«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

Поразительный парадокс — Открытое нарушение логического канона — Никакой логический канон тогда еще не был установлен.

Такой результат имеет вид поразительного парадокса. Мы находим, что относительно различных пар противоречивых положений показано: во-первых, что оба ложны — во-вторых, что оба истинны. Это вдвойне противоречит логическому канону, который гласит, что из двух противоречивых положений одно должно быть истинным, а другое — ложным. Мы должны помнить, что в платоновскую эпоху не существовало систематической логики — никакого анализа или классификации положений — никакого признанного различия между теми, что являются противными, и теми, что являются противоречивыми. Платоновский Парменид имеет дело с положениями, которые, по крайней мере по видимости, являются противоречивыми: и мы приходим двумя разными путями сначала к отвержению обоих, затем к допущению обоих.

89 Прантль (в своей «Geschichte der Logik», том I, гл. 3, стр. 70-71-73) утверждает, если я правильно его понимаю, не только то, что Платон не принял principium identitatis et contradictionis в качестве основы своих рассуждений, но и то, что одной из прямых целей Платона было доказать обратное, отчасти в «Филебе», но особенно в «Пармениде»:

«Eine arge Täuschung ist es, zu glauben, dass das principium identitatis et contradictionis oberstes logisches Princip des Plato sei … Es ist gerade eine Hauptaufgabe, welche sich Plato stellen musste, die Coexistenz der Gegensätze nachzuweisen, wie diess bekanntlich im Philebus und besonders im Parmenides geschieht.»

Согласно этому взгляду, антиномии в «Пармениде» — все они являются хорошими доказательствами, а выводы всех их, суммированные так, как они есть в последнем предложении диалога, составляют дополнение к позитивному знанию Сократа. Признаюсь, для меня это непостижимо. Я понимаю эти антиномии как ἀπορίαι, которые должны быть прояснены, но ни в каком ином качестве.

Прантль говорит (стр. 73) о «die antinomische Begründung der Ideenlehre im Parmenides» и т. д. Это тот же язык, что использовал Целлер, о чем я уже упоминал.

Третье доказательство — Попытка примирить противоречие доказательств I и II.

Как это может быть возможно? Как могут все эти четыре положения быть истинными — Unum est Unum — Unum est Multa — Unum non est Unum — Unum non est Multa? Платон предлагает выход из трудности в том, что он дает как доказательство 3. Было показано, что Unum «причастно времени» — было, есть и будет. Все положения истинны, но истинны в разное время: одно в это время, другое в то время. Unum приобретает и теряет существование, сущность и другие атрибуты: сейчас оно существует и есть Unum — прежде оно не существовало и не было Unum: так же оно попеременно подобно и неподобно, в движении и в покое. Но как такая череда или изменение постижимы? В каждое время, будь то настоящее или прошедшее, оно должно быть либо в движении, либо в покое: ни в какое время, ни в настоящем, ни в прошедшем, оно не может быть ни в движении, ни в покое. Оно не может, находясь в движении, перейти в покой — и, находясь в покое, перейти в движение. Никакое время не может быть назначено для изменения: ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее: как же тогда изменение может произойти вообще?

90 Это различие аналогично тому, на которое Платон указывает в «Софисте» (стр. 242-243) между теориями Гераклита и Эмпедокла.

91 Платон, Парменид, стр. 156.

Платоновское воображение Внезапного или Мгновенного — Разрывы или мгновенные остановки в течении времени.

На этот вопрос платоновский Парменид находит ответ в том, что он называет Внезапным или Мгновенным: аномальная природа, которая лежит вне или отдельно от течения времени, не будучи ни прошедшим, ни настоящим, ни будущим. То, что изменяется, изменяется сразу и внезапно: в мгновение, когда оно не находится ни в движении, ни в покое. Это «Внезапно» есть остановка или разрыв в потоке времени: вневременное состояние, в котором субъект не имеет существования, не имеет атрибутов — хотя он немедленно возрождается вновь, облеченный в свои новые атрибуты: точка полного отрицания или аннигиляции, во время которой субъект со всеми его атрибутами исчезает. В этот интервал (Внезапно) все предикаты могут быть истинно отрицаемы, но ни один не может быть истинно утвержден. Unum не находится ни в покое, ни в движении — ни подобно, ни неподобно — ни тождественно самому себе, ни отлично от самого себя — ни Unum, ни Multa. И предикаты, и субъект исчезают. Таким образом, все отрицания первого доказательства оправданы. Непосредственно перед «Внезапно», или точкой изменения, Unum было в движении — непосредственно после изменения оно находится в покое: непосредственно перед оно было подобно — равно — тождественно самому себе — Unum и т. д. — непосредственно после оно неподобно — неравно — отлично от самого себя — Multa и т. д. И таким образом двойные и противоречивые утвердительные предикации, из которых состоит второе доказательство, в свою очередь подтверждаются как последовательные во времени. Это открытие вневременной точки «Внезапно» позволяет Пармениду поддерживать как двойное отрицание первого доказательства, так и двойное утверждение второго.

92 Платон, Парменид, стр. 156 E. ἀλλ’ ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις ἐγκάθηται μεταξὺ τῆς κινήσεώς τε καὶ στάσεως, ἐν χρόνῳ οὐδενὶ οὖσα, καὶ εἰς ταύτην δὴ καὶ ἐκ ταύτης τό τε κινούμενον μεταβάλλει ἐπὶ τὸ ἑστάναι, καὶ τὸ ἑστὸς ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι.… καὶ τὸ ἓν δή, εἴπερ ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται, μεταβάλλοι ἂν ἐφ’ ἑκάτερα· μόνως γὰρ ἂν οὕτως ἀμφότερα ποιοῖ· μεταβάλλον δ’ ἐξαίφνης μεταβάλλει, καὶ ὅτε μεταβάλλει, ἐν οὐδενὶ χρόνῳ ἂν εἴη, οὐδὲ κινοῖτ’ ἂν τότε, οὐδ’ ἂν σταίη.

Τὸ ἐξαίφνης — ἡ ἐξαίφνης φύσις ἄτοπός τις — можно сравнить с бесконечно малым; аналогично тому, что признается в теории дифференциального исчисления.

93 Это представляется иллюстрацией доктрины, которую Лассаль приписывает Гераклиту; вечная импликация отрицательности и положительности — des Nichtseins mit dem Sein: вечное поглощение каждого частного в универсальном; и вечное перепоявление как противоположного частного. См. два обстоятельных тома Лассаля о Гераклите, особенно I, стр. 358, II, стр. 258. Он, однако, едва ли обращает внимание на платоновского «Парменида».

Некоторые из стоиков считали τὸ νῦν за μηδέν — и что во времени нет ничего реального, кроме τὸ παρῳχηκὸς и τὸ μέλλον (Плутарх, De Commun. Notitiis contra Stoicos, стр. 1081 D).

Обзор последовательных пар доказательств или антиномий в каждой из них, первая доказывает «Ни то, ни другое», вторая доказывает «И то, и другое».

Теория, изложенная здесь в третьем доказательстве относительно этой вневременной точки — «Внезапно» — заслуживает тем большего внимания, что она применяется не только к первому и второму доказательству, которые ей предшествуют, но также к четвертому и пятому, шестому и седьмому, восьмому и девятому, которые следуют за ней. Я уже отмечал, что первое и второе доказательство образуют соответствующую пару, отходящую от одного и того же корня или гипотетического положения (по крайней мере, того же самого по терминам) относительно субъекта Unum; и предназначенную доказать, одно — «Ни то, ни другое», другое — «И то, и другое» нескольких различных предикатов. Так же четвертое и пятое образуют пару, применяемую к субъекту Cætera; и предназначенную доказать, что из того же гипотетического корня — Si Unum est — мы можем вывести «Ни то, ни другое», равно как и «И то, и другое» различных предикатов Cætera. Когда мы переходим к четырем последним доказательствам, мы обнаруживаем, что во всех четырех гипотеза Si Unum non est подставлена вместо Si Unum est: но параллельные пары с соответствующей целью все еще сохраняются. Шестое и седьмое применяются к субъекту Unum и доказывают относительно этого субъекта (исходя из гипотезы Si Unum non est) сначала «И то, и другое», затем «Ни то, ни другое» различных предикатов: восьмое и девятое приходят к тому же результату относительно субъекта Cætera. И предложение в конце суммирует в немногих словах результат всех четырех пар (1-2, 4-5, 6-7, 8-9, то есть всех доказательств, за исключением третьего) — «Ни то, ни другое» и «И то, и другое» относительно всех них.

Третье доказательство является медиаторным, но не удовлетворительным — Гипотеза «Внезапного» или «Мгновенного» не нашла поддержки.

Чтобы правильно понять эти девять доказательств, мы должны рассматривать восемь из них (1-2, 4-5, 6-7, 8-9) как четыре антиномии, или пары, устанавливающие диалектические противоречия: а третье — как посредника, удовлетворительного между парами — объявленного так, как если бы оно примиряло противоречия первой антиномии, и способного быть адаптированным, в том же качестве с определенными модификациями, ко второй, третьей и четвертой антиномии. Примиряет ли оно их успешно — иными словами, будет ли само третье доказательство оставаться в силе — это другой вопрос. Будет обнаружено, что оно включает в себя странную и парадоксальную (собственное выражение Платона) доктрину вневременного «Внезапно» — концепцию времени как Discretum, а не Continuum. Эта доктрина задумана Платоном здесь как средство сделать факт изменения логически мыслимым и объяснимым. Он сначала кратко излагает трудность (на которой, как мы знаем, широко настаивали Диодор Кронос и другие мегарики) логического объяснения факта изменения — а затем провозглашает эту доктрину в качестве решения. Мы ясно видим, что она не удовлетворила других — ибо загадка продолжала оставаться загадкой долгое время спустя — и что она не удовлетворила даже самого Платона, за исключением того времени, когда он сочинял «Парменида» — поскольку ни сама доктрина (вневременной разрыв или переход), ни весьма специфическая фраза, в которую она воплощена (τὸ ἐξαίφνης, ἄτοπός τις φύσις), не встречаются ни в одном из других его диалогов. Если бы доктрина была действительно состоятельной, она была бы полезна в диалектике, и как таковая была бы призвана устранить теоретические трудности, возникающие среди диалектических спорщиков относительно времени и движения. Тем не менее Платон больше не обращается к ней ни в «Софисте», ни в «Тимее», в обоих из которых есть особая потребность в ней. Аристотель, хотя он и принимает доктрину, подобную ей (но не используя специфическую фразу τὸ ἐξαίφνης), для объяснения качественного изменения, не допускает ее ни в отношении количественного изменения, ни в отношении местного движения, ни в отношении порождения и уничтожения. Доктрина послужила цели платоновского Парменида как изобретательная, оригинальная и провоцирующая интеллектуальное усилие: но она не приобрела никакого постоянного положения в греческой диалектике.

94 Штейнхарт представляет эту идею τὸ ἐξαίφνης — вневременного разрыва или нуля перехода — как важный прогресс, сделанный Платоном по сравнению с «Теэтетом», потому что она разрушает absoluten Gegensatz между Sein и Werden, Ruhe и Bewegung (Einleitung zum Parmen. стр. 309).

Конечно, если бы Платон считал это прогрессом, мы бы увидели ту же идею, повторенную в различных других диалогах — чего не наблюдается.

95 Aristotel. Physic. стр. 235, b. 32, со схолией Симпликия, стр. 410, b. 20, Brandis.

Дискуссия занимает две или три страницы «Физики» Аристотеля. В отношении ἀλλοίωσις, или качественного изменения, он признавал то, что называл ἀθρόαν μεταβολήν — изменение «все сразу», которое не занимало никакой части времени. Однако ясно, что даже его собственные ученики Теофраст и Евдем имели большие трудности с принятием этой доктрины; см. Scholia, стр. 409-410-411, Brandis.

Две последние антиномии, или четыре последних доказательства, имеют общую точку отправления — отрицательное положение Si Unum non est: и также составлены в параллельные пары (6-7, 8-9), доказательство и контрдоказательство — «И то, и другое» и «Ни то, ни другое»: сначала со ссылкой на субъект Unum — затем со ссылкой на субъект Cætera.

Обзор двух последних антиномий. Доказательства VI и VII.

Si Unum est — Si Unum non est. Даже из такого положения, как первое из них, мы могли бы подумать, что трудно вывести какую-либо цепочку следствий — что Платон уже сделал: из такого положения, как второе, не просто трудно, но невозможно. Тем не менее изобретательная диалектика Платона выполняет задачу и извлекает из каждого положения «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» относительно нескольких предикатов Unum, а также Cætera. Когда вы говорите Unum non est (так аргументирует платоновский Парменид в доказательстве 6), вы отрицаете существование относительно Unum: но положение Unum non est отличимо от Magnitudo non est — Parvitudo non est — и тому подобных: положений, в которых субъект другой, хотя предикат тот же самый: так что Unum non Ens все еще является чем-то познаваемым и отличимым от других вещей — логическим субъектом, о котором могут быть утверждены различные другие предикаты, хотя предикат существования не может быть утвержден. Оно и подобно, и неподобно, равно и неравно — подобно и равно самому себе, неподобно и неравно другим вещам. Эти его предикаты, будучи все истинными, являются также реальными существованиями: так что Unum причастно quodam modo существованию: хотя Unum и есть non-Ens, тем не менее Unum non-Ens est. Причастное таким образом и несуществованию, и существованию, оно изменяется: оно и движется, и находится в покое: оно порождается и уничтожается, однако оно также и не порождается, и не уничтожается.

96 Платон, Парменид, стр. 160-161 A. εἶναι μὲν δὴ τῷ ἑνὶ οὐχ οἷόν τε, εἴπερ γε μὴ ἔστι, μετέχειν δὲ πολλῶν οὐδὲν κωλύει, ἀλλὰ καὶ ἀνάγκη, εἴπερ τό γε ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο μὴ ἔστιν. εἰ μέντοι μήτε τὸ ἓν μήτ’ ἐκεῖνο μὴ ἔσται, ἀλλὰ περὶ ἄλλου του ὁ λόγος, οὐδὲ φθέγγεσθαι δεῖ οὐδέν· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο ὑποκεῖται μὴ εἶναι, καὶ τοῦ ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν ἀνάγκη αὐτῷ μετεῖναι.

97 Платон, Парменид, стр. 161 C-D.

98 Платон, Парменид, стр. 162-163 A.

Шаги, посредством которых эти выводы сделаны, чрезвычайно тонки и едва ли постижимы для меня.

Выведя таким образом из фундаментального принципа эту цепочку «И то, и другое» противоположных предикатов, платоновский Парменид возвращается (в доказательстве 7) к тому же principium (Si Unum non est), чтобы вывести другим ходом рассуждения «Ни то, ни другое» этих предикатов. Когда вы говорите, что Unum non est, вы должны иметь в виду, что оно не причастно существованию никаким образом — абсолютно и без оговорок. Следовательно, оно не приобретает и не теряет существование: оно не порождается и не уничтожается: оно не находится ни в движении, ни в покое: оно не причастно ничему существующему: оно не равно и не неравно — ни подобно, ни неподобно — ни велико, ни мало — ни то, ни это: ни объект восприятия, ни знания, ни мнения, ни называния, ни спора.

99 Платон, Парменид, стр. 163-164 A.

Доказательство VII основано на подлинной доктрине Парменида.

Эти два последних контрдоказательства (6 и 7), образующие третью антиномию, заслуживают внимания в том отношении, что седьмое основано на подлинной парменидовской или элейской доктрине о Non-Ens как не только не имеющем атрибутов, но и как непознаваемом, невоспринимаемом, неназываемом: в то время как шестое основано на ином понимании Non-Ens, которое объясняется и защищается Платоном в «Софисте» как замена и опровержение элейской доктрины. Согласно номеру 7, когда вы отрицаете у Unum предикат существования, вы отрицаете у него также все другие предикаты: и имя Unum остается без какого-либо субъекта, к которому можно было бы применить его. Это элейская догма. Unum, будучи объявленным Non-Ens, является (подобно Non-Ens) ни познаваемым, ни называемым. Согласно номеру 6, положение Unum est non-Ens не влечет за собой никаких подобных последствий. Существование — это лишь один предикат, который может быть отрицаем у субъекта Unum, но который, будучи отрицаем, не ведет к отрицанию всех других предикатов — и, следовательно, к потере самого субъекта. Unum все еще остается Unum, познаваемым и отличным от других вещей. На этой первой посылке выстраиваются несколько других утверждений; так что мы таким образом окольным путем приходим к утверждению существования, определенным образом: Unum, хотя и несуществующее, тем не менее существует quodam modo. Это совпадает с тем, что элейский странник стремится доказать в «Софисте» против Парменида.

100 Платон, «Софист», стр. 258-259.

Доказательства VI и VII рассмотрены — Неоправданные шаги в рассуждении — Фундаментальная посылка интерпретируется по-разному, хотя она та же самая в словах.

Если мы сравним два вышеупомянутых контрдоказательства (7 и 6), мы увидим, что отрицательные результаты седьмого следуют достаточно правильно из принятых посылок: но что утвердительные результаты шестого не получены без весьма неоправданных скачков в рассуждении, помимо его крайней тонкости. Но помимо этого дефекта, мы далее отмечаем, что здесь также (как в номерах 1 и 2) фундаментальный принятый принцип является по терминам тем же самым, по значению материально различным. Значение Unum non est, как оно истолковано в номере 7, является естественным, принадлежащим словам: но как истолковано в номере 6, значение предиката совершенно стерто (как это было ранее в номере 1): мы не можем сказать, что именно отрицается относительно Unum. Как в номере 1 положение Unum est истолковано так, чтобы не утверждать ничего, кроме Unum est Unum — так в номере 7 положение Unum non est истолковано так, чтобы не отрицать ничего, кроме Unum non est Unum, однако передавая вместе с таким отрицанием дальнейшее утверждение — Unum non est Unum, sed tamen est aliquid scibile, differens ab aliis. Здесь это aliquid scibile принято как субстрат, лежащий под Unum и остающийся даже тогда, когда Unum изъято: вопреки мнению — что Unum было отдельной природой и фундаментальным субъектом всего — которое Аристотель объявляет как мнение, которого придерживался Платон. Всегда должно быть какое-то значение (аргументирует платоновский Парменид), привязанное к слову Unum, даже когда вы говорите об Unum non Ens: и это значение эквивалентно Aliquid scibile, differens ab aliis. Отсюда он переходит к развитию, шаг за шагом, хотя часто неясным и неубедительным образом, своей серии противоречивых утверждений относительно Unum.

101 Платон, Парменид, стр. 160 C.

102 Aristot. Metaph. B. 1001, a. 6-20.

Последняя пара доказательств — 8 и 9 — составляющая четвертую антиномию, в некоторых отношениях является самой изобретательной и необычной из всех девяти. Si Unum non est, что истинно относительно Cætera? Восьмое доказывает «И то, и другое» утвердительных предикатов, девятое доказывает «Ни то, ни другое».

Доказательства VIII и IX — Анализ доказательства VIII.

Si Unum non est (таков аргумент восьмого), Cætera должны тем не менее как-то оставаться Cætera: иначе вы не могли бы говорить о Cætera. (Это аргумент, подобный тому, что в доказательстве 6: то, о чем говорят, должно существовать, как-то.) Но если Cætera можно назвать и говорить о них, они должны быть отличны от чего-то, — и от чего-то, что также отлично от них. Что может быть этим «Чем-то»? Конечно, не Unum: ибо Unum, согласно гипотезе, не существует и поэтому не может быть термином сравнения. Следовательно, Cætera должны быть отличны между собой и друг от друга. Но их нельзя сравнить друг с другом единицами: ибо Unum не существует. Их нужно, следовательно, сравнивать друг с другом кучами или множествами: каждая из которых будет казаться на первый взгляд единицей, хотя она не является единицей в действительности. Будут числа таких куч, каждая по видимости одна, хотя не в действительности: числа нечетные и четные, большие и малые, по видимости: кучи, кажущиеся большими и меньшими друг друга, и равными друг другу, хотя не являющиеся таковыми в действительности. Каждая из этих куч будет казаться имеющей начало, середину и конец, однако в действительности не будет иметь ничего подобного: ибо всякий раз, когда вы схватываете любую из них в своих мыслях, появится другое начало перед началом, другой конец после конца, другой центр, более центральный, чем центр, — минимумы, постоянно уменьшающиеся, потому что вы не можете достичь никакой стабильной единицы. Каждая будет кучей без какого-либо единства; выглядящей как одна на расстоянии, — но когда вы подходите близко, каждая — беспредельное и бесчисленное множество. Они будут таким образом казаться одними и многими, подобными и неподобными, равными и неравными, в покое и движущимися, отдельными и сливающимися: короче говоря, наделенными неопределенным числом противоположных атрибутов.

103 Платон, Парменид, стр. 164 B. Ἄλλα μέν που δεῖ αὐτὰ εἶναι· εἰ γὰρ μηδὲ ἄλλα ἐστίν, οὐκ ἂν περὶ τῶν ἄλλων λέγοιτο.

104 Платон, Парменид, стр. 164 D. Οὐκοῦν πολλοὶ ὄγκοι ἔσανται, εἶς ἕκαστος φαινόμενος, ὢν δὲ οὔ, εἴπερ ἓν μὴ ἔσται. Οὕτως.

105 Платон, Парменид, 165 A. «Ибо всякий раз, когда кто-либо постигает умом нечто как нечто существующее из этого, перед началом всегда является иное начало, а после завершения остается другое завершение, и в середине — иные, более средние, чем середина, но меньшие, поскольку невозможно ухватить каждое из них в отдельности, так как Единого не существует».

106 Платон, Парменид, 165 E. Ср. 165 E. «Для прочих, помимо Единого... их природа сама по себе (предоставляет) бесконечность».

Восьмое доказательство весьма тонко и зеноновско.

Это восьмое доказательство с его странной и тонкой цепью умозаключений, претендующее на то, чтобы основываться на допущении «Прочего» без «Единого», выявляет антитезу Кажущегося и Реального, которая не была замечена в предыдущих доказательствах. Восьмое доказательство по своему характеру является зеноновским. Вероятно, оно совпадает с тем опровержением, которое, как сообщается (в первой половине этого диалога), Зенон выдвинул против существования какого-либо реального «Множества». Если вы допустите «Множество» (аргументировал Зенон), то оно должно быть одновременно подобным и неподобным и наделенным множеством других противоположных атрибутов; но это невозможно; следовательно, данное допущение ложно. 107 Те, против кого рассуждал Зенон, отстаивали реальность «Множества» и отрицали реальность «Единого». Зенон, вероятно, показал — как показывает и наше восьмое доказательство, — что «Множество» при таком допущении есть не что-то реальное, а совокупность неопределенных, вечно изменчивых, противоречивых явлений: «Апейрон», Бесконечное, или Хаос; объект не реальный и абсолютный, а относительный и изменчивый в зависимости от точки зрения субъекта.

107 Платон, Парменид, 127 E; сравните это с завершением восьмого доказательства, 165 E — «если Единого не существует, то существует ли Множество».

Девятое доказательство. Ни то, ни другое, следующее за «И то, и другое».

За восьмым доказательством, сколь бы изобретательным оно ни было, следует уравновешивающий разворот в девятом: «Ни то, ни другое», следующее за «И тем, и другим». Фундаментальное допущение по формулировке то же самое. Если Единого не существует, что станет с «Прочим»? «Прочее» не есть «Единое»: но оно и не «Множество», ибо если бы существовало какое-либо «Множество», в него было бы включено «Единое». Если бы ничто из «Множества» не было «Единым», все они были бы ничем, и «Множества» не существовало бы. Если, следовательно, «Единое» не включено в «Прочее», «Прочее» не было бы ни «Единым», ни «Множеством»: оно не казалось бы ни «Единым», ни «Множеством», ибо «Прочее» не может иметь никакой связи с «Не-сущим», равно как и «Не-сущее» не может присутствовать вместе с чем-либо из «Прочего», поскольку «Не-сущее» не имеет частей. Мы не можем поэтому помыслить или представить себе «Не-сущее» как сопутствующее «Прочему» или принадлежащее ему. Следовательно, если Единого не существует, ничто из «Прочего» не мыслится ни как «Единое», ни как «Множество», ибо мыслить «Множество» без «Единого» невозможно. Таким образом, оказывается, что если Единого не существует, то «Прочее» не является ни «Единым», ни «Множеством». И оно не мыслится ни как «Единое», ни как «Множество» — ни как подобное, ни как неподобное — ни как тождественное, ни как иное — ни как соприкасающееся, ни как раздельное. Короче говоря, все те атрибуты, которые в последнем предшествующем доказательстве были показаны как принадлежащие им по видимости, теперь показаны как не принадлежащие им ни по видимости, ни в действительности. 108

108 Платон, Парменид, 166 A-B. «Если, следовательно, Единого не существует, то и Прочее не существует и не мыслится ни как Единое, ни как Множество... И не подобно, и не неподобно... И не тождественно, и не ино, и не соприкасается, и не раздельно, и все прочее, что мы перечислили ранее (сравните 165 E) как являющееся им самим, — ничто из этого не существует и не является для Прочего, если Единого не существует».

Заключительные слова «Парменида» — заявление о том, что он продемонстрировал «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» для многих различных положений.

Здесь мы подходим к завершению «Парменида». Платон объявляет своей целью выведение противоречивых заключений посредством различных ходов рассуждения из одного и того же фундаментального допущения. 109 В заключительных словах он заявляет, что — как на гипотезе «Единое существует», так и на гипотезе «Единое не существует» — ему удалось продемонстрировать «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» для многих различных положений относительно «Единого» и относительно «Прочего».

109 Сравните с отрывком, процитированным в последнем примечании, другой отрывок, 159 B, в начале пятого доказательства.

«Не оставим ли мы теперь это как очевидное и не рассмотрим ли снова: если Единое существует, то не обстоит ли дело с Прочим по отношению к Единому иначе или только так?»

Здесь ясно сформулировано намерение доказать «иначе» непосредственно вслед за «так».

Сравнение заключения «Парменида» с загадкой из «Государства». Различие. Составитель загадки адаптировал ее условия к заранее известному решению. Платон этого не делал.

Завершение «Парменида» в том виде, в каком оно здесь представлено, можно справедливо сравнить с загадкой, предложенной Платоном в его «Государстве»: «Человек и не человек, ударил и не ударил, камнем и не камнем, птицу и не птицу, сидящую на дереве и не на дереве». 110 Это загадка, предложенная юным слушателям для отгадывания: она стимулирует их любопытство и заставляет напрячь интеллект, чтобы найти ответ. Насколько я могу судить, запутанные антиномии в «Пармениде» не имеют иной цели. Они оттаскивают вперед, к юному Сократу, от утвердительного догматизма к негативному сомнению и замешательству. Однако между загадкой в «Государстве» и антиномиями в «Пармениде» есть разница. Составитель загадки, безусловно, имел заранее продуманное решение, к которому он адаптировал условия своей задачи, тогда как у нас нет достаточных оснований утверждать, что у автора антиномий в уме было или действовало какое-либо подобное решение. Сколько истины Платон мог сам признавать в них или желать, чтобы другие признали, у нас нет средств определить. Мы находим в них множество двусмысленных положений и необоснованных выводов — много смешения истины с ошибкой, намеренно или ненамеренно. Ветеран Парменид в качестве урока навязывает разделение этих двух начал своим юным слушателям Сократу и Аристотелю.

110 Платон, Государство, V, 479 C. Намек был на евнуха, сбивающего летучую мышь, сидящую на тростнике. «Есть некая загадка: как человек и не человек, увидев птицу и не птицу, сидящую на дереве и не на дереве, бросил камнем и не камнем, и попал и не попал».

Я с изумлением читаю то количество позитивной философии, которое такой комментатор, как Штайнхарт, извлекает из заключительной загадки «Парменида» и которое, как он даже утверждает, не может упустить ни один внимательный читатель диалога (Einleitung zum Parmenides, стр. 302-303).

ГЛАВА XXVIII.

ТЕЭТЕТ.

Предметы и действующие лица в «Теэтете».

В этом диалоге, как и в непосредственно предшествующем ему «Пармениде», Платон останавливается на интеллектуальных операциях разума, вводя этическое и эмоциональное лишь частично и в подчиненном виде. Главный вопрос, который обсуждается, — что такое знание, познание, наука? После долгих дебатов, в ходе которых вопрос рассматривается с разных точек зрения и исследуются три или четыре различных ответа на него, все эти ответы последовательно отвергаются, и проблема остается нерешенной.

Два человека, беседующие с Сократом, — это Феодор, пожилой человек, выдающийся геометр, астроном и т. д., преподающий эти науки, и Теэтет, молодой человек больших достоинств и еще больших перспектив: острый, умный и любознательный, высокопринципиальный и храбрый в бою, но при этом мягкий и уступчивый со всеми; наконец, напоминающий Сократа физиономией и приплюснутым носом. Предполагается, что диалог происходил в последние недели жизни Сократа, когда его законное явление в качестве ответчика требуется для ответа на обвинение Мелета, уже внесенное в официальный протокол. 1 Диалог здесь читается вслух Евклиду из Мегары и его согражданину Терпсиону рабом Евклида: последний записал его со слов Сократа, который ранее рассказал ему об этом. 2 Ему предпослана короткая беседа между Евклидом и Терпсионом, призванная вызвать наше сочувствие и восхищение юным Теэтетом.

1 Платон, Теэтет, в конце, 210.

2 Платон, Теэтет, I, 142 E, 143 A. Платон едва ли поддерживает вымысел о времени этого диалога с полной последовательностью. Когда он происходил, обвинение Мелета уже было зарегистрировано: Сократ прерывает беседу, чтобы пойти ответить на него; Евклид слышит диалог из уст Сократа позже. «Сразу по возвращении домой в Мегару, — говорит Евклид, — я записал заметки (того, что слышал), а затем впоследствии припоминал их на досуге, и всякий раз, когда я посещал Афины, я расспрашивал Сократа о тех частях, которые не запомнил, и вносил исправления по возвращении сюда, так что теперь почти весь диалог записан».

Такой процесс потребовал бы больше времени, чем это совместимо с коротким остатком жизни Сократа. Зохер, правда, пытается объяснить это, предполагая долгий интервал между обвинением и судом, но это никоим образом не удовлетворительно. (Ueber Platon’s Schriften, стр. 251.)

Мистер Льюис Кэмпбелл в предисловии к своему очень полезному изданию этого диалога (стр. lxxi, Оксфорд, 1861) полагает, что битва, в которой Теэтет представлен раненым, вероятно, подразумевает ту битву, в которой Ификрат и его пельтасты уничтожили спартанскую мору в 390 г. до н. э.; если не эту, то битву при Коринфском перешейке против Эпаминонда в 369 г. до н. э. Шлейермахер в своем введении к диалогу (стр. 185) склоняется к предположению о какой-то более ранней битве или стычке под командованием Ификрата. Этот момент вряд ли может быть определен. Еще меньше мы можем установить дату написания диалога, хотя упоминание Коринфской битвы подтверждает, что он был написан позже 394 г. до н. э. Аст уверенно утверждает, что это был первый диалог, написанный Платоном после «Федона», который, в свою очередь, был написан сразу после смерти Сократа (Ast, Platon’s Leben, &c., стр. 192). Я не вижу оснований для этого утверждения. Большинство комментаторов относят его к диалектическим диалогам, которые, по их мнению, относятся к более позднему периоду жизни Платона, чем этические, но к более раннему, чем конструктивные, такие как «Государство», «Тимей» и т. д. Большинство из них помещают «Теэтета» в тот или иной год между 393-383 гг. до н. э., хотя они сильно расходятся во мнениях, следует ли считать его более поздним или более ранним, чем другие диалоги — «Кратил», «Евтидем», «Менон», «Горгий» и т. д. (Stallbaum, Proleg. Theæt. стр. 6-10; Steinhart, Einleit. zum Theæt. стр. 100-213). Мунк и Убервег, напротив, помещают «Теэтета» на значительно более позднюю дату, после 368 г. до н. э. Мунк относит его к 358 или 357 г. до н. э., после последнего возвращения Платона из Сицилии (Munk, Die natürliche Ordnung der Platon. Schr. стр. 357-597; Ueberweg, Ueber die Aechtheit der Platon. Schr. стр. 228-236).

Вопрос, поднятый Сократом: что такое знание или познание? Первый ответ Теэтета, перечисляющий много различных видов познания. Исправлено Сократом.

В ответ на вопрос, заданный Сократом: «Что такое знание или познание?», Теэтет сначала отвечает, что существует много разнообразных видов познания: геометрия, арифметика, искусства и ремесла, такие как сапожное дело, столярное дело и т. д. Сократ указывает (как в «Меноне», «Гиппии Большем» и других диалогах), что такой ответ содержит непонимание вопроса, который был общим и требовал общего ответа, излагающего характеристику, общую для всех видов познания. Никто не может знать, что такое познание в сапожном деле или в любом частном случае, если он сначала не знает, что такое познание вообще. 3 Затем приводятся примеры подходящих ответов на общие вопросы (или определения общего термина) в случае с глиной, а также с квадратными и прямоугольными числами. 4 Я уже не раз отмечал, насколько важной задачей для Платона было внушить своим читателям точное и адекватное представление о значении общих терминов и правильном способе их определения. С этой целью он противопоставляет их тем заблуждениям, которые могут возникнуть в умах людей, не привыкших к диалектике.

3 Платон, Теэтет, 147 A.

«Разве понимает что-либо в знании обуви тот, кто не знает, что такое знание? — Нет».

4 Платон, Теэтет, 148. Прямоугольные (продолговатые) числа — это такие, которые могут быть получены только из двух неравных множителей. Объяснение этого трудного отрывка, требующее от нас помнить геометрическое понимание чисел, обычное среди греческих математиков, можно найти в ясном изложении в издании этого диалога мистером Кэмпбеллом, стр. 20-22.

Предварительная беседа перед вторым ответом. Сократ описывает свою собственную особую эффективность — ментальное акушерство. Он не может учить, но может извлекать знание из беременных умов.

Теэтет, прежде чем попытаться дать второй ответ, жалуется, как сильно этот предмет смутил его. Впечатленный тем, что он слышал о допросах Сократа, он пытался решить эту проблему, но не смог удовлетворить себя ни одним из предпринятых решений, равно как и не смог полностью оставить поиски. «Ты в муках, Теэтет, — замечает Сократ, — потому что ты не пуст, а беременен. 5 У тебя есть внутри то, от чего тебе нужно освободиться, и ты не можешь освободиться без акушерской помощи. Мой особый дар от богов — оказывать такую помощь и стимулировать роды беременных умов, которые сами по себе не могут произвести на свет то, что находится внутри них. 6 Я не могу произвести никакой истины сам, но я могу, благодаря своему искусству, унаследованному от моей матери-повитухи Фенареты, извлекать истину из других и проверять ответы, данные другими, чтобы определить, являются ли такие ответы истинными и ценными или ложными и бесполезными. Я не могу ничему научить: я лишь извлекаю то, что уже борется в умах молодежи, и если внутри них ничего нет, моя процедура бесполезна. Моя самая важная функция — проверять данные ответы, насколько они истинны или ложны. Но большинство людей, не понимая моего стремления, жалуются на меня как на самого эксцентричного человека, который только делает других скептиками. Они упрекают меня, и вполне справедливо, в том, что я всегда задаю вопросы и никогда не говорю ничего от себя, потому что мне нечего сказать, что стоило бы услышать. 7 Юные спутники, которые посещают мое общество, часто страдают от длительных родовых мук день и ночь, прежде чем смогут освободиться от того, что внутри них. Некоторые, хотя и кажутся глупыми, когда впервые приходят ко мне, делают большие успехи, если мой божественный помощник благосклонен к ним; другие же устают от меня и уходят слишком рано, так что то немногое добро, которое я им сделал, стирается. Иногда некоторые из этих нетерпеливых спутников хотят вернуться ко мне позже, но мой божественный знак запрещает мне принимать их; там, где такое препятствие не возникает, они снова начинают делать успехи». 8

5 Платон, Теэтет, 148 E. «Ты мучаешься, потому что ты не пуст, а беременен».

6 Платон, Теэтет, 149 A, 150 A.

7 Платон, Теэтет, 149 A. «А другие, не зная этого, не говорят обо мне, что я самый странный человек, который заставляет людей сомневаться. 150 B-C. Самое важное в нашем искусстве — быть способным проверять любым способом, рождает ли разум юноши призрак или ложь, или же нечто плодотворное и истинное; ибо это присуще мне, как и повитухам: я бесплоден в мудрости и т. д.»

8 Платон, Теэтет, 150 E, 151 A. «Некоторым из них мое божественное знамение запрещает общаться со мной, а некоторым позволяет, и эти снова делают успехи».

Мы здесь видим (о чем я уже упоминал при обзоре «Феага», том II, гл. XV, стр. 105-7) характер таинственности, необъяснимой и непредсказуемой в своем воздействии на индивидов, которым Платон наделяет беседу Сократа.

Этическая основа перекрестного допроса Сократа — ему запрещено оставлять ложь без вызова.

Этот отрывок, ярко изображая особый интеллектуальный дар Сократа, иллюстрирует в то же время платоновскую манеру описания, полную поэзии и метафор. Перекрестный допрос Сократа не сообщал ничего нового, но извлекал то, что лежало погребенным в уме отвечающего, и проверял ценность его ответов. Он был применим только к одаренным и продуктивным умам, но для них он был незаменим, чтобы извлечь то, что они способны произвести, и проверить его ценность после извлечения. «Не считай меня недобрым, — говорит Сократ, — или мою процедуру бесполезной, если мой допрос разоблачает твои ответы как ошибочные. Многие отвечающие были в ярости на меня за это, но я чувствую себя строго запрещенным как допускать ложь, так и отбрасывать истину». 9 Здесь мы имеем подходящую прелюдию к диалогу, в котором четыре последовательных ответа просеиваются и отвергаются, не достигая даже в конце никакого удовлетворительного решения.

9 Платон, Теэтет, 151 D.

Ответ Теэтета — познание есть чувственное восприятие: Сократ говорит, что это то же самое учение, что и «Homo Mensura», изложенное Протагором, и что оба они находятся в тесной близости с учениями Гомера, Гераклита, Эмпедокла и т. д., всех, кроме Парменида.

Первый ответ, данный Теэтетом, таков: «Познание есть ощущение (или чувственное восприятие)». На этот ответ Сократ замечает, что это то же самое учение, хотя и другими словами, что было изложено Протагором: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют. Какими вещи кажутся мне, таковыми они для меня и являются; какими они кажутся тебе, таковыми они являются для тебя». 10 Затем Сократ продолжает говорить, что эти два мнения близки или идентичны общему взгляду на природу, которого придерживались Гераклит, Эмпедокл и другие философы, поддерживаемому, кроме того, такими поэтами, как Гомер и Эпихарм. Философы, упомянутые здесь (продолжает он), хотя и сильно различаясь в других отношениях, все придерживались учения о том, что природа состоит в вечном движении, изменении или потоке: что не существует реального «Сущего» или постоянного субстрата, а есть лишь вечный генезис или переход. 11 Эти философы были противниками Парменида, который утверждал (как я уже заявлял в предыдущей главе), что нет ничего реального, кроме «Сущего» — Единого, постоянного и неизменного: что всякое изменение нереально, кажущееся, иллюзорное, не способное быть достоверно познанным, а являющееся лишь предметом неопределенного мнения или оценки.

10 Платон, Теэтет, 151 E — 152 A.

Теэтет: «Познание есть не что иное, как ощущение...»

Сократ: «Ты, по-видимому, высказал не пустяковое суждение о познании, а то, которое говорил и Протагор; но он сказал то же самое несколько иным способом. Ведь он где-то говорит: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Ты ведь читал это где-то?»

Теэтет: «Читал, и много раз».

Сократ: «Не так ли он говорит, что какими вещи кажутся каждому из нас, таковыми они для него и являются; человек же — это ты и я».

Теэтет: «Да, он говорит именно так».

Здесь Платон, по-видимому, пересказывает слова Протагора (сравните 161 B и «Кратил», 386 A), которые отчетливо подтверждают учение «Homo Mensura» — человек есть мера всех вещей, — но не подтверждают учение о том, что знание есть чувственное восприятие. Идентификация между этими двумя учениями утверждается самим Платоном. Именно Платон утверждает, «что Протагор утверждал то же самое учение иным способом», цитируя впоследствии тот способ, которым он предполагал, что Протагор его утверждает. Если бы в трактате Протагора было какое-либо более явное или категоричное утверждение учения о том, что «знание есть чувственное восприятие», Платон, вероятно, привел бы его здесь.

11 Платон, Теэтет, 152 E. «И об этом все мудрецы, кроме Парменида, соглашаются: Протагор, Гераклит, Эмпедокл, а также величайшие поэты обоих жанров: комедии — Эпихарм, трагедии — Гомер».

Платон здесь смешивает три различные теории с целью их опровержения; однако он также берется изложить то, что можно сказать в их пользу. Трудность следования его изложению.

Одна главная тема, предназначенная для исследования здесь (как прямо заявляет Сократ 12), — это учение о том, что познание есть чувственное восприятие. Тем не менее, на все три мнения, представленные таким образом как родственные или идентичные 13, Сократ дает пространный комментарий (занимающий половину диалога) в беседе, главным образом с Теэтетом, но отчасти и с Феодором. Его критические замечания не всегда легко проследить с уверенностью, потому что он часто переходит с небольшими оговорками от одного к другому из трех учений, которые он исследует; потому что он сам, хотя и действительно противостоит им, отчасти делает вид, что принимает их и предлагает аргументы в их пользу; и далее потому, что, отказываясь от какого-либо собственного позитивного мнения, он иногда оставляет нас в сомнении относительно того, какова его реальная цель — излагать или высмеивать мнения других, просвещать Теэтета или проверять его способность обнаруживать заблуждения. 14 Мы не всегда можем различить ироническое и серьезное. Наконец, еще большая трудность заключается в том, что перед нами нет ни одного из трех мнений в том виде, в каком они были изложены их сторонниками. Не осталось ни одного труда ни Протагора, ни Гераклита, так что мы не знаем ясно, о чем именно комментирует Платон, и признали бы эти авторы справедливым тот взгляд, который он принимает на их мнения. 15

12 Платон, Теэтет, 163 A.

13 Платон, Теэтет, 160 D. Сократ: «Прекрасно сказано тобой, что знание есть не что иное, как ощущение; и все сошлось воедино: согласно Гомеру, Гераклиту и всему этому роду, все движется как потоки; согласно мудрейшему Протагору, человек есть мера всех вещей; согласно Теэтету, при таком положении дел, ощущение становится знанием».

14 См. ответ Теэтета и последующие слова Сократа, 157 C.

15 Едва ли нужно замечать, что когда Платон берется вложить аргументацию в уста Протагора (стр. 165-166), у нас нет иного реального оратора, кроме самого Платона, если комментаторы часто не забывают об этом. Штайнхарт, правда, говорит нам (Einleit. zum Theætêt. стр. 36-47) утвердительно, что Платон в этой аргументации придерживается самым точным образом (auf das genaueste) мыслей Протагора, возможно, даже его слов. Как Штайнхарт может это знать, я не могу понять. Мне это кажется весьма маловероятным. Тот факт, что Платон принудительно объединяет три различные теории, делает вероятным, что он не придерживался мыслей или языка ни одной из них.

Учение Протагора полностью отличается от других учений. Идентификация их как одного и того же является лишь конструкцией — интерпретацией самого Платона.

Не исключено, что три учения, собранные здесь Платоном и подвергнутые общему исследованию, иногда могли разделяться одними и теми же философами. Тем не менее, язык 16 самого Платона показывает нам, что Протагор никогда прямо не утверждал, что знание есть чувственное восприятие, и что существенная идентичность между этим учением и другим учением, поддерживаемым Протагором, должна рассматриваться как конструкция, наложенная на них обоих Платоном. То, что теории Гераклита и Эмпедокла существенно отличались друг от друга, мы знаем наверняка; теория каждого из них, кроме того, отличалась от учения Протагора — «Человек есть мера всех вещей». Как это последнее учение защищалось его автором, мы сказать не можем. Но защита его никоим образом не требовала от него утверждать, что знание есть чувственное восприятие. Его мог последовательно придерживаться тот, кто отвергал такое определение знания. 17 И хотя Платон пытается опровергнуть оба, аргументы, которые он выдвигает против одного, вовсе не направлены против другого.

16 См. Теэтет, 152 A. Это признается (как конструкция, сделанная самим Платоном) Штайнхартом в его примечании 7, стр. 214, Einleitung zum Theætêtus, хотя он говорит, что конструкция Платона является верной.

17 Д-р Раут в примечании к своему изданию «Евтидема» Платона (стр. 286 C) замечает: «Протагор учил: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Этим мнением, по-видимому, он устранил существование чувственных качеств без восприятия души».

Определение, данное здесь Раутом, верно, насколько оно идет, хотя и слишком узко. Но его достаточно, чтобы показать, что учение Протагора совершенно отлично от другого учения, «что знание есть не что иное, как ощущение».

Объяснение учения Протагора — «Homo Mensura».

Учение Протагора — «Человек есть мера всех вещей» — это просто представление в полном виде общего факта, раскрывающее его аспект, который скрывает общепринятая фразеология. Истина и ложь имеют отношение к какому-то верующему субъекту, и слова не имеют смысла вне этого отношения. Протагор выявляет эту субъективную сторону того же сложного факта, объективную сторону которого обозначают Истина и Ложь. Он отказывается признать объект абсолютным — мнимую «вещь в себе» — Истину без верующего. Его учение утверждает неотъемлемую и необходимую вовлеченность воспринимающего ума в каждое восприятие, постигающего ума в каждое понятие, познающего ума в каждое познание. Далее, Протагор признает много различных верующих или знающих Субъектов и утверждает, что каждый познаваемый объект должен быть относительным к (или, на его языке, «измеряемым») знающему Субъекту: что каждое познаваемое должно иметь свое познающее, а каждое познаваемое — свою способность к познанию: что слова не имеют смысла, если не предполагается это: что эти два имени обозначают два противоположных полюса или аспекта неделимого факта познания — актуального или потенциального, — а не два фактора, которые сами по себе разделены или разделимы и которые соединяются, чтобы составить сложный продукт. Человек не может ни в каком случае избавиться от собственного ума как Субъекта. «Я» необходимо вездесуще; оно участвует в каждом моменте сознания и в равной степени участвует во всех, хотя в одних на него обращают внимание более отчетливо, чем в других. 18 Субъект, «я» или Эго — это то, что все наши моменты сознания имеют общего и одинакового; Объект — это то, в чем они различаются или могут различаться, хотя какой-то объект всегда должен быть. Положение, выдвинутое Декартом — «Мыслю, следовательно, существую» — могло бы быть сформулировано с равной истинностью: «Мыслю, следовательно, существует (нечто мыслимое)»: «я мыслящий» — «есть мыслимое» — это два противоположных аспекта одного и того же неделимого ментального факта — мышления. В некоторых случаях, несомненно, объективный аспект может поглощать наше внимание, затмевая субъективный; в других случаях субъективный привлекает исключительное внимание; но во всех случаях и в каждом акте сознания оба вовлечены как сосуществующие и коррелятивные. Существует для каждого человека только то, что стоит или, как он полагает, способно стоять в каком-то модусе его сознания как Объект, коррелятивный ему как Субъекту. Если он верит в его существование, его собственный верующий ум является частью и долей такого факта веры, не меньше, чем объект, в который верят; если он не верит в него, его собственный неверующий ум является таковым же. Сознание во всех разновидностях имеет своими двумя полюсами Субъект и Объект; не может быть одного из этих полюсов без противоположного полюса — севера без юга — так же, как не может быть вогнутого без выпуклого (используя сравнение, знакомое Аристотелю), или переднего без заднего: которые не являются двумя изначально разными вещами, вступающими в соединение, а двумя разными аспектами одного и того же неделимого факта.

18 Относительно невозможности довести абстракцию до такой степени, чтобы отбросить мыслящий субъект, см. Гоббс, «Вычисление или логика», гл. VII, 1.

«В преподавании естественной философии я не могу начать лучше, чем с лишения; то есть с притворства, что мир уничтожен. Но если предположить такое уничтожение всех вещей, возможно, возникнет вопрос, что останется для любого человека (которого одного я исключаю из этого всеобщего уничтожения вещей), чтобы рассматривать как предмет философии или вообще рассуждать о нем; или чему давать имена ради рассуждения».

«Я говорю, следовательно, что у этого человека остались бы идеи мира и всех таких тел, которые он до их уничтожения видел своими глазами или воспринимал любым другим чувством; то есть память и воображение величин, движений, звуков, цветов и т. д., а также их порядка и частей. Все эти вещи, хотя они суть не что иное, как идеи и призраки, происходящие внутри того, кто воображает, тем не менее они будут казаться так, как если бы они были внешними и вовсе не зависящими от какой-либо силы ума. И это те вещи, которым он давал бы имена, вычитал бы их из них и соединял бы их друг с другом. Ибо, видя, что после уничтожения всех других вещей я предполагаю, что человек все еще остается, а именно, что он думает, воображает и помнит, для него не может быть ничего, о чем он мог бы думать, кроме того, что было в прошлом... Теперь вещи могут рассматриваться, то есть приниматься в расчет, либо как внутренние акциденции нашего ума, каким образом мы рассматриваем их, когда вопрос идет о какой-то способности ума, либо как виды внешних вещей, не как реально существующие, а кажущиеся существующими или имеющими бытие вне нас. И таким образом мы теперь должны их рассматривать».

Вечная вовлеченность Субъекта с Объектом — Относящееся и Коррелятивное.

Заявляя, что «Человек есть мера всех вещей», Протагор утверждает, что Субъект есть мера Объекта, или что каждый объект относителен к коррелятивному Субъекту. Когда человек утверждает, верит или мыслит объект как существующий, его собственный верующий или постигающий ум является одной стороной всего факта. Это может быть темная сторона, а то, что называется Объектом, может быть светлой стороной всего факта: это то, что происходит в случае осязаемых и сопротивляющихся субстанций, где Объект, будучи светлой стороной факта, склонен казаться всем во всем; 19 человек думает о чем-то, что сопротивляется, не обращая внимания на другой аспект факта сопротивления, а именно: его собственную энергию или давление, которому оказывается сопротивление. С другой стороны, когда мы говорим о получении удовольствия или страдании от боли, наслаждающийся или страдающий Субъект кажется всем во всем, ясно отличаясь от других Субъектов, которые, как предполагается, не наслаждаются или не страдают таким же образом; однако это не более чем светлая сторона факта, темной стороной которого является Объект. Каждая конкретная боль, которую мы испытываем, имеет свою объективную или дифференциальную особенность, отличающую ее от других ощущений, коррелирующую с тем же чувствующим Субъектом.

19 «Nobiscum semper est ipsa quam quærimus (anima); adest, tractat, loquitur — et, si fas est dicere, inter ista nescitur» (Кассиодор, De Animâ, гл. 1, стр. 594, в издании его Opera Omnia, Венеция, 1729).

«В примитивном дуализме сознания, поскольку субъект и объект неразделимы, каждый из них в отдельности от другого должен быть неизвестной величиной: разделение любого из них означало бы уничтожение обоих» (Ф. У. Фаррар, «Главы о языке», гл. 23, стр. 292: эта глава содержит больше материала по данной теме, заслуживающего внимательного прочтения).

Такая относительность не менее верна в отношении рассудочных комбинаций каждого индивида, чем в отношении его способностей к восприятию.

Таким образом, при правильном истолковании изречение Протагора предстает совершенно отличным от того другого учения, с которым его отождествляет Платон: что познание есть не что иное, как чувственное восприятие. Если, отвергая это последнее учение, мы будем придерживаться мнения, что познание включает в себя ментальные элементы, отличные от чувственного восприятия, хотя и взаимодействующие с ним, то принцип относительности, сформулированный Протагором, от этого не станет менее верным. Моя интеллектуальная деятельность — мои способности к запоминанию, воображению, рассуждению, комбинированию и т. д. — являются частью моей ментальной природы не в меньшей степени, чем мои способности к чувственному восприятию: все мои познания и убеждения должны определяться этой ментальной природой или быть относительными к ней: к тому направлению и развитию, которые все эти различные способности приняли в моем индивидуальном случае. Какими бы многообразными ни были ментальные действия, каждый человек имеет свою собственную долю и проявления таковых, к которым должны быть относительны его познания. Допустим (вслед за Платоном), что Нус, или разумный ум, постигает умопостигаемое Сущее, или Идеи, отличные от мира чувств: или предположим, что Кант и Рид в XVIII веке, а М. Кузен и другие французские авторы в XIX веке разрушили философию Локка, которая учитывала (как они говорят) только апостериорный элемент познания, и установили существование других элементов познания — априорных: интуитивных убеждений, первопринципов, первичных или необъяснимых понятий разума. 20 Тем не менее мы должны помнить, что все такие априорные понятия, интуиции, убеждения и т. д. суммируются в уме: и что, таким образом, ум каждого человека с его особыми дарованиями, естественными или сверхъестественными, все еще остается мерой или пределом его познаний, приобретенных и приобретаемых. Сущее разума существует относительно Разума, так же как Сущее восприятия существует относительно Чувства. Это момент, на котором настаивает сам Платон в данном диалоге. Вы не устраняете познающий ум, выдвигая этот факт врожденных ментальных интуиций; а это необходимо сделать, чтобы установить отрицание принципа Протагора. 21 Каждое интуитивное убеждение — правильное или ошибочное, разделяемое ли единодушно всеми всегда и везде (semper et ubique) или только частью человечества — является (или являлось бы, если бы было доказано его существование) фактом нашей природы; его можно рассматривать либо со стороны верующего субъекта, что является точкой его общности со всеми другими частями нашей природы, либо со стороны объекта веры, что является точкой его различия или особенности. Факт с его двумя противоположными аспектами неделим. Без субъекта объект исчезает: без объекта (какого-либо объекта, ибо эта сторона факта существенно изменчива) субъект исчезает.