«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

80 Платон, «Софист», 261-262.

81 Платон, «Софист», 262 E. «Необходимо, чтобы рассуждение, когда оно есть, было рассуждением о чем-то; без этого оно невозможно... Разве оно не должно быть также определенного качества?»

82 Платон, «Софист», 263 B. «Существующие вещи, которые иные относительно тебя».

То есть ἕτερα τῶν ὄντων (иные, чем существующие) — это объяснение, данное Платоном для τὰ μὴ ὄντα (не-сущих).

83 Платон, «Софист», 263 D.

Мнение, Суждение, Фантазия и т.д. сродни Утверждению и также могут быть ложными, вступая в партнерство с Идеей Не-сущего.

Как утверждения могут быть истинными или ложными, так и мнение, суждение или концепция могут быть истинными или ложными: ибо мнение или суждение — это лишь заключительный результат размышления или рефлексии — а рефлексия — это безмолвный диалог ума с самим собой: в то время как концепция или фантазия — это слияние или соединение мнения с настоящим восприятием. 84 И мнение, и концепция сродни утверждению. Таким образом, было показано, что ложные утверждения и ложные мнения или суждения вполне реальны и не содержат противоречия: и что Идея или Род — Утверждение, Суждение, Мнение — правильно и естественно вступает в партнерство с Идеей Не-сущего.

84 Платон, «Софист», 263-264. 264 A-B: «Раз рассуждение оказалось истинным и ложным, а из них проявились мышление как безмолвный диалог души с самой собой, мнение как завершение мышления, а то, что мы называем (фантазией), как слияние ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и они, будучи сродни рассуждению, были иногда ложными?»

Это был тот пункт, который Элеец Платона взялся доказать против Парменида и против довода софиста, основанного на парменидовской доктрине.

Таким образом, оказывается, что Ложь, имитирующая Истину, теоретически возможна, и что может существовать профессия, подобная профессии софиста, занятая ее производством.

Здесь Платон завершает свое общее философское обсуждение и возвращается к процессу логического деления, от которого он отклонился. Спускаясь по ступеням предикатов, чтобы найти логическое место софиста, Платон достиг точки, где он допустил Не-сущее, вместе с ложными утверждениями и суждениями, утверждающими Не-сущее. На что софист, как предполагается, отвечает, что Не-сущее противоречиво и невозможно, и что никакое утверждение не может быть ложным. По этим пунктам Платон привел тщательный аргумент, призванный опровергнуть его и показать, что существует такая вещь, как ложь, имитирующая истину, или выдающая себя за истину: соответственно, что может существовать искусство или профессия, занятая производством такой лжи.

Логическое распределение подражателей — те, кто подражает тому, что они знают, или тому, чего они не знают — из последних некоторые искренне верят, что знают, другие осознают, что не знают, и намеренно вводят в заблуждение других.

Теперь имитационную профессию можно разделить на тех, кто знает то, чему они подражают, — и тех, кто подражает, не зная. 85 Человек, который имитирует вашу фигуру или голос, знает то, чему он подражает: те, кто имитирует образ справедливости и добродетели, часто выдают себя за знающих его, но на самом деле не знают его, не имея ничего лучшего, чем фантазия или мнение о нем. Из последних опять же — (т.е. имитаторов с одним лишь мнением, но без знания относительно того, чему они искренне подражают) — есть два класса: один — те, кто искренне принимает свои собственные простые мнения за знание и ложно убеждены, что они действительно знают: другой класс — те, кто своим постоянным занятием разговорами заставляют нас подозревать и опасаться, что они осознают, что не знают вещей, которые, тем не менее, они обсуждают перед другими, как если бы они знали. 86

85 Платон, «Софист», 267 A-D.

86 Платон, «Софист», 268 A. «Другой же вид, из-за постоянного вращения в речах, вызывает большое подозрение и страх, что он не знает того, что он изображает перед другими как знающий».

Последний класс разделен — Те, кто вводит в заблуждение многочисленных слушателей длинными речами, ритор — Те, кто вводит в заблуждение избранных слушателей короткими вопросами и ответами, заставляя отвечающего противоречить самому себе — софист.

Из этого последнего класса, опять же, мы можем выделить две секции: те, кто вводит в заблуждение многочисленную аудиторию длинными речами по общественным делам: и те, кто в частном порядке, короткими вопросами и ответами, заставляют человека, беседующего с ними, противоречить самому себе. 87 Человек длинных речей — не истинный государственный деятель, а популярный оратор: человек коротких речей, но без какого-либо реального знания, — не истинно мудрый человек, поскольку у него нет реального знания, — а имитатор мудрого человека, или софист.

87 Платон, «Софист», 268 B. «Того, кто способен публично и длинными речами иронизировать перед толпой, я вижу; а того, кто в частном порядке и короткими речами заставляет собеседника противоречить самому себе».

Диалог закрыт. Замечания по нему. Характеристики, приписываемые софисту.

Мы имеем здесь завершение этого глубокого и сложного диалога, называемого «Софист». Он заканчивается изложением главных характеристик софиста — что он занимается короткими вопросами и ответами, чтобы заставить собеседника противоречить самому себе: что он разговаривает с небольшими кружками слушателей о большом разнообразии предметов, о которых он не обладает реальным знанием: что он мистифицирует или вводит в заблуждение своих слушателей; не высказывая своих искренних убеждений, а говоря ради достижения особого эффекта. Он ἐναντιοποιολογικὸς (склонен к противоречивым речам) и εἴρων (ироничен), если использовать два оригинальных платоновских слова, ни одно из которых нелегко перевести.

Эти характеристики могли принадлежать другим лицам, но они принадлежали особым образом самому Сократу.

Я смею сказать, что в Афинах были острые и тонкие спорщики, которым принадлежали эти характеристики, хотя мы и не знаем их по именам. Но мы знаем одного, которому они определенно принадлежали: и это был сам Сократ. Они стоят ясно и заметно как в платоновских, так и в ксенофонтовских диалогах. Атрибут, который Ксенофонт прямо приписывает ему, что «в разговоре он обращался со своими собеседниками так, как ему было угодно», 88 в полной мере проиллюстрирован Платоном в «Протагоре», «Горгии», «Евтифроне», «Лахете», «Хармиде», «Лисиде», «Алкивиаде I и II», «Гиппии I и II» и т.д. Что он подвергал перекрестному допросу и ставил в тупик всех остальных, не зная предметов, о которых он говорил, лучше, чем они, — это его собственное заявление в «Апологии». Что афиняне считали его умным человеком, мистифицирующим их — говорящим без искреннего убеждения, или таким странным образом, что нельзя было сказать, шутит он или говорит серьезно — ниспровергающим установленные убеждения людей тонкостями, которые не вели ни к какой положительной истине — это также подтверждается как тем, что он сам говорит в «Апологии», так и другими отрывками из Платона и Ксенофонта. 89

88 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 14: «со всеми, кто беседовал с ним, он в речах поступал так, как хотел».

Сравните с той же целью I, 4, 1, где нам говорят, что Сократ использовал свой разговорный Эленхос как средство наказания (κολαστηρίου ἕνεκα) тех, кто думал, что они знают все: и разговор Сократа с юным Евтидемом, особенно то, что сказано Ксенофонтом в конце его (IV, 4, 39-40).

Способность Сократа побеждать в диалоге лиц, называемых софистами, и заставлять их противоречить самим себе в ответах — ясно выявлена, и, несомненно, намеренно выявлена, в некоторых из самых совершенных диалогов Платона. Алкивиад говорит в платоновском «Протагоре» (стр. 336): «Сократ признается, что он не ровня Протагору в длинных речах. Если Протагор со своей стороны признает себя уступающим Сократу в диалоге, Сократ удовлетворен».

89 Платон, «Апология», 37 E. «Ведь если я скажу, что это значит ослушаться бога и поэтому невозможно хранить молчание, вы не поверите мне, считая, что я иронизирую».

Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 9. «Довольно того (говорит Гиппий Сократу), что ты насмехаешься над другими, спрашивая и опровергая всех, а сам не желаешь никому давать отчет или высказывать мнение ни о чем». См. также «Воспоминания», III, 5, 24.

Сравните поразительный отрывок в «Меноне» Платона, стр. 80 A; также «Теэтет», стр. 149; и Плутарх, «Платоновские вопросы», стр. 1000.

Атрибут εἰρωνεία (ирония), который Платон здесь объявляет одной из главных характеристик софистов, применяется к Сократу очень особым образом, не только в платоновских диалогах, но и Тимоном в сохранившихся фрагментах его «Силлов» — Αὐτὴ ἐκείνη ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία Σωκράτους (Та самая привычная ирония Сократа) (Платон, «Государство», I, стр. 337 A); и снова — «я предсказывал, что ты не захочешь отвечать, а будешь иронизировать и сделаешь все что угодно, только не ответишь, если кто-нибудь спросит тебя о чем-то». Так же и в «Пире», стр. 216 E, Алкивиад говорит о Сократе: «он всю жизнь иронизирует и шутит с людьми». И «Горгий», стр. 489 E. В другой части «Горгия» (стр. 481 B) Калликл говорит: «Скажи мне, Херефонт, Сократ говорит это серьезно или шутит?» σπουδάζει ταῦτα Σωκράτης ἢ παίζει; Протагор, Продик, Гиппий и т.д., по-видимому, вовсе не были εἴρωνες (ироничными), насколько позволяют судить наши скудные знания.

Слова εἴρων, εἰρωνικός, εἰρωνεία, по-видимому, включают больше, чем подразумевается в наших словах «ирония», «ироничный». Шлейермахер переводит слова ἁπλοῦν μιμήτην, εἰρωνικὸν μιμήτην в конце «Софиста» как «den ehrlichen, den Schlauen, Nachahmer» (честного, хитрого подражателя); что кажется мне близким к истине — означая того, кто либо говорит то, что не думает, либо уклоняется от высказывания того, что он думает, чтобы служить какой-то особой цели.

Условия, перечисленные в диалоге (за исключением взимания платы), подходят Сократу лучше, чем любому другому известному лицу.

Более того, если мы рассмотрим не только особые черты, приписанные софисту в заключительной части диалога, но и те, что были указаны в его начале, мы обнаружим, что многие из них подходят Сократу так же хорошо, как могли бы подойти кому угодно другому. Если софисты охотились за богатыми молодыми людьми, то Сократ делал то же самое, выискивая возможности для бесед с ними путем усердного посещения палестр, а также иными способами. Мы видим, что это в полной мере подтверждается Платоном и Ксенофонтом; далее мы видим, что Сократ объявляет это склонностью, естественной для него и скорее заслуживающей похвалы, нежели наоборот. Опять же, аргументированный диалог — диспут или эристика, сведенная к искусству, и дебаты по общим тезисам о справедливом и несправедливом, которые Платон отмечает как характерные для софистов, — принадлежали Сократу в еще более совершенной степени. Это не только составляло дело всей его жизни, но и превозносится Платоном в других местах как истинный путь добродетельной философии. Однако между Сократом и софистами, несомненно, было то различие, что он беседовал и спорил безвозмездно, находя удовольствие в самом процессе, в то время как они и просили, и получали за это деньги. Именно на этот момент, выдвигаемый Платоном как прямо, так и с его удивительной способностью к умножению косвенных аллюзий, в основном и направлена особенность софиста. Просить или получать плату за передачу знаний, добродетели, способности к дебатам было, с точки зрения Сократа и Платона, тяжким злодеянием: своего рода симонией.

90 Платон, «Софист», 223. νέων πλουσίων καὶ ἐνδόξων θήρα (охота за богатыми и знатными юношами).

91 В начальных словах платоновского «Протагора» мы читаем вопрос от друга или спутника Сократа: «Откуда ты, Сократ? Не от охоты ли за красотой Алкивиада?»

См. также начало «Хармида», «Лисия», «Алкивиада I» и речь Алкивиада в «Пире».

Сравните также Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, 2, 1-2-6, с началом платоновского «Протагора», в котором юноша Гиппократ, отнюдь не преследуемый софистом Протагором, описывается как восторженный почитатель этого софиста лишь по слухам и как человек, настойчиво просящий Сократа представить его Протагору («Протагор», 310-311).

92 Платон, «Софист», 225 C. Τὸ δέ γε ἔντεχνον καὶ περὶ δικαίων αὐτων καὶ ἀδίκων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ὅλως ἀμφισβητοῦν (Искусство спорить о справедливом и несправедливом, и вообще обо всем остальном).

Шпенгель справедливо говорит в своем «Συναγωγὴ Τεχνῶν» (с. 40): «Если бы здесь шла речь о доктрине и философии софистов, то ненависть, которую ныне питают к ним, по большей части была бы признана необоснованной и неразумной, и их следовало бы считать скорее достойными похвалы, чем порицания — это можно было бы доказать без особого труда. То, что их поносят за то, что они обучали юношей только за большую плату, — это самый слабый аргумент: напротив, это показывает, что софисты были достаточно уверены в своем знании и не презирали его; и этот порок, если его вообще можно назвать пороком, был общим или, скорее, присущим лучшим последователям лирической поэзии: Симониду, Пиндару и другим».

93 Платон, «Теэтет», 175 C.

Следует помнить, однако, что Платон, хотя, несомненно, не требовал платы, получал подарки от богатых почитателей, таких как Дион и Дионисий; и были различные учителя, которые находили подарки более прибыльными, чем плату. «Говорят, что М. Антоний Грифон был человеком большого таланта, исключительной памяти, не менее сведущим в греческом, чем в латыни; кроме того, он отличался мягким и покладистым нравом и никогда не договаривался о вознаграждении — и благодаря этому получал больше от щедрости учеников» (Светоний, «О грамматиках и риторах», 7).

Искусство, которое Платон называет «чистокровным и благородным софистическим искусством», принадлежит Сократу и никому другому. Эленхос был присущ только ему. Протагор и Продик не были софистами в этом смысле.

Мы также видели, что Платон приписывает тому, что он называет «чистокровным и благородным софистическим искусством» (ἡ γένει γενναία σοφιστικὴ), применение эленхоса с целью разрушения в умах других той ложной уверенности в наличии знаний, которая была главным препятствием для усвоения ими реальных знаний от учителя. 95 Здесь Платон рисует портрет, не только поразительно напоминающий Сократа, но и не напоминающий никого другого. Насколько мы можем судить, Сократ был одинок в этом оригинальном понимании цели эленхоса и в своей не менее оригинальной манере его осуществления. Доказать другим, что они ничего не знают, — это, как он сам представляет, его миссия, полученная от Дельфийского оракула. Сократ — софист самого подлинного и благородного толка: другие — софисты, но более выродившейся разновидности. Платон признает эту аналогию с неохотой и стремится ее ослабить. 96 Мы можем заметить, однако, что согласно характеристике истинного софиста, данной здесь Платоном, Протагор и Продик были в меньшей степени софистами, чем Сократ. Ибо, хотя мы мало знаем о двух первых, есть веские основания полагать, что метод, который они обычно использовали, был методом непрерывной и красноречивой речи, лекции, увещевания: что диспут путем коротких вопросов и ответов был менее обычен для них и не был их сильной стороной: и что эленхос в сократическом смысле едва ли можно сказать, что они вообще использовали. Теперь Платон в этом диалоге говорит нам, что истинный и подлинный софист отказывается от метода увещевания как от бесполезного; или, по крайней мере, применяет его только при условии предварительного успешного применения эленхоса в качестве своего собственного патентованного лекарства. 97 Согласно этому определению, Сократ является более истинным софистом, чем Протагор или Продик: никто из них, насколько нам известно, не ставил своей целью довести собеседника до противоречий.

95 Платон, «Софист», 230 D. «...пока кто-нибудь, подвергнув собеседника опровержению (эленхосу) и приведя его в замешательство, не удалит из его души мнения, препятствующие обучению, и не представит его очищенным, полагающим, что он знает лишь то, что действительно знает, и ничего более».

96 Платон, «Софист», 231 C.

97 Платон, «Софист», 230 E.

Всеобщее знание — на него в то время претендовали все философы: Платон, Аристотель и др.

Опять же, Платон говорит нам, что софист — это человек, который спорит обо всех предметах и претендует на знание обо всех предметах: относительно невидимых богов, относительно видимых богов, Солнца, Луны, звезд, Земли и т. д., относительно трансцендентальной философии, возникновения и сущности — и относительно всех гражданских, социальных и политических вопросов — и относительно специальных искусств. По всем этим разнообразным темам, согласно Платону, софисты претендовали на то, что они сами просвещены и могут подготовить своих учеников к спорам по всем из них.

Теперь возможно, что софисты того времени могли претендовать на этот вид всеобщего знания; но совершенно точно, что Платон и Аристотель делали то же самое. Диалоги Платона охватывают весь тот широкий круг тем, о которых, как он говорит нам, софисты спорили и претендовали на то, чтобы обучать. В эпоху, когда объем позитивного знания был столь невелик, для умного собеседника или писателя было естественно воображать, что он знает все. Относительно каждого предмета, обсуждавшегося тогда, изобретательный ум мог легко представить выводы из обеих гипотез — рассудочные или воображаемые общности, — связанные в кажущийся порядок, достаточный для потребностей слушателей. Не было большого круга книг для изучения; не было запаса фактов или опыта, которыми нужно было овладеть. Каждый философ ткал свою собственную ткань теории для себя, без какого-либо ограничения своего интеллектуального импульса в отношении всех проблем, которые тогда существовали. Каковы были теории софистов, мы не знаем: но Платон, автор «Тимея», «Государства», «Законов», «Кратила», «Менона» — который утверждал предсуществование, а также постсуществование души и вечное самобытие Идей, — не имеет справедливого основания упрекать их в предосудительной опрометчивости в охвате и разнообразии тем, которые они осмеливались обсуждать. Они действительно не получили (справедливо говорит он) никакой истины или знания, а лишь призрачное подобие знания — двусмысленное проявление или имитацию реальности. 98 Но сам Платон не получает ничего большего в «Тимее»: и мы обнаружим, что Аристотель выносит подобное осуждение платоновским самосущим Идеям. Если софисты претендовали на то, чтобы быть энциклопедистами, это было ошибкой, естественной для той эпохи; и это было характерно для греческой философии в целом, даже в ее самых выдающихся проявлениях.

98 Платон, «Софист», 233 C. «Оказывается, софист обладает лишь мнимым знанием обо всем, а не истиной». 234 B: «подобия и омонимы сущего».

Когда элеец здесь говорит о софистах (с. 233 B), что «они кажутся знающими в том, о чем спорят», это в точности то, что Сократ в платоновской «Апологии» говорит о впечатлении, производимом его собственной диалектикой или опровергающей беседой (Платон, «Апология», 23 A).

«Из этого исследования возникло много вражды ко мне, причем самой тяжелой и тяжкой, так что отсюда произошло много клеветы, и появилось это имя — быть мудрым; ибо присутствующие каждый раз думают, что я мудр в том, в чем я опровергаю другого».

Противоречивость аргумента Платона в «Софисте». Он говорит, что софист — это спорщик, который бросает вызов каждому за то, что тот говорит ложь. Он также говорит, что софист — это тот, кто утверждает, что ложные суждения невозможны.

Проследив софиста до характера человека заблуждения и обмана, выдающего видимость за реальность, а ложь за истину, Платон (как мы видели) внезапно поворачивается против самого себя и спрашивает, как возможен такой характер. Он представляет софиста утверждающим, что никто не может говорить ложно 99 — что ложное суждение противоречит самому себе, поскольку Не-сущее непостижимо и невыразимо. Я не вижу, как аргумент, который Платон здесь приписывает софисту, может быть примирен с характером, который он ранее дал софисту — как человеку, проводившему жизнь в диспутах и спорах, что предполагает постоянное обвинение мнений других людей в ложности. Профессионального спорщика, возможно, можно обвинить в том, что он не признает ничего истинным, но его нельзя обвинить в утверждении, что ничто не является ложным.

99 Платон, «Софист», 240-241. Сравните 260 E.

Рассуждение Платона о Не-сущем — Никаких предикаций, кроме тождественных.

Если оставить в стороне это противоречие, рассуждение самого Платона на тему Не-сущего является интересным реликтом древних спекуляций. Он создал для себя возможность обсудить не только доктрину Парменида, который решительно отрицал Не-сущее, но и противоположную доктрину других школ. Далее он комментирует другое мнение, выдвинутое другими философами: что никакое суждение не может быть допущено, в котором предикат отличается от субъекта: что никакое суждение не является истинным или значимым, кроме тождественного суждения. Вы не можете сказать: «Человек есть добрый», вы можете сказать только: «Человек есть человек» или «Доброе есть доброе». Вы не можете сказать: «Сократ есть добрый, храбрый, старый, крепкий, курносый и т. д.», потому что тем самым вы умножаете одного Сократа на многих. Одно не может быть многим, а многое — одним. 100

100 Платон, «Софист», 251 B-C. Сравните Платон, «Филеб», 14 C.

Неверное понимание функции связки в предикации.

Это последнее мнение, как говорят, разделял Антисфен, один из учеников Сократа. Мы не знаем, как он объяснял или защищал его, и какие оговорки он мог допустить, чтобы смягчить его. Платон не утруждает себя тем, чтобы проинформировать нас об этом пункте. Он относится к этому мнению с насмешкой, как к абсурду. Мы можем представить его как одну из многих ошибок, возникающих из неверного понимания цели и функции связки в предикации. Антисфен, вероятно, полагал, что связка подразумевает тождество между предикатом и субъектом. Теперь объяснение или определение «человека» отличается от объяснения или определения «доброго»: соответственно, если вы говорите «Человек есть добрый», вы приписываете тождество между двумя разными вещами: как если бы вы сказали «Два есть три» или «Три есть четыре». И если предикаты умножались, противоречие усугублялось, потому что тогда вы приписывали тождество не просто между одной вещью и другой, отличной вещью, а между одной вещью и многими различными вещами. Мнение Антисфена зависит от двух допущений: что каждое отдельное слово, используется ли оно как субъект или как предикат, обозначает нечто отдельное и существующее само по себе; что связка подразумевает тождество. Теперь первое из этих двух допущений нередко допускается даже в рассуждениях Платона, Аристотеля и многих других, в то время как последнее не более примечательно, чем различные другие ошибочные концепции, которые существовали относительно функции связки.

В то время не существовало формальной грамматики или логики. Никакого анализа или классификации суждений до работ Аристотеля.

Что наиболее важно отметить, так это то, что в то время, которое мы здесь обсуждаем, не существовало таких наук, как грамматика или формальная логика. Был богатый и гибкий язык — большой корпус литературы, преимущественно поэтической, — и большая легкость, а также удачливость в использовании речи для целей общения и убеждения. Но еще не было предпринято попыток анализировать или теоретизировать речь: различать разные функции слов и распределять их по подходящим классам: обобщать условия хорошего или плохого использования речи для доказательства вывода: или составлять правила грамматики, синтаксиса и логики. И Протагор, и Продик, по-видимому, внесли некоторый вклад в эту цель, и Платон дает различные разрозненные замечания, идущие еще дальше. Но не было регулярного корпуса ни грамматики, ни формальной логики: никаких установленных правил или принципов, на которые можно было бы ссылаться, никакого признанного преподавания по любой из этих тем. Именно Аристотель оказал важную услугу, заполнив этот пробел. Я коснусь в дальнейшем того, как он действовал: но необходимость установления хорошей теории предикации и предписаний относительно использования суждений в рассуждениях лучше всего показана такими заблуждениями, как это у Антисфена; которые естественно возникают среди людей, склонных к спорам, но еще не обученных общим принципам грамматики и логики.

Заявленная цель Платона в «Софисте» — опровергнуть различные школы мыслителей: Антисфена, Парменида, материалистов и т. д.

Платон объявляет о своем намерении в этой части «Софиста» опровергнуть все эти различные школы мыслителей, на которые он сделал намек. 101 Его первая цель в рассуждении против тех, кто утверждал, что Не-сущее является непостижимым абсурдом, состоит в том, чтобы показать, что существуют равные трудности относительно Сущего: что Существующее столь же двусмысленно и непостижимо, как и Не-существующее. Те, кто признает два координатных и элементарных принципа (таких как Горячее и Холодное), утверждают, что оба они реально существуют, и называют их обоих Сущими. Здесь (аргументирует Платон) они противоречат сами себе: они называют свои два элементарных принципа одним. Что они имеют в виду под существованием, если это не так?

101 Платон, «Софист», 251 C-D. «Чтобы наше рассуждение было направлено против всех, кто когда-либо рассуждал о сущности, пусть оно будет обращено и к ним, и к другим, с которыми мы спорили ранее, как если бы это было вопрошанием».

Затем, опять же, Парменид — и те, кто утверждает, что Сущее в целом было по существу Единым, отрицая всякую множественность, — имели трудности на своей стороне, которые нужно было преодолеть. Сущее не могло быть тождественным Единому, и имя «Сущее» не было тождественно вещи, называемой Сущим. Более того, хотя Сущее Единое было Целым, однако Целое не было тождественно Сущему или Единому. Целое необходимо подразумевало части: но Единое само по себе было неделимым или подразумевало отсутствие частей. Хотя поэтому было верно, что Сущее было и Единым, и Целым, эти два были оба по существу отличны от Сущего и принадлежали ему только в качестве привходящего акцидента. Парменид был поэтому неправ, говоря, что существует только Единое.

Опровержение Платона проливает свет на доктрину Антисфена.

Рассуждение, приведенное здесь из Платона, проливает некоторый свет на доктрину, только что процитированную у Антисфена. Вы не можете сказать (аргументирует Платон против защитников дуализма), что два элемента (Горячее и Холодное) оба являются Сущими или Существующими, потому что, делая это, вы называете их одним. Вы не можете сказать (аргументирует Антисфен), что Сократ есть добрый, храбрый, старый и т. д., потому что такой речью вы называете одну вещь тремя. Опять же, опровергая доктрину Парменида, Платон настаивает, что Сущее не может быть Единым, потому что оно есть Целое (Единое не имеет частей, в то время как Целое имеет части): но оно может нести с собой акцидент Единого, или к нему может быть применено Единое как предикат по акциденту. Здесь опять мы имеем трудности, подобные тем, что смущали Антисфена. По той же причине, по которой Платон не допустит, что Сущее есть Единое, Антисфен не допустит, что Человек есть добрый. Ему казалось, что это подразумевает существенное тождество между предикатом и субъектом.

Все эти трудности и другие, к которым мы перейдем сейчас, никоим образом не являются специфичными для Антисфена — они свидетельствуют о неполной формальной логике того времени: о недостатке хорошей теории относительно предикации и функции связки.

Аргумент Платона против материалистов.

Преследуя цель установления своего вывода (а именно, что Сущее вовлекает столько же затруднений, сколько Не-сущее), Платон переходит к двум противоположным сектам: 1. Тем (материалистам), которые признавали тела и ничего больше в качестве реальных Сущих или Существований. 2. Тем (друзьям Идей, идеалистам), которые утверждали, что бестелесные и умопостигаемые Идеи или Виды были единственными реальными существованиями; и что тела не имели существования, а находились в вечном возникновении и уничтожении. 102

102 Платон, «Софист», 246 B.

Относительно первых Платон говорит, что они должны в конце концов устыдиться того, что не признают, что справедливость, интеллект и т. д. — это нечто реальное, что может присутствовать или отсутствовать у разных отдельных людей, и поэтому должно существовать отдельно от всех индивидов. Однако справедливость и интеллект — не тела. Существование, следовательно, есть нечто общее для тела и не-тела. Характерным признаком существования является сила или потенциальность. Все, что имеет силу воздействовать на что-либо другое или быть объектом воздействия со стороны чего-либо другого, есть реальное Сущее или существующее нечто. 103

103 Платон, «Софист», 247 D-E. «Я утверждаю, что все, что обладает какой-либо силой, будь то способность воздействовать на что-либо другое или испытывать воздействие, пусть даже самое незначительное, от чего-либо самого ничтожного, — все это действительно существует; я полагаю, что сущее — это не что иное, как сила».

Ответ, открытый для материалистов.

К сожалению, мы никогда не знаем ничего об оппонентах Платона, ни того, как они ответили бы на его возражение — кроме того, что он сам решает нам рассказать. Но мне кажется, что оппоненты, которых он здесь опровергает, приняли бы его определение и использовали бы его для поддержки своего собственного мнения. «Мы признаем (сказали бы они), справедливых людей или твердые тела существующими, потому что они соответствуют вашему определению: они имеют силу воздействовать и испытывать воздействие. Но справедливость, отдельно от справедливых людей, — твердость, отдельно от твердых тел, — не имеет такой силы: они ни на что не воздействуют и не испытывают воздействия ни от чего: поэтому мы не признаем их существующими». Согласно их взгляду, объекты восприятия воздействовали на ум, и поэтому их следовало признать существующими: объекты чистого умозрения не воздействовали на ум, и поэтому не имели такого же права считаться существующими: или, во всяком случае, они воздействовали на ум иным способом, что составляет разницу между реальным и нереальным. Это определение Платона не учитывает. 104

104 Платон, «Софист», 247 E. «...все, что обладает какой-либо силой...» и т. д.

Аргумент Платона против идеалистов или друзей Идей. Их точка зрения против него.

Платон теперь представляет это же определение противоположному классу философов: идеалистам, или сторонникам бестелесного — или самосущих и отдельных Идей. Эти мыслители проводили четкое различие между Существующим и Возникающим — между Сущим и Становящимся — τὸ ὂν и τὸ γιγνόμενον. Сущее или Существующее было вечным и неизменным: Возникающее или Становящееся всегда находилось в изменении или переходе, приходя или уходя. Мы вступаем в общение (говорили они) с возникающим или преходящим через наши тела и чувственные восприятия: мы вступаем в общение с неизменным Сущим через наш ум и посредством мышления. Они не признавали определение существования, только что данное Платоном. Они утверждали, что это определение применимо только к Становящемуся или к чувственному миру — не к Сущему или умопостигаемому миру. 105 Становящееся имело силу воздействовать и испытывать воздействие и существовало только при условии такового: то есть его существование было лишь временным, условным, относительным: оно не имело постоянного или абсолютного существования вообще. Сущее было реально существующим, абсолютным и независимым — ни на что не воздействующим и не испытывающим воздействия. Они считали, что определение Платона — это не определение Существования или Абсолютного, а скорее Не-существования или Относительного.

105 Платон, «Софист», 248 C.

Платон аргументирует — что знать и быть познаваемым есть действие и страдание, модус относительности.

Но (спрашивает Платон в ответ) что вы имеете в виду под «умом, вступающим в общение» с умопостигаемым миром? Вы имеете в виду, что ум знает, постигает, мыслит умопостигаемый мир: или, другими словами, что умопостигаемый мир (Сущее) познается, постигается, мыслится умом. Быть познаваемым или мыслимым — значит испытывать воздействие со стороны ума. 106 Сущее, или умопостигаемый мир, таким образом, испытывает воздействие со стороны ума и имеет силу испытывать такое воздействие: каковая сила является, в данном здесь определении Платона, характерным признаком существования. Платон таким образом подтверждает свое определение как применимое к Сущему, миру умопостигаемых Идей — не меньше, чем к Становящемуся, миру чувственных феноменов.

106 Платон, «Софист», 248 D. «Если они соглашаются, что душа познает, а сущность познается... Что же? Познавать или быть познаваемым — это действие, или страдание, или и то и другое?»

Определение существования, данное здесь Платоном, и способ, которым он использует его против двух различных сект философов — материалистов и идеалистов — заслуживает некоторого замечания.

Рассуждение Платона — в сравнении с точками зрения обоих.

Согласно идеалистам или нематериалистам, определение существования Платона должно было бы, как предполагается, подтвердить позицию их оппонентов — материалистов, которые не признавали ничего существующим, кроме чувственного мира: ибо определение Платона (как думали идеалисты) подходило к чувственному миру, но не подходило ни к чему другому. Теперь эти идеалисты вообще не признавали чувственный мир существующим. Они рассматривали его лишь как Становящееся, вечно появляющееся и исчезающее. Единственным Существующим, с их точки зрения, был умопостигаемый мир — Идея или Идеи, абсолютные, вечные, неизменные, но ни видимые, ни воспринимаемые никакими другими чувствами. Это мнение, против которого Платон здесь рассуждает, хотя в различных других диалогах он приводит его как свое собственное мнение или, по крайней мере, как мнение своего представителя-спикера.

В этой части настоящего диалога («Софист») пункт, который он выдвигает, состоит в том, чтобы показать идеалистам, или абсолютистам, что их Идеи не являются на самом деле абсолютными или независимыми от ума: что существование этих идей относительно, точно так же, как и существование чувственного мира. Чувственный мир существует относительно наших чувств, реально или потенциально упражняемых: умопостигаемый мир существует относительно нашего интеллекта, реально или потенциально упражняемого. В обоих случаях мы вступаем в общение с двумя мирами: общение не может быть упущено из виду ни в том, ни в другом случае. Общение — это полный и фундаментальный факт, из которого познающий Субъект и познаваемый Объект образуют две противоположные, но неотделимые стороны — вогнутую и выпуклую, если использовать любимую иллюстрацию Аристотеля. Познающий Субъект в общении с познаваемым Объектом — это один и тот же неделимый факт, рассматриваемый с разных сторон. Это, по существу, то, на чем настаивает Платон против тех философов, которые утверждали абсолютное и независимое существование умопостигаемых Идей. Такие идеи (говорит он) существуют только в общении с разумным умом или относительно него: они не абсолютны, не независимы: они являются Объектами интеллекта для разумного Субъекта, но они ничто без Субъекта, точно так же, как Субъект ничто без них или какого-либо другого Объекта. Объект интеллекта подразумевает разумный Субъект: Объект чувства подразумевает чувствующий Субъект. Таким образом, Объекты интеллекта и Объекты чувства существуют одинаково относительно Субъекта — не абсолютно или независимо.

Аргумент Платона ведет к полному отрицанию Абсолютного и полному утверждению Относительного.

Этот аргумент Платона против идеалистов является, таким образом, аргументом против Абсолютного — показывающим, что не может быть Объекта интеллекта или концепции без его обратной стороны, разумного или мыслящего Субъекта. Идеалисты полагали, что, воспаряя над чувственным миром в умопостигаемый мир, они выходят из области Относительного в область Абсолютного. Но Платон напоминает им, что это не так. Их умопостигаемый мир относителен, не меньше, чем чувственный; то есть он существует только в общении с умом или Субъектом, но с мыслящим или разумным Субъектом, а не с воспринимающим Субъектом.

Совпадение его аргумента с доктриной Протагора в «Теэтете».

Аргумент, выдвинутый здесь Платоном, совпадает по своему направлению и результату с изречением Протагора: «Человек есть мера всех вещей». В моих замечаниях к «Теэтету» 107 я пытался показать, что протагоровское изречение было на самом деле отрицанием Абсолютного, Вещи в себе, Объекта без Субъекта — и утверждением Относительного, Вещи в общении с воспринимающим или мыслящим умом, Объекта, связанного с Субъектом — как двух аспектов или сторон одного и того же понятия или познания. Хотя Платон в «Теэтете» подробно спорил против Протагора, его рассуждение здесь, в «Софисте», имплицитно устанавливает вывод Протагора. Здесь Платон оспаривает доктрину тех, кто (как Сократ в его собственном «Теэтете») считал, что только чувственный мир относителен, но что умопостигаемый мир или Идеи абсолютны. Он показывает, что последние были не менее относительны к уму, чем первые; и что ум, будь то воспринимающий или мыслящий, никогда не может быть исключен из «общения» с ними.

107 См. мое примечание к «Теэтету» в главе, непосредственно предшествующей этой, где я обратился к рассуждению Платона в «Софисте».

Идеалисты утверждали, что Идеи или Формы были полностью неизменными и вечными. Платон здесь отрицает это и утверждает, что идеи были частично изменчивыми, частично неизменными.

Эти же философы-идеалисты также утверждали, что Идеи, или умопостигаемый мир, были вечно одними и теми же и неизменными. Платон здесь утверждает, что эта идея или мнение неверны: он настаивает, что умопостигаемый мир включает в себя как изменение, так и неизменность, движение и покой, различие и тождество, жизнь, ум, интеллект и т. д. Он аргументирует, что умопостигаемый мир, предполагается ли он состоящим из одной Идеи или из многих Идей, не может рассматриваться ни как полностью изменчивый, ни как полностью неизменный: он должен включать в себя оба компонента одинаково. Если бы все было изменчивым или если бы все было неизменным, не могло бы быть Объекта знания; и, как следствие, никакого знания. 108 Но факт, что знание (познание, концепция) существует, является фундаментальным фактом, из которого мы должны исходить; и любой вывод, который противоречит этому, должен быть неверным. Поэтому умопостигаемый мир не является полностью однородным, но содержит различные и даже противоположные Идеи — изменение и неизменность — движение и покой — различие и тождество. 109

108 Платон, «Софист», 249 B. «...получается, что если все неподвижно, то ни у кого ни о чем нет ума».

109 Платон, «Софист», 249 C.

Рассуждение Платона против материалистов.

Давайте теперь посмотрим на аргумент Платона и его определение существования в том виде, в каком они относятся к доктрине противостоящих философов-материалистов, которые, как он утверждает, считали, что существуют только тела, а Бестелесное не существует: другими словами, что все реальное существование было конкретным и частным: что абстрактное (универсалии, формы, атрибуты) не имело реального существования, во всяком случае, никакого отдельного существования. Как я уже отмечал ранее, не совсем ясно, что или сколько именно отрицали эти философы. Но насколько мы можем судить по языку Платона, то, что они отрицали, было существованием атрибутов отдельно от субстанции. Они не отрицали существования справедливых и мудрых людей, но отрицали существование справедливости и мудрости отдельно от людей, реальных или предполагаемых.

Различие между Конкретным и Абстрактным тогда не было сделано заметным. Широкий смысл, придаваемый здесь Платоном Сущему — охватывающий не только объекты Восприятия, но и объекты Концепции.

Во времена Платона различие между двумя классами слов, Конкретным и Абстрактным, не стало настолько четким предметом рефлексии, чтобы быть отмеченным двумя соответствующими терминами: на самом деле логическая терминология была еще в своих первых зачатках. Поэтому тем менее удивительно, что Платон здесь не обращает внимания на отношение между ними или на различный смысл, в котором существование могло бы быть правильно приписано обоим. Он соглашается с материалистами или друзьями Конкретного в утверждении, что чувственные объекты, Человек, Лошадь, Дерево, существуют (что идеалисты или друзья Абстрактного отрицали): но он отличается от них тем, что говорит, что другие Объекты, сверхчувственные и чисто умопостигаемые, существуют также — а именно, Справедливость, Добродетель, Белизна, Твердость и другие Идеи или Атрибуты. Он признает, что эти последние объекты не делают себя явными для чувств; но они делают себя явными для интеллекта или концепции: и этого, по его мнению, достаточно, чтобы подтвердить их как существующие. Слово «существующий», согласно его определению (как оно дано в этом диалоге), включает не только все, что воспринимается или может быть воспринято, но также все, что известно или может быть познано умом; т.е. понято, осмыслено, воображено, обсуждено или логически обосновано. Существующее, или Сущее, таким образом, становится чисто относительным: имеющим свой корень в Субъекте, но разветвляющимся своими ветвями во всех направлениях. Оно несет в себе максимально широкий смысл, соразмерный с Объектом универсально, будь то восприятия или концепции. Оно включает все фикции, а также все (обычно называемые) реальности. Мыслимое и существующее становятся эквивалентными.

Более узкий смысл, придаваемый материалистами Сущему — они включали только Объекты Восприятия. Их рассуждение в противовес Платону.

Теперь друзья Конкретного, против которых рассуждает Платон, использовали слово «существующий» в более узком смысле, как включающее только конкретное чувственного мира. Они, вероятно, признавали существование абстрактного вместе с конкретным и конкретизированным в нем: но они, безусловно, отрицали отдельное существование Абстрактного — т.е. Идей, Атрибутов или классов отдельно от частностей. Они не отрицали бы, что многие вещи мыслимы, более или менее несхожие с реальностями чувственного мира: но они не признавали, что все эти мыслимые вещи должны называться существующими или реальностями и ставиться на ту же ступень, что и чувственный мир. Они использовали слово «существующий», чтобы различать Людей, Лошадей, Деревья, с одной стороны, — и Циклопов, Кентавров, Трагелафов и т. д., с другой. Кентавр так же мыслим и постижим, как человек или лошадь; и согласно этому определению Платона, имел бы такое же право называться реально существующим. Атрибуты «человека» и «лошади» реальны, потому что сами объекты реальны и воспринимаемы: класс «человек» и класс «лошадь» реальны по той же причине: но атрибуты Кентавра и класс Кентавров не реальны, потому что никакие индивиды, обладающие этими атрибутами или принадлежащие к этому классу, никогда не были восприняты или подтверждены индукцией. Оппоненты-материалисты Платона здесь настаивали бы на том, что если он использует слово «существующий» или Сущее в столь широком смысле, охватывающем все, что мыслимо или называемо, фикцию так же, как и реальность, — им потребовались бы какие-то другие слова, чтобы отличить фикцию от реальности — Кентавра от Человека: что и является тем, что большинство людей имеют в виду, когда говорят об одной вещи как о несуществующей, а о другой как о существующей. Во всяком случае, здесь присутствует двусмысленный смысл слова Сущее — более широкий и более узкий смысл, — который, как мы обнаружим, часто будет смущать нас в древней метафизике; и который, при тщательном рассмотрении, часто доказывает, что то, что кажется различием доктрин, в действительности немногим больше, чем различие фразеологии. 110

110 Платон здесь стремится дать одно определение Сущего, применимое ко всем случаям. Контраст между ним и Аристотелем показан в более осторожной процедуре последнего, который полностью отказывается от возможности дать какое-либо одно определение, подходящее для всех случаев. Аристотель объявляет Сущее двусмысленным словом (ὁμώνυμον) и различает несколько различных значений, которые оно несет: все эти значения имеют, тем не менее, аналогическое сродство, более или менее отдаленное, друг с другом. См. Аристотель, «Метафизика», Δ, 1017, a. 7, сл.; VI, 1028, a. 10.

Аристотелем объявлено, что это вопрос, который первым и наиболее обсуждается в «Первой философии»: Что есть Сущее? «И действительно, то, что издавна и теперь, и всегда ищется и всегда вызывает затруднения, — это вопрос: что есть сущность» (с. 1028, b. 2). Сравните B, 1001, a. 6, 31.

Этот вопрос подробно рассматривается Брентано в его диссертации «О значении сущего у Аристотеля» (Ueber die Bedeutung des Seienden im Aristoteles). См. с. 49-50 и далее в этой работе.

Аристотель справедливо замечает, что эти наиболее общие термины являются самыми удобными убежищами для двусмысленных значений (Anal. Post. ii. 97, b. 29).

Аналогические разновидности Сущего, или Сущности, по Аристотелю, градируются: на первом месте стоит полное, собственное, типическое — οὐσία; затем следуют другие разновидности, в большей или меньшей степени приближающиеся к этому собственному типу, вплоть до тех, которые μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος (мало или вовсе не имеют ничего от сущего) (Metaphys. vi. 1029, b. 9).

Различные определения Сущего — у Платона, материалистов, идеалистов.

Это исследование относительно Сущего Платон, согласно своей весьма частой практике, оставляет открытым. Он лишь претендует на то, что довел его до следующего пункта: показано, что Сущее, или существующее, представляет столько же трудностей и недоумений, сколько Не-сущее, или несуществующее. Я не думаю, что он показал именно это; ибо, согласно его определению, Не-сущее есть невозможность: этот термин абсолютно лишен смысла; он равносилен непознаваемому или немыслимому — как утверждал Парменид. Но он, несомненно, показал, что Сущее само по себе вызывает недоумение, что, вместо того чтобы облегчить трудности относительно Не-сущего, усугубляет их: ибо все трудности относительно Сущего должны быть разрешены, прежде чем можно будет претендовать на понимание Не-сущего. Платон показал, что Сущее используется в трех различных значениях:

1. Согласно материалистам, оно означает только конкретное и частное, включая все его атрибуты, существенные и случайные.

2. Согласно идеалистам, или друзьям Идей, оно означает только универсалии, Формы и атрибуты.

3. Согласно собственному определению Платона, приведенному здесь, оно означает и то, и другое: все, что ум может либо воспринимать, либо мыслить; все, что может воздействовать на ум каким-либо образом или в течение любого, пусть даже самого короткого, времени. Таким образом, оно полностью относительно ума: однако не исключительно воспринимающего ума (как говорили материалисты) и не исключительно мыслящего ума (как говорили друзья Идей), но обоих в равной степени.

111 Платон, Софист, 250 E.

Взгляды Платона на Не-сущее рассмотрены.

Здесь много путаницы, отчасти реальной, но главным образом словесной, относительно Сущего. Платон переходит к утверждению, что трудность относительно Не-сущего не больше и что она допускает прояснение. Высшие Роды, или Формы (говорит он), таковы, что некоторые из них сочетаются или вступают в общение друг с другом, полностью или частично, другие же нет, но взаимно исключают друг друга. Движение и Покой не вступают в общение, но взаимно исключают друг друга: ни одно из них не может быть предикатом другого. Но каждое из них или оба они вступят в общение с Бытием, которое может быть предикатом обоих. Здесь три Рода, или Формы: движение, покой и бытие. Каждый из них тождественен самому себе и отличен от двух других. Таким образом, у нас есть две новые различные Формы, или Рода — Тождественное и Иное, — которые вступают в общение с предыдущими тремя, но сами по себе отличны от них. 112 Соответственно, можно сказать, что движение причастно (или вступает в общение) Иному, поскольку движение отличается от покоя; также можно сказать, что движение причастно Тождественному, будучи идентичным самому себе; но нельзя сказать, что движение есть иное, движение есть тождественное, потому что субъект и предикат существенно различны и не идентичны. 113

112 В «Тимее» (с. 35-37) Платон объявляет эти три элемента — Ταὐτόν (Тождественное), Θάτερον (Иное), Οὐσία (Сущность) — тремя составными элементами мировой души и человеческой разумной души.

113 Платон, Софист, 255 B.

«И то и другое (движение и покой) причастны Тождественному и Иному...»

«Не будем же называть движение ни тождественным, ни иным, равно как и покой». Ранее он сказал: «Но ведь движение и покой не являются ни иными, ни тождественными» (с. 255 A).

Платон здесь говорит: верно, что κίνησις μετέχει ταὐτοῦ (движение причастно Тождественному), но неверно, что κίνησίς ἐστι ταὐτόν (движение есть Тождественное). Далее, с. 259 A: τὸ μὲν ἕτερον μετασχὸν τοῦ ὄντος ἔστι μὲν διὰ ταύτην τὴν μέθεξιν, οὐ μὴν ἐκεῖνό γε οὖ μετέσχεν ἀλλ’ ἕτερον (Иное, причастное Бытию, существует благодаря этому причастию, но не то, чему оно причастно, а иное). Следовательно, он понимает, что ἐστι, когда используется как связка, подразумевает тождество между предикатом и субъектом.

Это та же точка зрения, с которой смотрел Антисфен, когда отрицал правомерность высказывания «Человек есть добрый» — «Человек есть злой» и когда допускал только тождественные суждения, такие как «Человек есть человек» — «Добрый есть добрый». Он исходил из того, что ἐστι, находясь между субъектом и предикатом, подразумевает тождество между ними; и то же самое допущение делает Платон в рассматриваемом нами отрывке. Допустил бы Антисфен суждение «Человек причастен злу» или другие суждения, в которых ἐστι не выступает в качестве связки, мы не знаем достаточно о его мнениях, чтобы сказать.

Ср. Аристотель, Физика, I, 2, 185, b. 27, со схолиями Симпликия, с. 330, a. 331, b. 18-28, изд. Брандиса.

Некоторые вещи всегда называются или упоминаются сами по себе, другие — в отношении к чему-то иному. Так, Иное всегда отлично от чего-то другого: оно относительно, подразумевая коррелят. 114 В этом, как и в других пунктах, Иное (или Различное) есть отдельная Форма, Род или Идея, которая проходит через все другие вещи без исключения. Каждая вещь отлична от любой другой вещи: но она отличается от них не благодаря чему-то в своей собственной природе, а потому, что причастна Форме или Идее Иного, или Различного. 115 Так, подобным же образом, Форма или Идея Тождественного (или Того же самого) проходит через все другие вещи: поскольку каждая вещь и отлична от всех остальных, и в то же время тождественна самой себе.

114 Платон, Софист, 255 C-D. «Из сущего одни вещи называются сами по себе, другие — всегда в отношении к другим... Иное же всегда в отношении к иному... Теперь же нам стало ясно, что все, что является иным, по необходимости является иным по отношению к чему-то другому». Эти последние слова отчасти предвосхищают объяснение Аристотелем τὰ πρός τι (Категории, с. 6, a. 38).

Здесь мы имеем, насколько мне известно, впервые (безусловно, до Аристотеля) названия «относительное» и «неотносительное», выделенные в классы и противопоставленные друг другу. Следует заметить, что Платон здесь использует λέγεσθαι (называться) и εἶναι (быть) как равнозначные, что не очень согласуется со смыслом, который он придает ἐστιν в предикации: см. примечание непосредственно перед этим.

115 Платон, Софист, 255 E. «Пятую природу Иного следует признать существующей среди Форм, которые мы выбираем... и мы скажем, что она прошла через все их: ибо каждая вещь является иной по отношению к другим не благодаря своей собственной природе, а благодаря причастию к идее Иного».

Его обзор пяти избранных Форм.

Теперь движение совершенно отлично от покоя. Следовательно, движение не есть покой. И все же движение есть, потому что оно причастно бытию, или Сущему. Соответственно, движение и есть, и не есть.

Далее, движение отлично от Тождественного, или Того же самого. Следовательно, оно не есть то же самое. И все же движение есть то же самое, потому что каждая вещь причастна тождественности, или тождественна самой себе. Следовательно, движение и есть то же самое, и не есть то же самое. Мы не должны колебаться выдвигать оба эти суждения. Каждое из них стоит на своем собственном основании. 116 Так же и движение отлично от Иного, или Различного; иными словами, оно не есть иное, и все же оно есть иное. И, наконец, движение отлично от Сущего; иными словами, оно не есть Сущее, или оно есть Не-сущее: и все же оно есть Сущее, потому что оно причастно бытию. Отсюда движение есть и Сущее, и Не-сущее.

116 Платон, Софист, 255-256.

Здесь мы приходим к платоновскому объяснению Не-сущего, τὸ μὴ ὂν: главной проблеме, которую он сейчас ставит перед собой. Не-сущее равносильно «отличному от Сущего». Это Форма, или Идея, Иного, рассматриваемая в отношении к Сущему. Каждая вещь есть Сущее, или причастна сущности, или бытию. Каждая вещь также отлична от Сущего, или причастна различию в отношении к Сущему: таким образом она есть Не-сущее. Следовательно, каждая вещь в одно и то же время есть и Сущее, и Не-сущее. Более того, само Сущее, поскольку оно отлично от всех других вещей, есть Не-сущее по отношению к ним. Оно есть Сущее только как единое, в отношении к самому себе: но оно есть Не-сущее бесконечное число раз в отношении ко всем другим вещам. 117

117 Платон, Софист, 256-257.

Учение Платона — о том, что Не-сущее есть не что иное, как отличное от Сущего.

Когда мы говорим «Не-сущее», следовательно (продолжает Платон), мы не имеем в виду что-то противоположное Сущему, а лишь нечто отличное от Сущего. Когда мы говорим «Не-великое», мы не имеем в виду что-то противоположное Великому, а только нечто отличное от великого. Отрицание вообще, когда оно присоединяется к какому-либо имени, не обозначает ничего противоположного тому, что подразумевается под этим именем, но нечто отличное от него. Общая природа, или Форма, различия распределяется на множество различных частей, или разновидностей, в зависимости от числа различных вещей, с которыми она вступает в общение: «Не-великое», «Не-справедливое» и т. д. являются специфическими разновидностями этой общей природы и являются такими же реальностями, как «великое», «справедливое». И таким образом, Не-сущее является такой же реальностью, как Сущее, будучи не противоположным, а лишь той разновидностью общей природы различия, которая соответствует Сущему. Не-сущее, Не-великое, Не-справедливое и т. д. — каждое из них является постоянной Формой среди многих других Форм, или Сущих, имеющей свою собственную истинную и отчетливую природу. 118

118 Платон, Софист, 258 C. «...что Не-сущее твердо обладает своей собственной природой... и точно так же Не-сущее в том же смысле было и есть не-сущее, одна из многих форм сущего».

Я ничего не говорю о противоположности (заключает Платон) или о чем-либо противоположном Сущему; и я не буду определять, является ли Не-сущее в этом смысле рационально возможным или нет. То, что я подразумеваю под Не-сущим, есть частный случай в рамках общего учения об общении, или сочетании, Форм: сочетание Сущего с Иным, образующее то, что отлично от Сущего и что, следовательно, есть Не-сущее. Таким образом, само Сущее, будучи отличным от всех других Форм, есть Не-сущее по отношению ко всем им, или бесконечное число раз 119 (т. е. о нем может быть сделано бесконечное число отрицательных предикаций).