«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

119 Платон, Софист, 258 E-259 A. «Ибо мы уже давно сказали, что оставим в покое вопрос о чем-то противоположном ему (Сущему), существует ли оно или нет, имеет ли оно смысл или вовсе бессмысленно; то же, что мы сейчас назвали Не-сущим...»

Поскольку Не-сущее таким образом показано как одна из многих других Форм, распределенных среди всех остальных и вступающих в общение с Сущим наряду с прочими, — нам предстоит далее исследовать, вступает ли оно в общение с Формой Мнения и Речи. Именно общение этих двух составляет ложное мнение и ложное суждение: если, следовательно, такое общение возможно, то возможны ложное мнение и ложное суждение, что и пытается доказать Платон. 120

120 Платон, Софист, 260 B.

Общение Не-сущего с суждением — возможно и объяснимо.

Теперь уже было сказано (продолжает Платон), что некоторые Формы, или Роды, допускают общение друг с другом, другие — нет. Подобным же образом некоторые слова допускают общение друг с другом, другие — нет. Только те допускают общение, которые, будучи соединены, составляют суждение, значимое или дающее информацию относительно Сущности, или Бытия. Кратчайшее суждение должно иметь имя и глагол, соединенные вместе: имя указывает на деятеля, глагол указывает на действие. Каждое суждение должно быть суждением о чем-то, или должно иметь логический субъект: каждое суждение должно также обладать определенным качеством. Давайте возьмем (продолжает он) два простых суждения: «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». 121 В обоих этих двух суждениях субъект один и тот же: но первое истинно, второе ложно. Первое сообщает о существующем как оно есть относительно субъекта: второе сообщает относительно субъекта вещи, отличные от существующих, или, иными словами, вещи несуществующие, как если бы они существовали. 122 Ложное суждение — это то, которое сообщает вещи иные как если бы они были теми же самыми, и вещи несуществующие как если бы они были существующими, относительно субъекта. 123

121 Платон, Софист, 263 A. «Теэтет сидит... Теэтет летает».

122 Платон, Софист, 263 B. «Истинное из них (двух суждений) говорит о тебе вещи существующие, как они есть... Ложное же говорит вещи, отличные от существующих... Таким образом, оно говорит о несуществующих вещах как о существующих... И о существующих вещах говорит как о других относительно тебя. Ибо мы сказали, что о каждой вещи есть много сущего и много несуществующего».

123 Платон, Софист, 263 D. «О тебе же высказывание, которое говорит иное как то же самое, и несуществующее как существующее, — такое соединение, возникающее из глаголов и имен, поистине и справедливо оказывается ложным суждением».

Очевидно, что это объяснение не учитывает отрицательные суждения: оно применимо только к утвердительным суждениям.

Несовершенный анализ суждения — Платон не признает предикат.

Вышеизложенное — это платоновское объяснение Не-сущего. Прежде чем делать замечания по этому поводу, давайте исследуем его способ анализа суждения. Он мыслит суждение состоящим из имени и глагола. Имя обозначает логический субъект, но у него нет технического слова, эквивалентного «субъекту»: его фраза заключается в том, что суждение должно быть «о чем-то» или «относительно чего-то». Далее, у него не только нет слова для обозначения предиката, но он даже, по-видимому, не мыслит предикат как нечто отдельное и отделимое: он стоит вместе со связкой, воплощенной в глаголе. Две основы суждения, как он их излагает, таковы: оно должно иметь определенный субъект; оно должно быть определенного качества, истинного или ложного. 124 Эта концепция верна, насколько она идет, но она не говорит всего, что следовало бы знать о суждении, и свидетельствует о неразвитом логическом анализе. Более того, это указывает на то, что Платон, еще не мысля предикат как отдельный компонент, еще не мыслил связку как таковую: и поэтому глагол-связка ἔστιν еще не был понят им в его функции чистой и простой связки. Идея о том, что глагол-связка при использовании в суждении должен обозначать существование или сущность, достаточно очевидна в нескольких его рассуждениях.

124 Со времен Аристотеля качество суждения понимается как обозначение того, является ли оно утвердительным или отрицательным: это формально, или относится только к его форме. Будучи утвердительным или отрицательным, оно может быть истинным или ложным: и это, несомненно, качество, но относящееся к его материи, а не к его форме. Платон, по-видимому, не принял во внимание формальное различие, отрицательное или утвердительное.

Теперь я скажу несколько слов о платоновском объяснении Не-сущего. Оно дано довольно подробно и, по мнению Шлейермахера, было в высшей степени удовлетворительным для самого Платона. Некоторые выражения Платона 125 заставляют меня подозревать, что его удовлетворение не было столь безоговорочным: но был ли он сам удовлетворен или нет, я не могу думать, что это объяснение должно удовлетворять других.

125 Платон, Софист, 259 A-B. Шлейермахер, Введение к «Софисту», т. IV, с. 134 его перевода Платона.

Объяснение Платоном Не-сущего неудовлетворительно — Возражения против него.

Платон здесь выдвигает положение: слово «не» означает не что иное, как различие по отношению к тому другому слову, к которому оно присоединено. Оно не означает (говорит он) то, что противоположно, а просто то, что отлично. «Не-великое», «Не-прекрасное» означают то, что отлично от великого или прекрасного: Не-сущее означает не то, что противоположно Сущему, а просто то, что отлично от Сущего.

Во-первых, даже если мы допустим, что Не-сущее имеет это последнее значение и ничего более, — все же, когда мы обращаемся к собственному определению Сущего у Платона, мы обнаружим, что оно настолько всеобъемлюще, что не может быть абсолютно ничего отличного от Сущего: эти последние слова не могут иметь места и значения. Платон определяет Сущее так, чтобы включить все, что познаваемо, мыслимо, представимо. 126 Одна часть этого целого отличается от другой: но не может быть ничего, что отличалось бы от него всего. Форма, или природа, Иного (используя выражение Платона), как она существует среди познаваемого или мыслимого, уже включена в совокупность Сущего и вступает в общение (согласно платоновской фразеологии) с одной частью этого целого в противовес другой части. Но с Сущим как целым она не может вступить в общение, ибо нет ничего вне Сущего. Всякий раз, когда мы пытаемся мыслить что-либо вне Сущего, мы актом мышления включаем это в Сущее, как оно определено Платоном. «Отличное от великого», «отличное от белого» (т. е. не великое, не белое, в платоновском смысле) вполне понятно: но «отличное от Сущего» — не понятно: нет ничего, кроме немыслимого и непостижимого; слова, претендующие на его описание, — лишь бессмысленный звук. А это как раз 127 то, что Парменид говорил о Не-сущем. Определение Сущего у Платона, как мне кажется, подтверждает правоту Парменида относительно Не-сущего и делает платоновское объяснение — «отличное от Сущего» — открытым для столь же многих трудностей, какие присущи Не-сущему в обычном смысле.

126 Платон, Софист, 247-248.

127 Compare Kratylus, 430 A.

Во-вторых, существует еще более серьезное возражение против объяснения Платона. Когда он сводит отрицание к утверждению чего-то отличного от того, что отрицается, он стирает или упускает из виду одно из главных различий логики. То, что он говорит, действительно совершенно верно: «Не-великое», «Не-прекрасное», «Не-сущее» соответственно отличны от «великого», «прекрасного», «Сущего». Но это, хотя и верно, является лишь частью истины, оставляя невысказанной другую часть истины, которая, будучи столь же существенной, в то же время является особой и характерной. Отрицательное не только отличается от утвердительного, но имеет такое свое собственное особое значение, что исключает утвердительное: оба не могут быть истинными одновременно. «Не-великое», безусловно, отлично от «великого»: так же «белое», «твердое», «шероховатое», «справедливое», «доблестное» и т. д. — все они отличны от «великого». Но в этих последних эпитетах нет ничего, что исключало бы сосуществование великого. «Теэтет велик» — «Теэтет бел»; во втором из этих двух суждений я утверждаю относительно Теэтета нечто совершенно отличное от того, что я утверждаю в первом, однако, тем не менее, никоим образом не исключающее того, что утверждается в первом. 128 Оба суждения могут быть истинными. Но когда я говорю: «Теэтет мертв» — «Теэтет не мертв»: здесь два суждения, которые не могут быть оба истинными, исходя из самой формы слов. Объяснять «не-великое», как это делает Платон, говоря, что оно означает «только» нечто отличное от великого, 129 — значит подавлять это особое значение и силу отрицательного, посредством которого оно просто исключает утвердительное, не утверждая ничего взамен. Платон прав, говоря, что «не-великое» не утверждает «противоположного» великому, под чем он подразумевает «малое». 130 Отрицательное не утверждает ничего: оно просто отрицает. Платон, по-видимому, рассматривает отрицательное как вид утвердительного: 131 только утверждающего нечто отличное от того, что утверждается термином, который оно сопровождает. «Не-великое», «Не-прекрасное», «Не-справедливое» — он объявляет Формами, такими же реальными и отчетливыми, как «великое», «прекрасное», «справедливое»: только отличными от последних. Это, на мой взгляд, логически ошибочная концепция. Отрицательное противостоит утвердительному как один из способов распределения как терминов, так и суждений. Чисто отрицательный термин не может стоять один в субъекте суждения: «У Не-сущего нет предикатов» — такова была схоластическая максима. Кажущиеся исключения из этого правила возникают только из того факта, что многие термины, отрицательные по своей форме, приобрели утвердительное значение.

128 Прокл в своем комментарии к «Пармениду» (с. 281, с. 785, Штальбаум), ссылаясь на учение, изложенное Платоном в «Софисте», говорит: «Ибо вообще отрицания являются порождениями умопостигаемого иного: поэтому «не лошадь», что оно иное, — и поэтому «не человек», что оно другое».

Прокл здесь принимает и повторяет ошибочную идею Платона об отрицательном суждении и его функции. Когда я отрицаю, что Кай справедлив, мудр и т. д., мое отрицание не подразумевает просто, что я знаю его как нечто «отличное» от справедливого, мудрого; ибо он может обладать пятьюдесятью «различными» атрибутами, сосуществующими и совместимыми со справедливостью и мудростью.

Используя язык Аристотеля (см. уместный пример, Физика, I, 8, 191, b. 15, где он различает τὸ μὴ ὂν καθ’ αὑτὸ (не-сущее само по себе) от τὸ μὴ ὂν κατὰ συμβεβηκός (не-сущее по случайности)), мы можем сказать, что не в сущности Иного — отрицать или исключать то, от чего оно отлично: Иное может отрицать или исключать, но это только «по случайности» — κατὰ συμβεβηκός. Платон включает в сущность Иного то, что принадлежит ему только по случайности.

Аристотель не в одном месте различает διαφορὰ (различие) от ἐναντίωσις (противоположность) — не всегда на одном и том же языке. В Метафизике, I, с. 1055 a. 33, он считает, что корень всей ἐναντίωσις — это ἕξις (обладание) и στέρησις (лишенность), понимаемые в самом широком смысле, т. е. утвердительное и отрицательное. См. Бониц, прим. ad loc., и Вайц, ad Категории, с. 12, a. 26. Последняя часть трактата «Об истолковании» была интерпретирована Сирианом с целью поддержать мнение Платона, высказанное здесь в «Софисте» (Schol. ad Aristot. с. 136, a. 15 Брандис).

129 Платон, Софист, 258 B. «...не означая противоположного тому, а только лишь отличное от него».

Если мы обратимся к «Евтидему», то увидим, что эта путаница между тем, что отлично от А, и тем, что несовместимо с А или исключает А, является одной из софизмов, которые Платон вкладывает в уста двух софистов, Евтидема и Дионисодора, которых он выставляет и разоблачает в этом диалоге. «Разве ты, — сказал Дионисодор, — будучи иным, чем камень, не являешься не-камнем? И будучи иным, чем золото, не являешься не-золотом? — Это так. — Не является ли тогда и Хайредем, — сказал он, — будучи иным, чем отец, не-отцом?» (Платон, Евтидем, 298 A).

130 Платон, Софист, 257 B.

131 Plato, Sophist. pp. 257 E, 258 A.

«Противопоставление сущего сущему, по-видимому, и есть то, что мы называем «не-прекрасное»...»

«Точно так же следует сказать и о «не-великом», и о самом великом».

Платон здесь отчетливо признает Формы, или Идеи, τῶν ἀποφάσεων (отрицаний), чего платоники, согласно Аристотелю (Метафизика, A, 990, b. 13), не признавали — см. поучительные схолии Александра, с. 565, a. Брандис.

Взгляд Платона на отрицательное ошибочен. Логическая максима противоречия.

Взгляд, который Платон здесь принимает на отрицательное, заслуживает тем большего внимания, что, если бы он был принят, то, что называется максимой противоречия, было бы лишено своей универсальности. Дано значимое суждение с одним и тем же субъектом и одним и тем же предикатом, каждый из которых взят в одном и том же значении, — его утверждение и его отрицание не могут быть оба истинными. Но если под отрицанием вы подразумеваете создание нового утверждения, отличного от того, что содержится в утвердительном, — упомянутая максима не может широко поддерживаться как имеющая универсальное применение: она может быть или не быть верной, в зависимости от обстоятельств. Второе утверждение может быть, по сути дела, несовместимым с первым: но это не следует предполагать из одного лишь факта, что оно отлично от первого: должно быть дано доказательство такой несовместимости.

Исследование иллюстративных суждений, выбранных Платоном — Как мы узнаем, что одно истинно, а другое ложно?

Мы можем проиллюстрировать это замечание, взглянув на два суждения, которые Платон приводит в качестве примеров истинного и ложного: «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». Оба примера являются утвердительными суждениями: и кажется ясным, что Платон во всем этом рассуждении не принимал во внимание отрицательные суждения — те, которые просто отрицают, ничего не утверждая. Второе из этих суждений (говорит Платон) утверждает «то, чего нет», как если бы оно было, относительно субъекта. Но как мы узнаем, что это так? В форме второго суждения нет ничего, что указывало бы на это: нет отрицания чего-либо, а просто утверждение другого положительного атрибута. Хотя в данном конкретном случае оказывается, что два атрибута несовместимы и что утверждение одного включает отрицание другого, — все же в форме ни одного из суждений нет ничего, что отрицало бы другое: нет формальной несовместимости между ними. Оба они одинаково утвердительны, с одним и тем же субъектом, но разными предикатами. Эти два суждения, следовательно, не служат для иллюстрации реальной природы отрицательного, которая заключается именно в этой формальной несовместимости. Правильным отрицанием, относящимся к суждению «Теэтет сидит», было бы «Теэтет не сидит». Платон должен был бы утверждать, если бы он следовал своему предыдущему аргументу, что «Не-сидение» — такая же хорошая Форма, как «Сидение», и что она означает просто «отличное от сидения». Но вместо того чтобы сделать это, Платон дает нам новое утвердительное суждение, которое, помимо того, что оно утверждает, скрывает подразумеваемое отрицание первого суждения. Это не служит для иллюстрации цели его рассуждения — которая заключалась в том, чтобы установить формальное отрицание как новый субстанциальный атрибут, отличный от соответствующего ему утвердительного. Что касается этих двух, максима противоречия применима: оба не могут быть истинными. Но что касается двух суждений, приведенных Платоном, эта максима не имеет применения: это два суждения с одним и тем же субъектом, но разными предикатами; которые в данном случае оказываются: одно истинным, другое ложным, — но которые формально не несовместимы. Второе не ложно потому, что оно отличается от первого; оно не имеет существенной связи с первым и было бы столь же ложным, даже если бы первое было также ложным.

Функция отрицательного — отрицать. Теперь отрицание — это не вид утверждения, а обращение или антитеза утверждения: оно аннулирует ранее принятое убеждение или исключает то, которое в противном случае могло бы быть принято, — но оно ничего не утверждает. В отдельных случаях, действительно, отрицание одного может быть равносильно утверждению другого: ибо человек может знать, что возможны только два предположения и что исключить одно — значит допустить другое. Но это вывод, сделанный в силу предыдущего знания, которым он обладает и которое он привносит сам: другой человек без такого знания не сделал бы того же вывода, и он не мог бы извлечь его из отрицательного суждения per se. Таков, следовательно, подлинный смысл отрицательного; от которого Платон отходит, когда говорит нам, что отрицательное — это своего рода утверждение, только утверждающее нечто иное, — и когда он иллюстрирует это, приводя два утвердительных суждения относительно одного и того же субъекта, утверждающих разные атрибуты, один из которых по факту несовместим с другим.

Необходимость принятия свидетельства чувств.

Но как мы узнаем, что первое суждение — «Теэтет сидит» — утверждает то, что есть, а второе суждение — «Теэтет летает» — утверждает то, чего нет? Если мы присутствуем, наши чувства свидетельствуют нам об истинности первого и ложности второго: если мы отсутствуем, у нас есть свидетельство очевидца, соединенное с нашим собственным прошлым опытом, подтверждающим частоту фактов, аналогичных одному, и отсутствие фактов, аналогичных другому. Когда мы проводим различие, следовательно, мы исходим из того, что то, что засвидетельствовано чувством или сравнениями и индукциями из фактов чувства, реально, или «есть»: и что то, что просто мыслится или воображается без свидетельства чувства (либо прямо, либо путем индукции), не реально, или «не есть». На этом допущении должен исходить сам Платон, когда он принимает как должное, что первое суждение истинно, а второе ложно. Но он забывает, что это допущение противоречит определению, которое в этом же диалоге 132 он сам дал Сущему — реальному, или «тому, что есть». Его определение было настолько всеобъемлющим, что включало не только все, что можно увидеть или почувствовать, но также все, что обладает способностью быть познанным или мыслимым умом: и он очень сурово отзывается о тех, кто признает реальность воспринимаемых вещей, но отказывается признать равную реальность вещей только мыслимых. Исходя, следовательно, из этого определения, мы не можем допустить никакого различия в отношении истинности или ложности между двумя суждениями — «Теэтет сидит» — «Теэтет летает»: предикат второго утверждает то, что есть, точно так же, как предикат первого: ибо он утверждает нечто, что, хотя и не воспринимается и не воспринимаемо чувством, отчетливо мыслимо и мыслится умом. Когда Платон принимает как должное различие между ними, что первое утверждает «то, что есть», а второе — «то, чего нет», он бессознательно переходит к тому самому признанию свидетельства чувств (иными словами, факта и опыта) как сертификата реальности, которое он так сурово осуждал у противостоящих ему философов-материалистов: и на основании которого он считал себя вправе не просто исправлять их как заблуждающихся, но порицать их как нечестивых и бесстыдных. 133

132 Plato, Sophist. pp. 247 D-E, 248 D-E.

133 Платон, Софист, 246 D.

Ошибки Антисфена — зависели отчасти от несовершенной формальной логики того времени.

Я таким образом рассмотрел долгое обсуждение — завершающееся выводом, который кажется мне неудовлетворительным, — о значении и функции отрицательного. Я едва ли думаю, что Платон дал бы такое объяснение ему, если бы у него была возможность изучить «Органон» Аристотеля. До Аристотеля принципы и различия формальной логики были едва ли развиты; и мы не можем удивляться, что другие в то время впадали в различные ошибки, которые Платон презрительно высмеивает, но очень несовершенно исправляет. Например, Антисфен не допускал правомерности никакой предикации, кроме тождественной или, в крайнем случае, существенной предикации: слово ἔστιν казалось ему несовместимым с любой другой. Но мы видим в этом диалоге, что Платон также не мыслил глагол-связку как выполняющий простую функцию связки в предикации: напротив, он различает ἔστιν, как обозначающий тождество между субъектом и предикатом, от μετέχει, как обозначающий случайное общение между ними. Далее, в дни Платона были люди, которые утверждали, что Не-сущее (τὸ μὴ ὂν) немыслимо и невозможно. Платон, опровергая этих философов, дает определение Сущего (τὸ ὂν), которое ставит их в положение правых, — терпит неудачу в изложении того, что есть истинное отрицание, — и подставляет вместо простого отрицания второе утверждение, чтобы покрыть и вытеснить первое.

Учение софиста — противоречит учению других платоновских диалогов.

Чтобы завершить рассмотрение этого учения софиста относительно Не-сущего, мы должны сравнить его с учением по тому же вопросу, изложенным в других платоновских диалогах. Обнаружится, что оно весьма отчетливо противоречит мнению, приписываемому Платоном Сократу как в «Теэтете», так и в пятой книге «Государства», где Сократ рассматривает Не-сущее в его обычном смысле как отрицание Сущего: он утверждает положение, что Не-сущее не может быть ни объектом познающего ума, ни объектом мнящего (δοξάζων) или мыслящего ума; что оно непознаваемо и немыслимо, соотносясь лишь с непознанием или невежеством. Теперь мы видим, что это учение (Сократа в «Теэтете» и «Государстве») — то самое, которое, как утверждается в «Софисте», принимает вводящий в заблуждение софист; то же самое, которое элеец с большой изобретательностью пытается опровергнуть, доказывая, что Не-сущее — это не отрицание Сущего, а лишь то, что отличается от Сущего, будучи само по себе особой разновидностью Сущего. Это также то же самое учение, которое, как заявляют и элеец в «Софисте», и Сократ в «Теэтете», влечет за собой неоспоримое следствие: ложность любого суждения невозможна. «Ложное суждение — это то, которое говорит о том, чего нет (τὸ μὴ ὄν). Но это невозможность. Вы не можете ни знать, ни мыслить, ни говорить о том, чего нет. Вы не можете знать, не зная чего-то: вы не можете говорить, не говоря о чем-то (т. е. о чем-то, что есть)». Об этом следствии — которое прямо объявляется включенным в учение как элейцем в «Софисте», так и платоновским Сократом в «Теэтете» — в «Государстве» не упоминается.

134 Plato, Republic, v. pp. 477-478. Theætêt. pp. 188-189. Parmenidês, pp. 160 C, 163 C. Euthydêmus, p. 284 B-C.

Аристотель (De Interpretat. p. 21, a. 22) кратко выражает свое несогласие с мнением, совпадающим с тем, что приведено в платоновском «Софисте», — что τὸ μὴ ὄν есть ὄν τι. Он не упоминает Платона, но Аммоний в схолиях ссылается на Платона (p. 129, b. 20, Schol. Bekk.).

Мы должны отметить, что элеец в «Софисте» излагает оба мнения относительно τὸ μὴ ὄν: сначала то, которое он опровергает, затем то, которое он выдвигает. Схолиаст, следовательно, может ссылаться на оба мнения, как они изложены в «Софисте», хотя одно из них приведено лишь с целью опровержения.

Мы можем противопоставить этим взглядам Платона (в «Софисте») относительно τὸ μὴ ὄν, как не являющегося отрицанием τοῦ ὄντος, а просто чем-то ἕτερον τοῦ ὄντος, иные взгляды Аристотеля на τὸ μὴ ὄν, изложенные в поучительном комментарии М. Равессона «Essai sur la Métaphysique d’Aristote», p. 360.

«Небытие противостоит бытию как его отрицание: следовательно, оно, как и бытие, не является чем-то простым; и сколько существует родов бытия, столько же родов должно быть и у небытия. Однако противопоставление бытия и небытия, различное в действительности в каждой из категорий, является одним и тем же во всех них по своей форме. В этой форме второй член не выражает ничего иного, кроме отсутствия первого. Отношение бытия и небытия, таким образом, состоит в чистом противоречии: последняя форма, к которой должно сводиться всякое противопоставление».

Аристотель, по-видимому, намекает на «Софиста», хотя и не называет его по названию, в трех местах «Метафизики» — E. 1026, b. 14; K. 1064, b. 29; N. 1089, a. 5 (см. примечание Боница к последнему отрывку) — возможно, и в других местах (см. Ueberweg, pp. 153-154). Платон ответил одним образом, Левкипп и Демокрит — другим на учение Парменида, который изгнал Не-сущее как немыслимое. Левкипп утверждал, что Не-сущее эквивалентно τὸ κενόν (пустоте), и что двумя элементами вещей были τὸ πλῆρες (полное) и τὸ κενόν, для чего он использовал выражения «нечто» (δὲν) и «ничто» (οὐδέν). Платон ответил так, как мы читаем в «Софисте»: таким образом, и он, и Левкипп пытались разными способами доказать положительную природу и существование Не-сущего. См. Aristot. Metaph. A. 985, b. 4, со схолиями, p. 538, Brandis. Схолиаст цитирует Платона ἐν τῇ Πολιτείᾳ (в «Государстве»), что, по-видимому, является ошибкой вместо ἐν τῷ Σοφίστῃ (в «Софисте»).

Зохер (Ueber Platon’s Schriften, pp. 264-265) в этом вопросе более убедителен, чем другие комментаторы Платона. Он указывает — не только не скрывая, но даже подчеркивая — на расхождения и противоречия между учениями, приписываемыми элейцу в «Софисте», и теми, что приписываются Сократу в «Государстве», «Федоне» и других платоновских диалогах. Это главные предпосылки, на которых Зохер основывает свой вывод о том, что «Софист» — не сочинение Платона. Я не принимаю его вывод, но предпосылки, как фактические данные, кажутся мне неоспоримыми. Штальбаум в своих пролегоменах к «Софисту» (p. 40 seq.) пытается объяснить эти расхождения, но, на мой взгляд, его замечания неясны и неудовлетворительны. Различные другие комментаторы, также считающие «Софиста» подлинным произведением Платона, упускают из виду или преуменьшают эти предпосылки, которые они считают неблагоприятными для такого вывода. Так, Алкиной в своем «Εἰσαγωγή» (Введении) излагает объяснение τὸ μὴ ὂν, данное в «Софисте», как если бы оно было истинным и платоновским объяснением, не обращая внимания на то, что сказано в «Государстве» и других местах (Alkin. c. 35, p. 189 в «Appendix Platonica», приложенном к изданию Платона К. Ф. Германна). То же самое встречается в «Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας» (Пролегоменах к философии Платона): c. 21, p. 215 того же издания. Прокл в своем комментарии к «Пармениду» говорит почти так же о τὸ μὴ ὂν, считая учение, выдвинутое и защищаемое элейцем в «Софисте», выражением мнения Платона (p. 785 ed. Stallbaum; см. также комментарий Прокла к «Тимею», b. iii. p. 188 E, 448 ed. Schneid.). Точно так же Симпликий и комментаторы Аристотеля, по-видимому, рассматривают его так же — см. Schol. ad Aristotel. Physica, p. 332, a. 8, p. 333, b., 334, a., 343, a. 5. Из этих схолий ясно, что комментаторы были весьма затруднены в объяснении τὸ μὴ ὄν. Они принимают «Софиста» так, будто он содержит окончательное мнение Платона по этому вопросу (Порфирий сравнивает то, что Платон говорит в «Тимее», но не то, что он говорит в «Государстве» или «Теэтете», p. 333, b. 25); и я думаю, что они приспосабливают Платона к Аристотелю таким образом, чтобы затушевать реальную антитезу, на которой Платон настаивает в «Софисте» — я имею в виду антитезу, согласно которой Платон исключает то, что есть ἐναντίον τοῦ ὄντος (противоположное Сущему), и допускает только то, что есть ἕτερον τοῦ ὄντος (иное, чем Сущее).

Риттер дает отчет (Gesch. der Philos. part ii. pp. 288-289) об учении Платона в «Софисте» относительно Не-сущего, но отнюдь не адекватный. К. Ф. Германн также упускает (Geschichte und System der Platonischen Philos. pp. 504-505-507) заметить расхождение между учением «Софиста» и учением «Государства» и «Теэтета» относительно τὸ μὴ ὄν, хотя в другом месте он провозглашает, что «Государство» является одним из самых бесспорно позитивных из всех сочинений Платона (p. 536).

Далее, учение, поддерживаемое элейцем в «Софисте» относительно Сущего, а также относительно Идей или Форм, иным образом не согласуется с тем, что изложено в других платоновских диалогах. Элеец в «Софисте» берется опровергнуть два различных класса оппонентов: во-первых, материалистов, о которых он говорит с насмешкой и неприязнью; во-вторых, других, с весьма противоположными учениями, которых он называет «друзьями Идей или Форм», говоря о них с большим уважением. Шлейермахер предполагает, что под этими «друзьями Форм или Идей» Платон подразумевает мегарских философов. М. Кузен и большинство других критиков (кроме Риттера) приняли это мнение. Но мне кажется, что Зохер прав, объявляя учение, приписываемое этим «друзьям Идей», тем самым, которое изложено самим Платоном в других важных диалогах — «Государстве», «Тимее», «Федоне», «Федре», «Кратиле» и т. д. — и которое обычно понимается как учение о платоновских Идеях. Во всех этих диалогах главный контраст и антитеза — это контраст между Сущим или сущими, с одной стороны, и становящимся (преходящим, вечно рождающимся и вечно погибающим) — с другой: между вечными, неизменными, архетипическими Формами или Идеями и вечно меняющимся потоком единичностей, в которых несовершенно проявляется приблизительное подобие этих архетипов. И именно эту антитезу, как представлено, отстаивают «друзья Форм» в «Софисте», и именно ее берется опровергнуть элеец. Мы обнаружим, что Аристотель снова и снова оспаривает полное разделение или разграничение между Сущим и становящимся (εἴδη — γένεσις — χωριστά) как характерную, но несостоятельную догму платоновской философии: это в точности тот же предмет спора, который элеец в «Софисте» выдвигает против «друзей Форм». Он доказывает, что Сущее столь же полно недоумений и столь же трудно для понимания, как и Не-сущее, тогда как в других платоновских диалогах о Сущем постоянно говорится так, будто оно ясно и понятно. Фактически он разрушает барьер между Сущим и становящимся, включая движение, изменение, движущееся или изменчивое в мир Сущего. Движение или изменение принадлежит к становлению (Fieri); и если считать, что оно принадлежит и к бытию (Esse) (признавая Форму или Идею движения или изменения, как в «Софисте»), то антитеза между ними, столь отчетливо провозглашенная в других платоновских диалогах, исчезает.

Зохер, p. 266; Шлейермахер, Einleitung zum Sophistes, p. 134; Кузен, Œuvres de Platon, vol. xi. 517, примечания.

Шлейермахер представляет это не более чем как предположение и отчетливо признает, что любой человек может легко предположить, что учение, приписываемое этим «друзьям Форм», является собственным учением Платона: «Не удивительно было бы, если бы кому-то пришла в голову мысль, что Платон здесь имел в виду себя самого и свое собственное учение» и т. д.

Но большинство последующих критиков приняли предположение Шлейермахера (что имеются в виду мегарики) так, будто это нечто доказанное и несомненное.

Любопытно, что в то время как Шлейермахер думает, что мнения мегарских философов оспариваются и опровергаются в «Софисте», Зохер воображает, что диалог был написан мегарским философом, а не Платоном. Убервег (Aechtheit der Platon. Schr. pp. 275-277) указывает так же явно, как и Зохер, на расхождение между «Софистом» и рядом других платоновских диалогов в отношении того, что говорится о Формах или Идеях. Но он делает иной вывод: он выводит из этого большое изменение в собственном мнении Платона и считает, что «Софист» был написан позже тех других диалогов, которым он противоречит. Я думаю, что это мнение о позднем написании «Софиста» не является невероятным, но предпосылок недостаточно, чтобы доказать его.

Мой взгляд на платоновского «Софиста» отличается от обстоятельной критики, данной Штайнхартом (Einleitung zum Soph. p. 417 seq.). Более того, в этом «Введении» есть одно утверждение, которое я прочитал с большим удивлением. Штайнхарт не только считает несомненным, что «Софист» был написан после «Парменида», но и утверждает, что он разрешает трудности, выдвинутые в «Пармениде», — обсуждает трудные моменты «наилучшим образом» («in der wünschenwerthesten Weise», pp. 470-471).

Признаюсь, я не могу найти, чтобы трудности, поднятые в «Пармениде», были даже замечены, не говоря уже о том, чтобы они были разрешены в «Софисте». И сам Штайнхарт говорит, что «Парменид» помещает нас в круг лиц и учений, совершенно отличных от тех, что в «Софисте» (p. 472). Ясно также, что другие комментаторы Платона не согласны со Штайнхартом в том, что «Софист» является ключом к «Пармениду»: ибо большинство из них (Аст, Германн, Целлер, Штальбаум, Брандис и др.) считают, что «Парменид» был написан позже «Софиста» (как намекает сам Штайнхарт; сравните его Einleitung zum Parmenides, p. 312 seq.). Убервег, самый недавний исследователь (после Штайнхарта), рассматривает «Парменида» как самое последнее из всех сочинений Платона — если, конечно, оно подлинное, в чем он скорее сомневается (Aechtheit der Platon. Schrift. pp. 182-183).

М. Малле (Histoire de l’École de Megare, Introd. pp. xl.-lviii., Paris, 1845) расходится со всеми тремя мнениями Шлейермахера, Риттера и Зохера. Он думает, что философы, обозначенные как «друзья Форм», — это пифагорейцы. Его доводы меня не удовлетворяют.

Платон, «Софист», pp. 246 B, 248 B. То же мнение выдвигается Сократом в «Государстве», v. p. 479 B-C. «Федон», pp. 78-79. Сравните «Софист», p. 248 C с «Пиром», p. 211 B. В первом отрывке τὸ πάσχειν (претерпевание) утверждается об Идеях: во втором отрывке — τὸ πάσχειν μηδέν (никакого претерпевания).

Платон, «Софист», p. 245 E. Тем не менее, позже он говорит о τὸ λαμπρὸν τοῦ ὄντος ἀεὶ (вечно светлом Сущего) в контрасте с τὸ σκοτεινὸν τοῦ μὴ ὄντος (темным Не-сущего), p. 254 A, что кажется непоследовательным.

Платон, «Софист», p. 249 B. «Сами идеи сами по себе просты и неизменны: они вечны и всегда были свободны от всякого изменения», — говорит Штальбаум ad Platon. Republ. v. p. 476; см. также его пролегомены к «Пармениду», pp. 39-40. Именно так платоновские Идеи представлены в «Тимее», «Государстве», «Федоне» и т. д., и именно так их понимают εἰδῶν φίλοι (друзья Идей) в «Софисте», которых элеец стремится опровергнуть.

Глава Целлера о Платоне кажется мне представляющей не столько то, что мы читаем в отдельных диалогах, сколько попытку способного и изобретательного человека создать нечто вроде последовательного и понятного учения, которое сделало бы честь Платону, и сгладить все противоречия (см. Philos. der Griech. vol. ii. pp. 394-415-429, изд. 2-е).

См. поразительный отрывок о неизменности Форм или Идей в «Кратиле», p. 439 D-E; также «Филеб», p. 15.

В «Пармениде» (p. 132 D) предположение τὰ εἴδη ἐστάναι ἐν τῇ φύσει (что Идеи существуют в природе) — одно из тех, что выдвинуты Сократом и оспорены Парменидом. Тем не менее, в более раннем отрывке того же диалога Сократ включен в число тех, кто относит κίνησις (движение) и στάσις (покой) к εἴδη (Идеям) (p. 129 E). Однако обнаружится, что когда Парменид начинает спрашивать Сократа: «Какие Идеи ты признаешь?», включаются только атрибуты и субъекты (последние с колебанием): никаких действий, процессов, событий — τὸ ποιεῖν καὶ πάσχειν (делать и претерпевать) (p. 130). В «Государстве» vii. 529 D мы находим упоминание τὸ ὂν τάχος (сущая быстрота) и ἡ οὖσα βραδύτης (сущая медленность), что подразумевает κίνησις как одну из Идей. В «Теэтете», pp. 152 D, 156 A, κίνησις отмечено как составляющая и характеристика становления — τὸ γιγνόμενον — которое принадлежит к области чувственного восприятия, в отличие от постоянного и неизменного Сущего.

Лица, которых Платон здесь атакует как «друзей Форм», — это те, кто придерживался того же учения, которое сам Платон отстаивает в «Федоне», «Государстве» и т. д.

Если мы исследуем рассуждение элейца в «Софисте» против лиц, которых он называет «друзьями Форм», мы увидим, что последние — это не только парменидовцы, но и сам Платон в «Федоне», «Государстве» и других местах. Мы также увидим, что позиция, занятая элейцем, во многом совпадает с той, которую впоследствии занял Аристотель против платоновских Идей. Платон в большинстве своих диалогов объявляет Идеи, Формы, Сущее вечными субстанциями, отдельными и обособленными от потока и движения единичностей: однако он также провозглашает, что единичности имеют определенное общение или причастность к Идеям и различаются и именуются в соответствии с такой причастностью. Аристотель оспаривает оба этих учения: во-первых, существенное разделение этих двух начал, которое он объявляет неверным; во-вторых, причастность или соединение двух раздельных элементов, что он объявляет бессмысленной фикцией или поэтической метафорой, введенной для того, чтобы избежать последствий первоначального заблуждения. Он утверждает, что эти два начала (Сущее и становящееся — общее и единичное) не имеют реальности, кроме как в соединении и взаимном включении; хотя они различимы разумом (λόγῳ χωριστὰ — τῷ εἰναι, χωριστά) или абстракцией, и хотя мы можем рассуждать о них отдельно и часто должны рассуждать о них отдельно. И именно это включение и соединение общего с его единичностями является учением «Софиста», что и отличает его от других платоновских диалогов, в которых общее трансцендентализируется — помещается в отдельный от единичностей мир. Никакая наука или разум невозможны (говорит элеец в «Софисте») ни согласно теории тех, кто провозглашает все Сущее постоянным и неизменным, ни согласно теории тех, кто объявляет все Сущее текучим и изменчивым. Мы должны признать и то, и другое вместе — постоянное и изменчивое — как одинаково реальные и составляющие совокупность Сущего. Этот результат, хотя и не выражен на языке, который использовал бы Аристотель, совпадает почти полностью с аристотелевским учением в одном из главных пунктов, по которым Аристотель отличает свое собственное учение от учения своего учителя.

Aristot. Metaphys. A. 991-992.

Aristot. Metaph. vi. 1038, a-b. Схолия Александра здесь (p. 763, b. 36, Brandis) яснее, чем сам Аристотель. «Предмет состоит в том, чтобы показать, что ничто из общего не является сущностью; ибо ни общий человек, ни общий конь, ни что-либо другое; но каждое из них есть отпечаток мысли от единичных и первично и преимущественно называемых сущностей, и подобие».

Платон, «Софист», p. 249 C-D. «Философу же, который превыше всего чтит это, по необходимости приходится не принимать ни тех, кто говорит, что все есть одно или многие виды, как нечто неподвижное, ни тех, кто повсюду заставляет Сущее двигаться; но, согласно детской молитве, называть Сущее и все — и тем, и другим, как неподвижным, так и движущимся».

Риттер излагает результат этой части «Софиста» правильно: «Нам остается в качестве результата всех этих исследований о бытии то, что должна быть признана истина как становления, так и постоянного бытия» (Geschichte der Philos. ii. p. 281).

«Софист» отходит от платоновской точки зрения и приближается к аристотелевской.

То, что элеец в «Софисте» отходит от платоновской точки зрения и приближается к аристотелевской, будет видно также, если мы посмотрим на урок логики, который он дает Теэтету. В своем анализе суждения — и в различении таких сочетаний слов, которые значимы, от тех, которые незначимы, — он ставит себя на ту же почву, которую проходит Аристотель в «Категориях» и трактате «Об истолковании». То, что трактовка этой темы Аристотелем гораздо лучше, — это то, чего мы могли бы естественно ожидать, исходя из того факта, что он хронологически более поздний автор. Но есть еще одно различие между ними, которое важно отметить. Аристотель рассматривает эту тему, как и любую другую, путем методического и систематического изложения. Изложить ее как целое, распределить на удобные части, каждая из которых иллюстрирует другие, предоставить подходящие примеры для установленных общих принципов — все это провозглашается его четкими целями. Теперь, манера Платона совершенно иная. Систематическое изложение не является его первоочередной целью: он использует его до определенного момента, но как средство для другой и независимой цели — для решения конкретной трудности, которая возникла в ходе диалога. — «Ты знаешь обычай диалогов». Аристотель демонстративен: Платон диалектичен. В нашем нынешнем диалоге («Софисте») элеец дает долгое объяснение Не-сущего; объяснение, призванное доказать, что Не-сущее было особым родом Сущего и что поэтому не было абсурда (хотя Парменид говорил, что это абсурд) в допущении его как допустимого объекта познания, мнения, утверждения. Теперь он делает шаг дальше и стремится показать, что оно является, актуально и фактически, объектом мнения и утверждения. Именно для этой цели, и только для этой цели, он анализирует суждение, определяет составные элементы, необходимые для его формирования, и отличает одно суждение от другого.

Платон, «Софист», p. 261 D.

Соответственно, элеец — после того как указал, что ни ряд существительных, повторяемых одно за другим, ни ряд глаголов, так повторяемых, не образуют значимого суждения, — заявляет, что для формирования такового требуется соединение существительного с глаголом; и что мнение есть не что иное, как тот внутренний мыслительный процесс, который выражают слова суждения. Кратчайшее суждение должно сочетать существительное с глаголом: первое обозначает деятеля, второе — действие или сделанное. Более того, суждение должно быть суждением о чем-то; и оно должно быть определенного качества. Под суждением о чем-то Платон подразумевает, что то, что технически называется субъектом суждения (в его время не было технических терминов логики), должно быть чем-то положительным и не может быть отрицательным: под качеством суждения он подразумевает, что оно должно быть либо истинным, либо ложным.

Платон, «Софист», p. 262 C.

Платон, «Софист», p. 262 E. «Необходимо, чтобы суждение, когда оно есть, было суждением о чем-то, а не о чем-то — невозможно... Не должно ли оно быть также какого-то качества?». Сравните p. 237 E.

В процитированных здесь словах Платон бессознательно соскальзывает обратно к обычному пониманию μή τι: то есть к μὴ в смысле отрицания. Если мы примем то особое значение μή, которое элеец с таким трудом пытался доказать непосредственно перед этим в случае с τὸ μὴ ὄν (то есть если мы возьмем μὴ как означающее не отрицание, а просто различие), вышеприведенный аргумент не будет иметь силы. Если τίς означает один субъект (A), а μή τις означает просто другой субъект (B), отличный от A (ἕτερον), предикат ἀδύνατον (невозможное) не может быть утвержден. Но если мы возьмем μή τις в его собственном смысле отрицания, то ἀδύνατον будет настолько истинным, что οὐκ ἄνθρωπος (не человек), οὐ Θεαίτητος (не Теэтет) не могут быть субъектом суждения. Аристотель говорит то же самое в начале трактата «Об истолковании» (p. 16, a. 30).

Аристотель принимает без доказательств, что одни суждения истинны, другие ложны.

Этот ранний пример рудиментарного грамматического или логического анализа, признающий только две основные и главные части речи, интересен тем, что он появился до Аристотеля; у которого он повторен в более расширенном, систематическом и поучительном виде. Но Аристотель принимает — без доказательств и не предполагая, что кто-либо будет оспаривать это допущение, — что одни суждения истинны, другие ложны: что имя или существительное, взятое отдельно, не является ни истинным, ни ложным: что только суждения (высказывания) могут быть истинными или ложными.

Aristotel. De Interpr. init. со схолиями Аммония, p. 98, Bekk.

В «Кратиле» Платона Сократ утверждает, что имена могут быть истинными или ложными, так же как и суждения, pp. 385 D, 431 B.

Платон в «Софисте» взялся за невыполнимую задачу — он не мог доказать против своего предполагаемого противника, что существуют ложные суждения.

Действие Платона в «Софисте» иное. Он предполагает софиста, который утверждает, что никакое суждение не является и не может быть ложным, и берется доказать против него, что существуют ложные суждения: далее он предполагает, что этот антагонист отвергает свидетельства чувств и видимые аналогии и не признает никаких доказательств, кроме тех, что предоставлены разумом и философской дедукцией. Пытаясь при этих ограничениях доказать свою точку зрения, элейский спорщик Платона полностью опирается на особое значение, которое, как он заявляет, он показал, присуще Не-сущему. Он применяет это, чтобы доказать, что Не-сущее может быть предикатом так же, как и Сущее: предполагая, что такое предикация Не-сущего составляет ложное суждение. Но доказательство терпит неудачу. Оно служит лишь для того, чтобы показать, что особое значение, приписываемое элейцем Не-сущему, недопустимо. Элеец сравнивает два различных суждения — «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». Первое истинно: второе ложно. Почему? Потому что (говорит элеец) первое предикатирует Сущее, второе предикатирует Не-сущее, или (чтобы заменить его определение Не-сущего) другое Сущее, отличное от Сущего, предикатируемого в первом. Но здесь причина, указанная для того, почему второе суждение ложно, — не реальная причина. Можно привести много суждений, которые предикатируют атрибуты, отличные от первого, но которые тем не менее столь же истинны, как и первое. Я уже отмечал, что причина, по которой второе суждение ложно, заключается в том, что оно противоречит прямому свидетельству чувств, если спорящие являются зрителями: если они не зрители, то потому, что оно противоречит сумме всего их предыдущего чувственного опыта, запомненного, сравненного и обобщенного, который утвердил в них убеждение, что ни один человек не летает и не может летать. Если вы отбрасываете свидетельство чувств как недостойное доверия (что, как предполагает Платон, делает софист), вы не можете доказать, что второе суждение ложно — как, впрочем, и то, что первое суждение истинно. Платон, следовательно, потерпел неудачу в предоставлении того диалектического доказательства, которое обещал. Элеец вынужден полагаться (не признаваясь в этом формально) на свидетельство чувств, которое он запретил Теэтету призывать двадцатью страницами ранее. Длинный промежуточный кусок диалектики о Сущем и Не-сущем неубедителен для его цели и мог бы быть опущен. Суждение — «Теэтет летает» — действительно предикатирует атрибуты, которые не таковы, как если бы они были, и, таким образом, ложно. Но тогда мы должны консультироваться с очевидностью нашего восприятия и доверять ей: мы должны далее принять «не таковы» в обычном смысле слов, а не в смысле, приданном им элейцем в платоновском «Софисте». Его попытка изгнать специфическое значение отрицательной частицы и трактовать ее как означающую не более чем различие кажется мне ошибочной.

Платон, «Софист», p. 240 A. Заслуживает внимания, что здесь Платон представляет нам софиста как отвергающего свидетельство чувств: в «Теэтете» он представляет нам софиста как придерживающегося учения «познание = чувственное восприятие». Как эти суждения могут быть оба истинными в отношении софистов как класса, я не понимаю. Первое может быть истинным в отношении некоторых из них; второе может быть истинным в отношении других; в отношении третьего класса ни то, ни другое может не быть истинным. О софистах в целом едва ли можно с уверенностью утверждать хоть одно суждение.

Платон, «Софист», p. 263 C.

Теэтет делает эту попытку и останавливается элейцем, pp. 239-240. Именно на p. 261 A элеец начинает свое доказательство в опровержение предполагаемого софиста — что мнение и суждение могут быть ложными. Длинный интервал между ними занят рассуждением о Сущем и Не-сущем.

Платон, «Софист», p. 263 E. «Не-сущее, высказываемое как Сущее» и т. д.

Различие между этими двумя суждениями, первым как истинным, вторым как ложным («Теэтет сидит», «Теэтет летает»), никоим образом не связано с различием, на котором Платон так настаивал ранее относительно общения Форм, Идей, общих понятий и т. д., что некоторые Формы вступят в общение друг с другом, тогда как другие — нет (pp. 252-253).

Здесь нет вопроса о несовместимости или общении Форм: вопрос вращается вокруг очевидности зрения, которое сообщает нам, что Теэтет сидит, а не стоит или летает. Если какой-либо предикат утверждается о субъекте вопреки тому, что включено в определение этого субъекта, тогда, конечно, можно было бы настаивать на несовместимости Форм.

Платон, «Софист», p. 257 B.

Что должно предполагаться во всякой диалектической дискуссии.

Во всяком рассуждении, более того, во всяком общении посредством речи, вы должны предполагать, что ваш слушатель понимает смысл того, что говорится: что он обладает чувствами веры и неверия и знаком с теми формами языка, посредством которых выражаются такие чувства: что существуют определенные суждения, в которые он верит — иными словами, которые он считает истинными: что существуют определенные другие суждения, в которые он не верит или считает ложными: что у него был опыт перехода от веры к неверию и наоборот — иными словами, опыт впадения в ошибку и последующего осознания того, что это была ошибка. Это ментальные факты, реализованные в каждом человеке и предполагаемые им как реализованные также в его ближних, когда происходит общение посредством речи. Если бы можно было предположить, что человек ни во что не верит и ни во что не не верит; — если бы у него не было форм речи для выражения своей веры, неверия, утверждения и отрицания — никакая информация не могла бы быть передана, никакая дискуссия была бы невозможна. Каждый ребенок должен выучить этот урок в младенчестве; и это, несомненно, утомительный урок. Антисфен (который написал несколько диалогов) и другие спорщики, о которых мы сейчас говорим, должны были выучить этот урок, как и другие люди: но они находят или создают некую общую теорию, которая запрещает им доверять уроку, когда он выучен. Именно в подчинении какой-то такой теории Антисфен отбросил всякую предикацию, кроме существенной предикации, и отбросил также форму, подходящую для выражения неверия — отрицательное суждение: утверждая, что противоречить невозможно. Я не знаю иного способа опровергнуть его, кроме как показав, что его фундаментальная теория ошибочна.

Aristotel. Metaphys. vii. 1043, b. 25. «Так что затруднение, которое испытывали антисфеновцы и столь невежественные люди, имеет некоторое основание» и т. д.

Сравните относительно этого парадокса или тезиса Антисфена схолии Александра к вышеупомянутому отрывку из «Топики» Аристотеля, p. 259, b. 15, в Schol. Bekk.

Если Антисфен допускал только тождественные предикации, конечно, противоречие (τὸ ἀντιλόγειν) становилось невозможным. Я попытался показать в предыдущем примечании к этому диалогу, что заблуждение (иногда разделяемое даже Платоном) относительно функции связки лежало в основе антисфеновской теории относительно тождественной предикации. Сравните Aristotel. Physic. i. p. 185, b. 28, вместе со схолиями Симпликия, pp. 329-330, ed. Bekk., и Платон, «Софист», p. 245.

Дискуссия и теоретизирование предполагают веру и неверие, выраженные в установленных формах слов. Они подразумевают предикацию, которую Антисфен отбросил.

Дискуссия и теоретизирование могут начаться только тогда, когда эти процессы, отчасти интеллектуальные, отчасти эмоциональные, стали установленными и воспроизводимыми частями цепи ментальных ассоциаций. Как процессы, они общи всем людям. Но хотя два человека согласны в том, что они выразили чувство веры и выражают это чувство одной формой суждения — также в том, что они имеют чувство неверия и выражают его другой формой суждения, — из этого не следует, что суждения, в которые эти двое верят или не верят, одни и те же. Насколько это так, должно быть установлено путем сравнения — путем обращения к чувствам, памяти, выводу по аналогии, индукции, чувству, сознанию и т. д. Почва теперь подготовлена для плодотворных дебатов: для анализа смысла, часто запутанного и сложного, суждений: для различения причин, интеллектуальных и эмоциональных, веры и неверия, и для определения того, насколько они гармонируют в одном и другом уме: для установления общих правил относительно последовательности, или противоречивости, или независимости одного убеждения по сравнению с другим. В определенной степени основания веры и неверия у всех людей, а также основания согласованности или несогласованности между одними убеждениями и другими окажутся гармонирующими: они могут быть воплощены в методические формы языка, и могут быть установлены общие правила, предотвращающие во многих случаях невнимательность или ошибочное сочетание. Именно в этой точке Аристотель берется за рациональную грамматику и логику с наиболее полезным эффектом. Но он обязан постулировать (то, что Антисфен заявлял, что отбрасывает) предикацию, не только тождественную, но также акцидентальную, равно как и существенную — вместе с именами и суждениями, как отрицательными, так и утвердительными. Он не может избежать постулирования столь многого: хотя он также постулирует гораздо больше, что не должно быть допущено.

См. замечания в Aristotel. Metaphys. Γ. 1005, b. 2, 1006, a. 6. Он называет это «невежеством» — «невежеством аналитиков» — не быть в состоянии отличить те вопросы, которые могут быть доказаны и требуют доказательства, от тех вопросов, которые истинны, но не требуют доказательства и неспособны быть доказанными. Но это различие было одним из великих предметов спора с его дней до наших дней; и между различными школами философов, ни одна из которых не позволила бы себе заслужить эпитет «невежд».

Аристотель называет Антисфена и его последователей ἀπαίδευτοι (необразованными) в отрывке, процитированном в предыдущем примечании.

Правила и примеры логического деления, проиллюстрированные в «Софисте».

Длинный и разнообразный ряд предикаментов, приведенный в «Софисте», иллюстрирует процесс логического деления в том виде, как его понимал Платон, и основанное на нем определение родового имени. Вы берете логическое целое и вычитаете из него часть за частью, пока не обнаружите искомое (quæsitum), изолированное от всего остального. Но вы всегда должны делить на две части (говорит он), где это возможно: дихотомия или двучленное деление — это истинное логическое деление; если это неосуществимо, следует стремиться к трихотомии или делению на наименьшее достижимое число частей. Более того, двучленное деление должно производиться согласно Формам (Идеям, Родам): части, которые вы выделяете, должны быть не просто частями, а Формами; каждая форма есть часть, но не каждая часть есть форма. Далее, вы должны провести линию деления как можно ближе к середине делимого (dividendum), чтобы части по обе стороны были почти равны: именно таким образом ваше деление с наибольшей вероятностью совпадет с формами по обе стороны линии. Это самый долгий путь, но самый безопасный. Логическая ошибка — делить на две очень неравные части: вы можете найти форму по одну сторону линии, но не получите никакой по другую. Так, плохая классификация — делить человеческий род на эллинов и варваров: варвары бесконечно многочисленны и разнообразны, не имея никакой общей формы, к которой можно было бы применить это название. Также неправильно делить Число на мириады с одной стороны и все остальные числа с другой — по той же причине. Вы должны делить человеческий род на две формы: мужской и женский, а число — на две: нечетное и четное. Так же нельзя делить стадные существа на людей с одной стороны и животных с другой; потому что этот последний термин охватывал бы многочисленные совершенно разрозненные частные случаи. Такая классификация подсказывается лишь личным чувством человека, который гордится своим интеллектом. Но если бы классификация была составлена любым другим разумным видом, например журавлями, они бы выделили журавлей с одной стороны, а животных — с другой, включив человека как один из многих разрозненных частных случаев в категорию «животное».

156 Платон, «Политик», стр. 268 D. μέρος ἀεὶ μέρους ἀφαιρουμένους ἐπ’ ἄκρον ἐφικνεῖσθαι τὸ ζητούμενον (постоянно отсекая часть от части, достигать предела искомого).

Убервег полагает, что Аристотель, когда говорит о αἱ γεγραμμέναι διαιρέσεις (записанных делениях), намекает на эти логические распределения в «Софисте» и «Политике» (Aechtheit der Platon. Schr. стр. 153-154).