинность фундаментальной гипотезы предварительно. Если оппонент решал оспорить последнюю, он должен был открыть отдельный спор по этому конкретному предмету. Платон настаивает на том, чтобы обсуждение следствий, вытекающих из гипотезы, было отделено от обсуждения достоверности самой гипотезы. Из используемого языка кажется, что он имел в виду определенных спорщиков, известных ему, у которых эти два были настолько смешаны, что вызывали большую путаницу в рассуждении.

77 Аристотель (Metaphys. A. 987, b. 31, Θ. 1050, b. 35) называет платоников οἱ ἐν τοῖς λόγοις: см. примечание Боница.

78 Платон, «Федон», стр. 100 A. «...я пошел этим путем и, принимая каждый раз за основание положение, которое считаю наиболее прочным, я признаю истинным все, что с ним согласуется — и в отношении причины, и в отношении всего остального, — а что не согласуется, то признаю неистинным».

79 Аристотель решительно оспаривает это учение Платона в трактате «О возникновении и уничтожении» (II. 9, стр. 335, b. 10), а также в «Метафизике» (A. 991, b. 3). Первый отрывок наиболее выразителен; в нем Аристотель говорит: «...как Сократ в «Федоне»; ведь и он, упрекнув других в том, что они ничего не сказали, выдвигает предположение...» — что весьма справедливо в отношении платоновского диалога «Федон» и т. д. Однако в обоих этих отрывках Аристотель четко утверждает, что идеи не могут быть причинами чего-либо.

Это еще одна иллюстрация того, что я отметил выше: значение слова «причина» всегда было изменчивым и неопределенным.

Мы видим, что, в то время как Аристотель утверждал, что идеи не могут быть причинами чего-либо, Платон здесь настаивает на том, что они являются единственными истинными причинами.

Окончательная апелляция к гипотезе предельной общности.

Но если ваш оппонент оспаривает саму гипотезу, как вы будете ее защищать? Платон здесь говорит нам: посредством какой-либо другой гипотезы или допущения, еще более универсального, чем она сама. Вы должны подняться вверх по шкале общности, пока не найдете допущение, подходящее и достаточное. 80

80 Платон, «Федон», стр. 101 E.

Мы видим здесь, где именно Платон искал полную, бесспорную, самоочевидную и самоподтверждающуюся достоверность и истину. Среди наиболее универсальных положений. Он излагает здесь дело так, будто мы должны защищать менее универсальную гипотезу, восходя к другой, более универсальной. Это иллюстрируется тем, что он говорит в «Тимее»: «...суждения сродни тому, что они разъясняют. О том, что пребывает, устойчиво и доступно уму, суждения должны быть устойчивыми и неизменными... а о том, что лишь уподоблено этому вечному образцу и является его подобием, суждения должны быть вероятными и соразмерными тем первым». Здесь мы видим платоновское преклонение перед наиболее универсальными положениями как единственными первичными и очевидными истинами. 81 Но в шестой и седьмой книгах «Государства» он дает несколько иное предписание, требуя от философа не останавливаться ни на какой гипотезе как на окончательной, а рассматривать их все как ступени, позволяющие подняться в высшую область, выше всякой гипотезы — к первоначалу всего сущего: и он считает геометрическое рассуждение несовершенным, поскольку оно исходит из гипотез или допущений, которые не требуют обоснования. 82 В «Государстве» он таким образом созерцает постижение умом некой первичной, ясной, самоочевидной истины, стоящей выше всех гипотез или допущений, даже самых универсальных, и передающей свою достоверность всему, что может быть из нее логически выведено: в то время как в «Федоне» он не признает ничего выше или достовернее, чем наиболее универсальная гипотеза — и даже представляет теорию самосущих идей не более чем как гипотезу, хотя и весьма удовлетворительную. В «Государстве» Платон приходит к представлению об идее Блага как отличной от всех других идей и освещающей их; в «Тимее» она, по-видимому, олицетворена в Демиурге; в «Федоне» эта идея Блага, кажется, представлена Нусом, или Разумом, Анаксагора. Но Сократ не в состоянии развить это положение, так что оно включается, без какого-либо превосходства, в число идей вообще: все они трансцендентны, равноправны и являются первичными источниками истины для разумного ума — однако каждая из них оказывает причинное влияние в своей области и придает свой особый характер различным частным вещам.

81 Платон, «Тимей», стр. 29 B. «...так что о подобии и его образце следует судить так: суждения должны быть сродни тому, что они разъясняют. О том, что пребывает, устойчиво и доступно уму, суждения должны быть устойчивыми и неизменными... а о том, что лишь уподоблено этому вечному образцу и является его подобием, суждения должны быть вероятными и соразмерными тем первым; как бытие относится к возникновению, так истина относится к вере».

82 Платон, «Государство», кн. VI, стр. 511. «...выходить за пределы гипотез... другая часть умопостигаемого, которой сам разум касается силой диалектики, делая гипотезы не началами, а именно гипотезами, то есть ступенями и отправными пунктами, чтобы, дойдя до того, что не требует гипотезы, до начала всего, и коснувшись его, он затем, придерживаясь того, что с ним связано, спускался к завершению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями, переходя от одной к другой и заканчивая на идеях». Сравните кн. VII, стр. 533.

Платоновское доказательство бессмертия души опирается на допущение платоновских идей. Рассуждение в доказательство этого.

Именно исходя из допущения этих идей как вечных сущностей, Платон берется доказать бессмертие души. Одна идея или форма не допускает, но решительно исключает приближение той другой формы, которая ей противоположна. Величие не примет форму малости: и величие, которое находится в каком-либо конкретном предмете, не примет форму малости. Если форма малости будет приведена в действие, величие не останется, чтобы принять ее, но либо отступит, либо будет уничтожено. То же самое верно и в отношении того, что существенно обладает формой: так, огонь существенно обладает формой тепла, а снег существенно обладает формой холода. Соответственно, огонь, поскольку он не примет форму холода, не примет и снег: а снег, поскольку он не примет форму тепла, не примет и огонь. Если придет огонь, снег либо отступит, либо будет уничтожен. Триада всегда имеет форму нечетности и никогда не примет форму четности: диада всегда имеет форму четности и никогда не примет форму нечетности — при приближении последней она либо исчезнет, либо будет уничтожена: более того, диада, отказываясь принять форму нечетности, откажется также принять форму триады, которая всегда воплощает эту форму — хотя три не находится в прямом противоречии с двумя. Если нас спросят, что это такое, присутствие чего делает тело горячим, нам не нужно ограничиваться ответом: «Это форма тепла», — который, хотя и верен, не дает новой информации: но мы можем далее сказать: «Это огонь, который включает в себя форму тепла». Если нас спросят, что это такое, присутствие чего делает число нечетным, мы не скажем: «Это нечетность», — но скажем: «Это триада или пентада», — обе из которых включают в себя нечетность.

Душа всегда приносит жизнь и существенно жива. Она не может принять смерть: иными словами, она бессмертна.

Точно так же, когда задается вопрос, что это такое, что, находясь в теле, дает ему жизнь, мы должны ответить: «Это душа». Душа, когда она овладевает каким-либо телом, всегда приходит, принося с собой жизнь. Но смерть есть противоположность жизни. Соответственно, душа, которая всегда приносит с собой жизнь, никогда не примет противоположность жизни. Иными словами, она бессмертна. 83

83 Платон, «Федон», стр. 105 C-E. «Ответь же: если в теле что-нибудь появится, то что должно в нем быть, чтобы оно стало живым? — То, в чем есть душа, — ответил он. — А разве это всегда так? — Как же иначе? — сказал он. — Значит, душа, в какое бы тело она ни вселилась, всегда приходит, принося с собой жизнь? — Приходит, — ответил он. — А есть ли у жизни что-нибудь противоположное, или нет? — Есть, — ответил он. — Что? — Смерть. — Значит, душа никогда не примет того, что противоположно тому, что она сама приносит, как мы уже согласились? — Совершенно верно, — ответил Кебет... — А что не принимает смерти, как мы называем? — Бессмертным, — ответил он. — Значит, душа бессмертна? — Бессмертна».

Немезий, христианский епископ Эмесский, заявляет, что доказательства бессмертия души, приведенные Платоном, сложны и трудны для понимания, и даже знатоки философских наук едва ли могут проследить их. Свою собственную веру в это он основывает на вдохновении Священного Писания (Nemesius de Nat. Homin. c. 2. p. 55, ed. 1565).

Доказательство бессмертия включает в себя как досуществование, так и посмертное существование — животных, так же как и человека, — а также метемпсихоз, или переселение души из одного тела в другое.

Таково основание, на котором Сократ строит свою веру в бессмертие души. Учение это, с точки зрения Платона, покоится на допущении вечных, самосущих, неизменных идей или форм: 84 на природном сродстве и внутренней корреляции между этими идеями и душой: на том факте, что душа знает эти идеи, каковое знание должно было быть приобретено в предшествующем состоянии существования: и на существенном участии души в идее жизни, так что ее нельзя помыслить без жизни или мертвой. 85 Бессмертие души мыслится как необходимое и полное, включающее не только посмертное существование, но и досуществование. Фактически, отсылка к предшествующему времени более существенна для теории Платона, чем к последующему; ибо она используется для объяснения познаний ума и тождества обучения с припоминанием: в то время как Симмий, который даже в конце не лишен сомнений по поводу посмертного существования, провозглашает решительное согласие в отношении досуществования. 86 Доказательство, кроме того, будучи в значительной степени основанным на идее Жизни, охватывает все живое и является общим для животных 87 (если не для растений), так же как и для людей: и метемпсихоз — или переход душ не только из одного человеческого тела в другое, но также из человеческого в животное и vice versâ — является частью платоновского вероучения.

84 Платон, «Федон», стр. 76 D-E, 100 B-C. Примечательно, что в «Государстве» Сократ также берется доказать бессмертие души: и при этом он не делает никакой ссылки или намека на аргументы, использованные в «Федоне», но приводит другой аргумент, совершенно отличный и новый: аргумент, который Майнерс справедливо отмечает как совершенно специфический для Платона, «Государство», X, стр. 609 E, 611 C; Meiners, Geschichte der Wissenschaften, vol. ii. p. 780.

85 Zeller, Philosophie der Griech. Part ii. p. 267.

«Душа по своему понятию есть то, к чьей сущности принадлежит жизнь — ее, следовательно, нельзя помыслить ни в один момент неживой: в этом онтологическом доказательстве бессмертия сходятся не только все отдельные доказательства «Федона», но оно уже излагается и в «Федре»» и т. д. Сравните «Федр», стр. 245.

Гегель в своей «Истории философии» (ч. II, стр. 186-187-189, изд. 2) утверждает, что Платон не мыслил душу как отдельную вещь или реальность — что он не намеревался утверждать в буквальном смысле слов ее отдельное существование ни до, ни после настоящей жизни — что он не опускался до столь грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять себе душу как вещь или исследовать ее длительность или продолжение на манер вещи — что Платон понимал душу как существующую существенно в качестве всеобщего понятия или идеи, всеобъемлющей совокупности всех других идей, в каком смысле он и утверждал ее бессмертие — что описания, которые Платон дает ее состоянию до жизни или после смерти, следует рассматривать только как поэтические метафоры. В этом взгляде Гегеля есть остроумие, и многие отдельные высказывания Платона проясняются благодаря ему: но мне кажется, что он слишком многое сводит на нет. В сознании и убеждениях Платона присутствовала как душа как частная вещь, так и душа как всеобщее. Его язык подразумевает иногда одно, иногда другое.

86 Plato, Phædon, pp. 92, 107 B.

87 См. то, что Сократ говорит о лебедях, «Федон», стр. 85 A-B.

Завершив доказательство того, что душа бессмертна, Сократ переходит к описанию того, что станет с ней после смерти тела. Он описывает «Неквию».

Завершив демонстрацию бессмертия души, Сократ переходит к наброску состояния и участи, которые она испытывает после смерти. Описываемая здесь «Неквия» аналогична по общему доктринальному охвату тем другим, которые мы читаем в «Государстве» и в «Горгии»: но все они различаются в частных деталях, иллюстративных обстоятельствах и декорациях. Чувство веры в сознании Платона привязывается к общим доктринам, которые представляются ему обладающими доказательностью, независимой от частностей. Когда он применяет эти доктрины к частностям, он делает мало различий между теми, которые истинны, проблематичны или вымышлены: он варьирует свои мифы по своему усмотрению, при условии, что они служат цели иллюстрации его общего взгляда. Миф, который мы читаем в «Федоне», включает описание Земли, которое нам кажется совершенно воображаемым и поэтическим: однако оно едва ли более таково, чем несколько других современных теорий, предложенных различными философами, предшественниками и современниками, относительно Земли и Моря. Аристотель критикует взгляды, выраженные в «Федоне», так же как он критикует взгляды Демокрита и Эмпедокла. 88 Каждая душа умершего человека сопровождается его Гением к надлежащему месту и там получает приговор к наказанию, большему или меньшему в зависимости от его поведения в жизни, в глубокой бездне, называемой Тартар, и в реках грязи и огня: Стикс, Коцит, Пирифлегетон. 89 Тем, кто провел свою жизнь в учении и кто отделил себя, насколько это было возможно, от всех удовольствий и всех занятий, связанных с телом, — чтобы стремиться к мудрости и добродетели, — дается полная награда. Они освобождаются от обязанности входить в другое тело и получают позволение жить вечно после этого бестелесными в чистых областях идей. 90

88 Платон, «Федон», стр. 107-111. Олимпиодор провозглашает миф хорошим подражанием истине, «Государство», X, 620 сл.; «Горгий», стр. 520; Аристотель, «Метеорологика», II, стр. 355-356. Сравните также 356, b. 10, 357, a. 25, где он излагает и обсуждает доктрины Демокрита и Эмпедокла; также 352, a. 35, об ἀρχαῖοι θεόλογοι. Он несколько более строг к этим другим, чем к Платону. Он тоже считает, подобно Платону, что степень доказательности, которую вы должны требовать для своей веры, зависит от природы предмета; и что существуют различные предметы, в которые вы должны верить на основании более слабых доказательств: см. «Метафизика», A. 995, a. 2-16: «Никомахова этика», I. 1, 1094, b. 12-14.

89 Платон, «Федон», стр. 111-112. Сравните Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIII. 13, и Арнобий, «Против язычников», II. 14. Арнобий обвиняет Платона в непоследовательности, когда тот говорит, что душа бессмертна по своей природе, и все же что она страдает после смерти: «Он (Платон) берется за неразрешимую задачу, утверждая, что души бессмертны, вечны и лишены телесной плотности, и все же говоря, что они наказываются и испытывают чувство боли. Кто из людей не видит, что то, что бессмертно, что просто, не может допустить никакой боли; то же, что чувствует боль, не может обладать бессмертием?»

90 Платон, «Федон», стр. 114 C-E.

«...из них те, кто достаточно очистился философией, живут впредь совершенно без тел...» и т. д.

Сократ ожидает, что его душа отправится на острова блаженных. Ответ Критону о погребении его тела.

Такова, или нечто подобное, участь, которая, как уверенно ожидает Сократ, ожидает его самого. 91 Когда Критон, среди прочих вопросов, спросил его, как он желает быть похороненным, он отвечает с улыбкой: «Хороните меня как хотите, если только сможете поймать. Но вы не поймете меня, когда я скажу вам, что я, Сократ, который сейчас говорит, не останусь с вами после того, как выпью яд, но отправлюсь к неким наслаждениям блаженных. Вы не должны говорить о погребении или сожжении Сократа, как будто я подвергаюсь какой-то ужасной операции. Такой язык неблагоприятен и угнетает наш ум. Наберитесь мужества и говорите только о погребении тела Сократа: проводите погребение так, как считаете лучшим и наиболее пристойным». 92

91 Платон, «Федон», стр. 115 A.

92 Платон, «Федон», стр. 115 D. «...ведь как только я выпью яд, я не останусь с вами, а уйду, отправившись к неким блаженствам блаженных».

Приготовления к подаче болиголова. Сочувствие тюремщика. Невозмутимость Сократа.

Затем Сократ удаляется с Критоном во внутреннюю комнату, чтобы искупаться, желая избавить женщин от обязанности омывать его тело после его кончины. Попрощавшись в последний раз с женой и детьми, он возвращается к друзьям, когда приближается закат. Здесь мы видим контраст между ним и другими заключенными в подобных обстоятельствах. Служитель Одиннадцати магистратов приходит предупредить его, что настал час выпить яд; выражая сочувствие и сожаление по поводу необходимости передать столь болезненное сообщение, а также восхищение невозмутимостью и здравым суждением Сократа, которые он решительно противопоставляет недовольству и гневу других заключенных в подобных обстоятельствах. Когда он повернулся, чтобы уйти со слезами на глазах, Сократ воскликнул: «Как любезен этот человек ко мне, и был с самого начала! Как великодушно он теперь плачет обо мне! Давайте послушаемся его, и пусть яд будет принесен немедленно, если он приготовлен: если нет, пусть он приготовит его». «Не торопись, — вмешался Критон, — еще есть время, ибо солнце еще не совсем зашло. Я знал других, которые даже после получения приказа откладывали питье яда до тех пор, пока не поужинают и не предадутся другим наслаждениям». «Естественно, что они так поступают, — ответил Сократ. — Они думают, что выигрывают от этого: для меня же естественно не делать этого — ибо я не выиграю ничего, кроме презрения в собственных глазах, цепляясь за жизнь и экономя, когда ничего не осталось». 93

93 Платон, «Федон», стр. 117 A. «...цепляясь за жизнь и экономя, когда ничего уже не осталось».

Гесиод, «Труды и дни», 367. «Скупость в конце — это жалкая скупость».

Сократ выпивает яд. Разговор с тюремщиком.

Критон соответственно отдал распоряжения, и яд через некоторое время был принесен. Сократ, спросив о том, что делать, был проинформирован, что после того, как он выпьет его, он должен ходить, пока его ноги не станут тяжелыми: затем он должен лечь и укрыться: яд сделает свое дело. Он взял чашу без всякого признака тревоги или изменения выражения лица: затем, посмотрев на служителя своим обычным полным и пристальным взглядом, он спросил, достаточно ли его, чтобы совершить возлияние. «Мы готовим столько, сколько достаточно, — был ответ, — но не более». «Я понимаю, — сказал Сократ, — но, по крайней мере, я могу молиться, и я должен молиться богам, чтобы мое переселение отсюда туда было удачным». Затем он поднес чашу к губам и выпил ее с полным спокойствием и безмятежностью. 94

94 Платон, «Федон», стр. 117 C.

Неудержимая скорбь присутствующих друзей. Самообладание Сократа. Последние слова Критону и смерть.

Его друзья, которые до сих пор сохраняли самообладание, были охвачены эмоциями, увидев, как он выпил чашу, и разразились бурными слезами и плачем. Никто не остался равнодушным, кроме самого Сократа, который мягко увещевал их и призывал к спокойной покорности, напоминая им, что в час смерти допустимы только добрые слова. Друзья, устыдившись, нашли способ сдержать слезы. Сократ ходил, пока не почувствовал тяжесть в ногах, а затем лег в постель. Через некоторое время служитель тюрьмы пришел осмотреть его ступни и ноги, сильно ущипнул его за ногу и спросил, чувствует ли он это. Сократ ответил отрицательно. Вскоре человек ущипнул его за ноги с тем же результатом и показал друзьям таким образом, что его тело постепенно становится холодным и онемевшим: добавив, что как только это дойдет до сердца, он умрет. 95 Холод уже дошел до живота, когда Сократ открыл лицо, которое до этого было скрыто постельным бельем, и произнес свои последние слова: 96 «Критон, мы должны петуха Асклепию: уплати долг, не забудь». «Будет сделано, — ответил Критон, — есть ли у тебя еще какие-нибудь поручения?» Сократ не ответил, но снова укрылся. 97 Через короткий промежуток времени он сделал какое-то движение: служитель вскоре открыл его и нашел его мертвым, с остекленевшими и неподвижными глазами. Критон исполнил последний долг, закрыв ему глаза и рот.

95 Платон, «Федон», стр. 118. Эти детали получают интересное подтверждение из замечательной сцены, описанной Валерием Максимом, свидетелем которой он был сам в Юлисе на острове Кеос, когда сопровождал Секста Помпея в Азию (Val. M. ii. 6, 8). Знатная кеосская дама, девяноста лет от роду, здоровая, благополучная и в полном рассудке, но считающая благоразумным (согласно обычаю на Кеосе, Страбон, X, стр. 486) уйти из жизни, пока ей еще не на что жаловаться, приняла яд по своей собственной воле в присутствии своих родственников и Секста Помпея, который тщетно пытался ее отговорить. «Она выпила смертоносное зелье и, сообщая в разговоре, какие части ее тела постепенно охватывает оцепенение, когда она объявила, что оно уже приближается к внутренностям и сердцу, призвала руки дочерей для последнего долга закрытия глаз. Нас же, хотя мы были ошеломлены необычным зрелищем, она отпустила, однако, со слезами на глазах».

96 Платон, «Федон», стр. 118. «...и вот уже почти все его тело ниже живота остыло, и, открывшись (он ведь был укрыт), он сказал — это были его последние слова: — Критон, — сказал он, — мы должны петуха Асклепию; так отдайте же, не забудьте».

Цицерон, оправившись после желчного приступа, пишет своей жене Теренции (Epist. Famil. xiv. 7): «Я отбросил и выбросил все неприятности и заботы. Какова была причина, я понял на следующий день после того, как расстался с вами. Ночью я изверг чистую желчь: мне сразу стало так легко, что мне кажется, будто какой-то бог совершил исцеление. Этому богу, как ты обычно делаешь, благочестиво и чисто воздай должное: то есть Аполлону и Асклепию». Сравните ритора Аристида, Orat. xlv. стр. 22-23-155, изд. Диндорфа. Об обычае приносить в жертву петуха Асклепию см. также отрывок в «Священных речах» ритора Аристида (Orat. xxvii. стр. 545, изд. Диндорфа, в верхней части страницы). Добавлю, что пять «Священных речей» этого ритора (Oratt. xxiii.-xxvii.) любопытны как свидетельство множества снов и откровений, дарованных ему Асклепием; а также слепой веры, с которой он действовал согласно им при своих недугах, и успеха, который сопровождал лечебные предписания, таким образом ставшие ему известными. Аристид заявляет, что доверяет этим откровениям больше, чем советам врачей, и часто действовал согласно им, предпочитая их таким советам (Orat. xlv. стр. 20-22, Dind.).

Указание, данное здесь Сократом Критону (хотя некоторые критики, даже самые современные, см. Krische, Lehren der Griechischen Denker, p. 227, истолковывают его в мистическом смысле), должно, на мой взгляд, пониматься просто и буквально. По какому случаю или ради чего он дал обет принести в жертву петуха, нам не сообщается. Сократ был весьма религиозным человеком, на которого сильно влияли пророчества, оракулы, сны и особые откровения (Платон, Апология Сократа, стр. 21-29-33; также Федон, стр. 60).

97 Еврипид. Ипполит. 1455

«Свершилось: я погиб, отец мой!»

«Скорее скрой лицо мое плащом».

Чрезвычайный пафос и вероятная достоверность этих личных деталей.

Трогательные детали этой сцены — выстроенные с такой драматической красотой и придающие неувядающий интерес «Федону» Платона — могут рассматриваться как реальные факты, описанные по воспоминаниям очевидца, хотя и спустя много лет после того, как они произошли. Они представляют нам личность Сократа в полном согласии с тем, что мы читаем в платоновской «Апологии». Спокойное превосходство решительного и рационального убеждения, удовлетворенного прошлым и приветствующего, а не страшащегося конца жизни, показано здесь торжествующим в одном случае над враждебными обвинителями и судьями, а в другом — над обессиливающими проявлениями скорби друзей.

Контраст между платоновской «Апологией» и «Федоном».

Но хотя личные эпизоды этого диалога подлинно сократические, догматический акцент и аппарат аргументации и гипотез по существу платоновские. В этих отношениях диалог разительно контрастирует с «Апологией». Обращаясь к дикастам, Сократ не только не претендует на догматическую уверенность, но прямо отрицает ее. Более того, он считает, что ложная уверенность в таком догматическом знании, повсеместно распространенная среди его соотечественников, столь же пагубна, сколь и иллюзорна, и что его собственное превосходство над другими заключается лишь в осознании собственного невежества, в то время как они своего не осознают. 98 Рассеивать такую ложную уверенность в знании путем постоянного перекрестного допроса всех окружающих — это особая миссия, возложенная на него богами; в эту миссию он, несомненно, твердо верит, но это вера, подобная вере в его даймоний или божественный знак, зависящая от оракулов, снов и других откровений, присущих только ему, которые, как он не ожидает, дикасты признают подлинным свидетельством. 99 Один своеобразный пример, с помощью которого Сократ иллюстрирует ложную уверенность в знании там, где люди не обладают реальным знанием, заимствован из страха смерти. Никто не знает (говорит он), что такое смерть, даже то, не является ли она величайшим благом: однако каждый боится ее так, как если бы твердо знал, что это величайшее зло. 100 Смерть должна быть одним из двух: либо окончательным исчезновением — вечным и без сновидений сном, — либо переходом души в какое-то иное место. Сократ убежден, что в любом случае это будет для него благом и что боги позаботятся о том, чтобы он, человек добродетельный, не претерпел никакого зла ни при жизни, ни после смерти: доказательством чего для него служит то, что божественный знак никогда не чинил ему препятствий в отношении его суда и приговора. Если (говорит он) я буду перенесен в иную обитель, к тем, кто умер до меня, как восхитительно будет видеть Гомера и Гесиода, Орфея и Мусея, Агамемнона, Аякса или Паламеда — и проводить время, подвергая каждого перекрестному допросу относительно его истинного или ложного знания! 101 Наконец, поскольку он претендует на достижение какой-либо позитивной цели, это распространение политической, социальной, человеческой добродетели, в отличие от приобретений, выходящих за пределы человеческой меры. Он говорит людям, что не богатство порождает добродетель, а добродетель порождает богатство и другие преимущества, как общественные, так и частные. 102

98 Платон, Апология Сократа, стр. 21-29. καὶ τοῦτο πῶς οὐκ ἀμαθία ἐστὶν αὕτη ἡ ἐπονείδιστος, ἡ τοῦ οἴεσθαι εἰδέναι ἃ οὐκ οἶδεν; (29 A-B).

99 Платон, Апология Сократа, стр. 21-23, 31 D; 33 C: ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντειῶν καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, ᾧπέρ τίς ποτε καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν. стр. 37 E: ἐάν τε γὰρ λέγω ὅτι τῷ θεῷ ἀπειθεῖν τοῦτ’ ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτ’ ἀδύνατον ἡσυχίαν ἄγειν, οὐ πείσεσθέ μοι ὡς εἰρωνευομένῳ.

100 Платон, Апология Сократа, стр. 29 B.

В ксенофонтовской «Апологии Сократа» нет упоминания о бессмертии души. Сократ описан там как человек, сформировавший свою защиту в убеждении, что он достиг того предела, когда ему лучше умереть, чем жить, и что продление жизни лишь подвергло бы его неизбежным слабостям и немощам старости. То, что он уходит из жизни в столь подходящий момент, является доказательством благосклонности богов. Таково объяснение, которое Ксенофонт дает высокомерному тону защиты (разделы 6-15-23-27). В ксенофонтовской «Киропедии» Кир на смертном одре обращается с искренними увещеваниями к своим двум сыновьям и, чтобы придать им большую силу, напоминает, что его собственная душа выживет и будет обладать определенной властью после его смерти. Он выражает свою веру не только в то, что душа переживает тело, но и в то, что она становится более разумной, будучи бестелесной, потому что: 1. Убийц тревожат души убитых ими людей. 2. Почести воздаются умершим, что не продолжалось бы, если бы души умерших не обладали силой принуждать к этому. 3. Души живых людей более разумны во время сна, чем во время бодрствования, а сон дает ближайшую аналогию смерти (viii. 7, 17-21). (Почти те же аргументы приводились в диалогах Аристотеля. Bernays, Dialog. Aristot. pp. 23-105.) Однако он добавляет, что даже если он ошибается в этом пункте и если его душа погибнет вместе с телом, он все равно заклинает своих сыновей именем богов повиноваться его предсмертным наставлениям (раздел 22). Далее он говорит (раздел 27): «Пригласите всех персов к моей гробнице, чтобы они разделили со мной радость того, что я буду теперь в безопасности, так что не претерплю больше никакого вреда, будучи ли соединен с божественным началом или погибнув совсем» (συνησθησομένους ἐμοί, ὅτι ἐν τῷ ἀσφαλεῖ ἤδη ἔσομαι, ὡς μηδὲν ἂν ἔτι κακὸν παθεῖν, μήτε ἢν μετὰ τοῦ θείου γένωμαι, μήτε ἢν μηδὲν ἔτι ᾦ). Взгляд, принятый здесь Киром на смерть в ее аналогии со сном (ὕπνῳ καὶ θανάτῳ διδυμάοσιν, Илиада, xvi. 672) как на убежище от грядущего зла в будущем, во многом совпадает с тем, который принимает Сократ в своей «Апологии». Сократ не менее горд своей прошлой жизнью, проведенной в диалектических спорах, чем Кир — своими славными подвигами. Ὁ θάνατος, λιμὴν κακῶν τοῖς δυσδαιμονοῦσιν, Лонгин, О возвышенном, гл. 9, стр. 23. Сравните также речь Юлия Цезаря у Саллюстия, «Заговор Катилины», гл. 51: «в скорби и несчастьях смерть — это отдых от страданий, а не мучение: она разрешает все беды смертных, за ней нет места ни заботам, ни радости».

101 Платон, Апология Сократа, стр. 40-41.

102 Платон, Апология Сократа, стр. 20 C, 29-30. λέγων ὅτι οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ γίγνεται, ἀλλ’ ἐξ ἀρετῆς χρήματα, καὶ τἆλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις ἅπαντα, καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ (30 B). Сравните Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, i. 2, 8-9.

Обилие догматического и поэтического вымысла в «Федоне» в сравнении с исповеданием невежества, которое мы читаем в «Апологии».

Если от «Апологии» мы перейдем к «Федону», то покажется, что мы переходим не просто к тому же оратору спустя месяц (очевидный интервал, указанный в тексте), а к другому оратору и через долгий период времени. Мы видим Платона, говорящего устами Сократа, причем Платона гораздо более позднего времени. 103 Хотя нравственный характер (ἦθος) Сократа полностью сохранен и даже поразительно драматизирован, интеллектуальная личность совершенно преображена. Вместо оратора, который признается в собственном невежестве и винит других лишь за то, что они верят в свое знание, будучи столь же невежественными, мы видим того, кто предается широчайшему спектру теорий и смелейшему использованию гипотез. Платон вводит свои собственные догматические и мистические взгляды, отчасти опираясь на орфические и пифагорейские верования. 104 Он провозглашает различие природы, несовместимость, вынужденный временный союз и активный конфликт между душой и телом. Он включает это в еще более широкое и общее положение, признающее антитезу между двумя мирами: миром Идей, Форм, Сущностей, не воспринимаемых, а только умопостигаемых, вечных и неизменных, с которыми душа или разум находились в родстве и общении, — и миром чувственным, или миром преходящих и вечно меняющихся явлений или феноменов, никогда не достигающих постоянного существования, но всегда возникающих и исчезающих, с которыми тело находилось в торговле и гармонии. Философ, который жаждет только знания и желает созерцать вещи 105 такими, каковы они сами по себе, своим разумом самим по себе, представлен как желающий на протяжении всей своей жизни как можно больше ослабить связь своей души с телом и радующийся, когда наступает час смерти, чтобы разлучить их навсегда.

103 При обзоре «Апологии» (см. выше, том I, гл. ix, стр. 410) я уже отмечал это весьма существенное расхождение, на котором настаивает Аст как на аргументе для отрицания подлинности «Апологии».

104 Plato, Phædon, pp. 69 C, 70 C, 81 C, 62 B.

105 Платон, Федон, стр. 66 E. ἀπαλλακτέον αὐτοῦ (τοῦ σώματος) καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα.