«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

21. Как мы можем определить факт «реакции»? Мы не одобряем определение, что это переход актуализации от одного бытия в другое, если его получатель присваивает ее. Скажем ли мы, что (бытие) реагирует, когда нет актуализации, а только эффективный опыт? Но возможно ли, что бытие, которое реагирует, становится лучше; в то время как, напротив, тот, кто действует, теряет? (Бытие) может также действовать злым образом и оказывать на другое вредное влияние; и актуализация может быть постыдной, а аффективный опыт — почетным. Какое различие мы тогда установим (между действием и реакцией)? Скажем ли мы, что действие — это заставить (актуализацию) перейти от себя в других, а реакция — это принять в себя (действие) от кого-то другого? Но тогда как насчет (актуализаций), произведенных в себе, которые не переходят в других, таких как мышление и мнение? Можно даже возбудить себя размышлением или мнением эмотивного значения, без того, чтобы эта эмоция была вызвана кем-то другим. Мы поэтому определим действие как спонтанное движение, остается ли это движение в бытии, которое производит его, или переходит в кого-то другого.

Что же такое способность желания и желание вообще? Если желание возбуждается желаемым предметом (это есть претерпевание или страсть), даже если мы не станем принимать во внимание причину его возбуждения и заметим лишь, что оно возникло позже самого объекта, то такое желание не отличается от впечатления или побуждения.

Следует ли нам среди желаний различать действия, когда они исходят от интеллекта, и претерпевания, когда они призывают и влекут (Душу), так чтобы сущее было менее пассивным по отношению к тому, что оно получает от других, чем по отношению к тому, что оно получает от самого себя? Бесспорно, сущее может действовать на само себя. (Мы можем тогда определить) аффективное претерпевание и претерпевание сущего следующим образом. Они состоят в том, чтобы испытывать без какого-либо вклада со своей стороны такое изменение, которое не способствует «бытию», а, напротив, искажает его или, по крайней мере, не улучшает.

На это (определение) можно возразить, что если согревание себя состоит в получении такого тепла, которое частично способствует бытию субъекта, а частично нет, то мы имеем здесь одну и ту же вещь, которая одновременно является и не является претерпеванием. На это можно ответить, что существует два способа согревания себя. Кроме того, даже когда нагревание способствует бытию, оно делает это лишь в той мере, в какой некий другой объект претерпевает. Например, металл должен быть нагрет и претерпеть воздействие для производства бытия, называемого статуей, хотя сама эта статуя нагревается лишь привходящим образом. Если же металл становится более прекрасным под воздействием того, что его нагревает, или под воздействием самого нагревания, он претерпевает; ибо существуют два способа (претерпевания или) страдания: один состоит в становлении худшим, а другой — в становлении лучшим или, по крайней мере, в неизменности.

ПЕРЕДАЧА, ПРИЕМ И ОТНОШЕНИЕ ЛЕЖАТ В ОСНОВЕ ДЕЙСТВИЯ И ПРЕТЕРПЕВАНИЯ.

22. Причина того, что сущее претерпевает, заключается в том, что оно содержит род движения, называемый изменением, как бы оно его ни модифицировало; напротив, действие означает иметь в себе определенное движение, исходящее от самого себя или движение, которое имеет свою цель в каком-то другом сущем, а свое начало — в самом себе. В обоих случаях есть движение, но с тем различием, что действие, поскольку оно является действием, бесстрастно, тогда как претерпевание состоит в принятии претерпевающим новой для него диспозиции без принятия чего-либо, что способствовало бы его бытию; так, чтобы избежать (случая со статуей выше, где) претерпевание произошло с одним сущим (металлом), в то время как было произведено другое сущее (статуя). Следовательно, одна и та же вещь в одном состоянии будет действием, а в другом — претерпеванием. Таким образом, одно и то же движение в одном сущем будет действием, поскольку оно рассматривается с определенной точки зрения, а с другой — претерпеванием, поскольку оно расположено иным образом. Действие и претерпевание, таким образом, кажутся относительными, если рассматривать действие в его отношении к претерпеванию, поскольку одна и та же вещь является действием в одном и претерпеванием в другом. Также и потому, что ни одно из них не может рассматриваться само по себе, а только в том, кто действует или претерпевает, когда один движет, а другой движим. Каждый из этих терминов, следовательно, подразумевает две категории: одна дает движение, другая принимает его; следовательно, мы имеем передачу и прием, которые приводят к отношению. Если тот, кто принял движение, обладает им так же, как он обладает цветом, почему нельзя сказать, что он обладает движением? Абсолютные движения, такие как ходьба (и мышление), обладают шагами и мыслью.

ПРЕДСКАЗАНИЕ И РЕАГИРОВАНИЕ НА НЕГО НЕ ПОДПАДАЮТ ПОД ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДЕЙСТВИЯ И ПРЕТЕРПЕВАНИЯ.

Рассмотрим теперь, является ли предсказание действием и составляет ли адаптация своего курса к предсказанию кого-то другого претерпевание; ибо предсказание исходит от одного сущего и применяется к другому. Однако, хотя предсказание применяется к кому-то другому, мы не стали бы считать предсказание действием, а следование предсказанию кого-то другого — претерпеванием. В общем, даже мышление не является действием; мышление, действительно, не переходит в объект мысли, а функционирует внутри себя; это вовсе не действие. Актуализации — это вовсе не действия, и не все они совершают действия; действительно, они могут делать это лишь случайно. Можно возразить, что человек, который идет, конечно, оставит на земле след своих шагов и тем самым совершит действие. Такое действие было бы следствием чего-то другого, или человек действовал бы случайно; и это было бы случайно, потому что человек не думал об этом. Именно так даже неодушевленные предметы совершают некоторое действие: огонь нагревает, а лекарство исцеляет. Но довольно об этом.

7. ОБЛАДАНИЕ.

23. Рассмотрим теперь категорию «иметь» (обладание).

ОБЛАДАНИЕ НАСТОЛЬКО НЕОПРЕДЕЛЕННО И РАЗНООБРАЗНО, ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ КАТЕГОРИЕЙ.

Если глагол «иметь» используется в нескольких смыслах, почему бы нам не применить к этой категории все различные употребления этого слова; например, количество, потому что количество имеет размер; качество, потому что оно имеет цвет; отец, потому что у него есть сын; сын, потому что у него есть отец; и, в общем, все виды обладания? Скажут ли, что другие вещи, которыми можно обладать, уже классифицированы по категориям, рассмотренным выше, и что категория «обладания» включает только оружие, обувь и одежду? На это можно ответить вопросом, почему «обладание» этими объектами должно составлять категорию, и почему сжигание их, разрезание, закапывание или выбрасывание не составляло бы в равной степени одну или несколько категорий? Если ответ будет таким, что все эти вещи образуют одну категорию, потому что они относятся к телу, то это также создало бы другую категорию, если бы мы положили одежду на носилки; или точно так же, если бы кто-то был покрыт одеждой. Если другой ответ будет таким, что категория «обладания» состоит в «способе содержания» и в обладании, то все вещи, которыми обладают, должны быть сведены к этой категории, которая, таким образом, будет содержать все обладание, каким бы оно ни было, поскольку природа обладаемого объекта не могла бы здесь преобладать, чтобы создать какое-то различие. С другой стороны, если категория «обладания» должна исключать обладание количеством или качеством, потому что последние идеи уже образуют свои собственные категории; и не включать обладание частями из-за категории бытия (которая включает части), то почему эта категория должна содержать обладание оружием, когда оружие, как и обувь, принадлежит к категории бытия? В любом случае, как утверждение «У него есть оружие» может считаться чем-то простым, что можно свести к какой-либо одной категории? Это утверждение выражает ту же идею, что и «Он вооружен». Может ли это выражение («у него есть оружие») относиться только к человеку или даже к его статуе? Живой человек обладает совсем не так, как статуя, и глагол «иметь» используется здесь только как словесный ярлык (омоним), точно так же, как глагол «стоять» означал бы нечто совершенно иное в зависимости от того, относится ли он к человеку или к статуе. Кроме того, разумно ли делать общую категорию из какой-то чисто привходящей характеристики?

8. ПОЛОЖЕНИЕ.

24. Что касается категории положения, то она также содержит такие привходящие характеристики, как быть поднятым или сидящим. Здесь аристотелики не делают категорию положения саму по себе, а (выделяют) вид положения, как когда говорят: «Он помещен в такую-то позу» — фраза, в которой «быть помещенным» и «в такой-то позе» выражают две совершенно разные идеи — или, опять же, «он находится в таком-то месте». Теперь, поскольку поза и местоположение уже были изучены, какой смысл здесь объединять две категории в одну? Если, с другой стороны, выражение «он сидит» указывает на действие или претерпевание, не должно ли оно тогда быть сведено к категории действия или претерпевания? Более того, это сводилось бы к тому же самому, что сказать «он поднят», как сказать «он расположен выше»; точно так же, как мы говорим, что он расположен посередине или что он расположен внизу. Кроме того, сидение уже было рассмотрено в категории отношения; почему «бытие поднятым» не должно быть также относительной сущностью, поскольку категория отношения включает вещь слева и вещь справа, так же как и саму левую и правую руку?

Довольно этих размышлений (об аристотелевских категориях).

B. КРИТИКА КАТЕГОРИЙ СТОИКОВ.

25. Перейдем теперь к (стоическим) философам, которые, признавая только четыре категории, делят все на «субстанции», «качества», «модусы» и «отношения» и которые, приписывая всем (сущим) нечто общее, таким образом охватывают их единым родом.

КАТЕГОРИЯ ЧЕГО-ТО ОБЩЕГО АБСУРДНА.

Это учение вызывает множество возражений, особенно в том, что оно приписывает всем сущим нечто общее и таким образом охватывает их единым классом. Действительно, это «нечто», о котором они говорят, совершенно непостижимо; как и то, каким образом оно могло бы одинаково приспособиться к телам и к бестелесным сущностям, между которыми они не допускают достаточного различия, чтобы установить различие в этом «нечто». Кроме того, это нечто либо является, либо не является сущностью; если это сущность, то она должна быть формой; если это не сущность, то возникает тысяча абсурдов, среди которых будет и то, что сущность не является сущностью. Оставим поэтому этот пункт и посвятим себя делению на четыре категории.

1. СУБСТАНЦИЯ; СОГЛАСНО ИМ, ОНА РАЗДЕЛЕНА.

Стоики отводят первое место субстанциям и ставят материю перед другими субстанциями. Из этого следует, что стоики отводят один и тот же ранг своему первому Началу и вещам, которые стоят ниже него. Во-первых, они сводят к одному классу как предшествующие, так и последующие вещи, хотя невозможно объединить их таким образом. На самом деле, каждый раз, когда вещи различаются между собой тем, что одни являются предшествующими, а другие — последующими, те, что являются последующими, обязаны своей сущностью тем, что являются предшествующими. Напротив, когда вещи включены в один и тот же класс, все они в равной степени обязаны своей сущностью этому классу, поскольку класс — это «то, что утверждается о видах вещей в отношении сущности». Сами стоики признают это, говоря, что все вещи получают свою сущность от материи.

Кроме того, когда они насчитывают лишь одну субстанцию, они не перечисляют сами сущие, а ищут их начала. Но существует большая разница между рассмотрением начал и рассмотрением сущих. Если стоики не признают никакой другой сущности, кроме материи, и думают, что другие вещи являются модификациями материи, они ошибаются, сводя сущность и другие вещи к общему классу; им следовало бы скорее сказать, что сущность есть бытие, а другие вещи — модификации, а затем провести различие между этими модификациями. Далее, абсурдно утверждать, что (среди сущностей) одни должны быть субстанциями, а другие — иными вещами (такими как качества, модусы и отношения); ибо стоики признают лишь одну субстанцию, которая не содержит никакого различия, кроме как через деление, подобно массе на части; кроме того, они не должны приписывать делимость своей субстанции, потому что они учат, что она непрерывна. Им следовало бы поэтому сказать «субстанция» (а не «субстанции»).

МАТЕРИЯ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПЕРВИЧНЫМ НАЧАЛОМ.

26. Что наиболее шокирует в учении стоиков, так это то, что они отводят первое место тому, что является лишь потенциальностью, — материи, вместо того чтобы поставить актуализацию перед потенциальностью. Невозможно, чтобы потенциальное перешло к актуализации, если потенциальное занимает первое место среди сущих. Действительно, потенциальное никогда не могло бы улучшить само себя; и это подразумевает необходимую предшествующую актуализацию; в этом случае потенциальность уже не является началом. Или, если настаивать на том, что актуализация и потенциальность должны быть одновременными, оба начала окажутся зависящими от случая. Кроме того, даже если актуализация современна потенциальности, почему бы не отвести первое место актуализации? Почему это (материя) должно быть сущностью, а не те (формы)? Тот, кто утверждает, что форма является последующей, несет бремя доказательства; ибо материя не порождает форму, и качество не могло бы возникнуть из того, что не имеет качества; ни актуализация из того, что является потенциальным; иначе актуализация существовала бы ранее, даже в системе стоиков. Согласно им, даже Бог уже не прост: Он является последующим по отношению к материи; ибо Он есть тело, состоящее из формы и материи. Откуда же тогда Он получает свою форму? Если божество существует без материи, Он бестелесен в силу того, что Он является началом и разумом, и активное начало было бы, таким образом, бестелесным. Если даже без материи божество является сложным по сущности в силу своего тела, стоикам придется постулировать какой-то другой вид материи, который мог бы лучше подойти божеству.

МАТЕРИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕЛОМ «БЕЗ КАЧЕСТВА, НО С ВЕЛИЧИНОЙ» (СТОИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ).

Кроме того, как материя могла бы быть первым Началом, если она является телом? Если тело, о котором говорят стоики, имеет другую природу, то материю можно назвать телом только фигурально. Если они говорят, что общее свойство тела — иметь три измерения, то они говорят о математическом теле. Если, напротив, они присоединяют непроницаемость к трем измерениям, они больше не говорят о чем-то простом. Кроме того, непроницаемость — это качество или она происходит от качества; но что является источником непроницаемости? Откуда берется трехмерная протяженность? Кто наделил материю протяженностью? Материя, действительно, не содержится в идее трехмерной протяженности не более, чем последняя содержится в понятии материи. Следовательно, поскольку материя таким образом участвует в размере, она уже не является «простой» материей.

АБСОЛЮТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ КОНТИНГЕНТНОМУ СУЩЕСТВОВАНИЮ.

Более того, откуда происходит унификация материи? Материя не есть единство, но она участвует в единстве. Им следовало бы осознать, что материальная масса не предшествует всему и что первое место принадлежит тому, что не является массой, — самому Единству. Тогда им пришлось бы спускаться от Единства к множественности, от того, что не имеет размера, к актуальным размерам; поскольку, если размер един, то не потому, что он есть само Единство, а лишь потому, что он участвует в единстве. Мы должны поэтому признать, что то, что обладает первичным и абсолютным существованием, предшествует тому, что существует контингентно. Но как существует сама контингентность? Каков ее способ существования? Если бы стоики исследовали этот пункт, они бы в конечном итоге натолкнулись на (абсолютное Единство), которое не является единством лишь контингентно. Под этим выражением здесь понимается то, что является единым не само по себе, а через других.

БОГ СТОИКОВ — ЭТО ЛИШЬ МОДИФИЦИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ.

27. Стоики, действительно, поступили хорошо, отведя начало всего первому рангу; но им не следовало признавать в качестве начала и принимать за «бытие» то, что было бесформенным, пассивным, лишенным жизни и интеллекта, темным и неопределенным. Из-за красоты вселенной они вынуждены ввести в нее божество; но последнее получает свою сущность от материи; Он сложен и последующ (по отношению к материи); вернее, Он не более чем «модифицированная материя». Следовательно, если материя является субъектом, вне ее обязательно должно существовать какое-то другое начало, которое, воздействуя на материю, делает ее субъектом качеств, которые Он ей придает. Если бы это начало пребывало в материи и само было субъектом; если бы, иными словами, Он был современен материи, Он не смог бы свести материю к состоянию субъекта. Теперь совершенно невозможно (для этого начала) составлять субъект одновременно с материей; ибо в таком случае оба должны были бы служить субъектом для чего-то более высокого; и что это могло бы быть, если не могло быть дальнейшего начала, чтобы сделать их субъектом, если все вещи уже были поглощены этим (совместным) субъектом? Субъект обязательно является субъектом чего-то; не того, что он имеет в себе, а того, чье действие он претерпевает. Теперь он претерпевает действие того, что само по себе не является субъектом; следовательно, того, что находится вне его самого. Этот пункт, очевидно, был упущен из виду стоиками.

ЕСЛИ ВСЕ ПРОИСХОДИТ ОТ МАТЕРИИ, МАТЕРИЯ БОЛЬШЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ИХ СУБЪЕКТОМ.

С другой стороны, если материя и активное начало не нуждаются ни в чем внешнем, если субъект, который они составляют, может сам стать всем, принимая различные формы, как танцор, который может принимать все возможные позы, этот субъект больше не был бы субъектом, но Он был бы всем. Точно так же, как танцор не является субъектом поз (ибо они являются его актуализациями), точно так же «материя» стоиков больше не будет субъектом всех вещей, если все вещи происходят от материи; или, вернее, другие вещи больше не будут существовать на самом деле, они будут не чем иным, как «модифицированной материей», точно так же, как позы — не чем иным, как «модифицированным танцором». Теперь, если другие вещи больше не существуют на самом деле, материя больше не является субъектом; она больше не является материей сущностей, а является исключительно материей. Она больше не будет даже материей, потому что то, что является материей, должно быть материей чего-то; но то, что относится к чему-то другому, принадлежит к той же классификации, что и эта вещь, точно так же, как половина принадлежит к той же классификации, что и целое, и не является бытием целого. Но как не-сущность могла бы, кроме как случайно, относиться к сущности? Но абсолютная Сущность и сама материя относятся к сущности в силу того, что они являются сущностью. Теперь, если то, что должно быть, является простой потенциальностью, оно не может составлять «бытие», которым, следовательно, материя не могла бы быть.

МОНИЗМ СТОИКОВ РАЗРУШАЕТСЯ, КАК И ДУАЛИЗМ.

Следовательно, стоики, которые упрекают других философов (таких как Платон) в том, что они создают сущие из не-сущих, сами создают не-сущее из сущего. Действительно (в системе стоиков), мир, такой, какой он есть, не является бытием. Конечно, неразумно настаивать на том, что материя, которая является субъектом, должна тем не менее быть «бытием», а тела — нет, не более чем материя — «бытием»; но еще более неразумно настаивать на том, что мир является «бытием» не сам по себе, а только через одну из своих частей (а именно материю); что организм обязан своим бытием не душе, а только материи; и, наконец, что душа — это лишь модификация материи и нечто последующее по отношению к другим. От кого же тогда материя получила одушевление? Откуда берется ипостасное существование души? Как материя получает форму? Ибо, поскольку материя становится телами, душа — это нечто иное, чем материя. Если форма пришла от чего-то иного, чем душа, качество, соединяясь с материей, произвело бы не душу, а неодушевленные тела. Если нечто формирует материю и создает душу, созданной душе должна была бы предшествовать «созидающая душа».

ОШИБКА СТОИКОВ В ТОМ, ЧТО ОНИ ВЗЯЛИ ОЩУЩЕНИЕ В КАЧЕСТВЕ ПОВОДЫРЯ.

28. Теория стоиков вызывает бесчисленное множество дальнейших возражений; но мы остановимся здесь, чтобы самим не навлечь на себя насмешки, борясь с таким очевидным абсурдом. Достаточно того, что мы продемонстрировали, что эти философы принимают не-сущность за абсолютную сущность; (ставя телегу впереди лошади), они отводят Первое место тому, что должно занимать последнее. Причина их ошибки в том, что они выбрали ощущение в качестве поводыря и не консультировались ни с чем другим при определении как своих начал, так и следствий. Будучи убежденными, что тела являются подлинными сущностями, и отказываясь верить, что они трансформируются друг в друга, они полагали, что то, что пребывает в них (посреди их изменений), является реальной сущностью, точно так же, как можно было бы вообразить, что место, поскольку оно неразрушимо, является более существенным, чем (метаболические) тела. Хотя в системе стоиков место остается неизменным, этим философам не следовало рассматривать как сущность то, что пребывает каким бы то ни было образом; им следовало, во-первых, рассмотреть, каковы характеристики, обязательно присущие сущности, присутствие которых (характеристик) заставляет ее пребывать, не подвергаясь никакому изменению. Давайте действительно предположим, что тень постоянно пребывала бы, следуя за чем-то, что постоянно меняется; тень, однако, не была бы более реальной, чем объект, за которым она следует. Чувственный мир, взятый вместе со своими многочисленными объектами, является в большей степени сущностью, чем вещи, которые он содержит, просто потому, что он является их совокупностью. Теперь, если этот субъект, взятый в своей совокупности, является не-сущностью, как он мог бы быть субъектом? Самое удивительное, однако, заключается в том, что (стоики), во всем следуя свидетельству ощущения, не должны были также утверждать, что сущность может быть воспринята ощущением; ибо материи они не приписывают непроницаемость, потому что это качество (и потому что, согласно им, материя не имеет качества). Если они настаивают на том, что материя воспринимается интеллектом, это мог бы быть только иррациональный интеллект, который считал бы себя ниже материи и приписывал бы ей, а не себе, привилегию составлять подлинную сущность. Поскольку в их системе интеллект является не-сущностью, как может быть доверие к этому интеллекту, когда он говорит о вещах, превосходящих его, и с которыми он не обладает никакой близостью? Но мы уже достаточно сказали о природе этих предметов в другом месте.

2. КАЧЕСТВО.

КАЧЕСТВА БЕСТЕЛЕСНЫ.

29. Поскольку стоики говорят о качествах, они должны рассматривать их как отличные от субъектов; иначе они не отвели бы им второе место. Теперь, чтобы быть чем-то иным, чем субъекты, качества должны быть простыми и, следовательно, не сложными; то есть они не должны, поскольку они являются качествами, содержать никакой материи. В этом случае качества должны быть бестелесными и активными; ибо, согласно стоикам, материя — это пассивный субъект. Если, напротив, сами качества пассивны, деление на субъекты и качества абсурдно, потому что оно классифицировало бы отдельно простые и сложные вещи, а затем воссоединило бы их в одну классификацию. Далее, оно ошибочно тем, что помещает один из видов в другой (материю в качества), как если бы наука была разделена на два вида, из которых один включал бы грамматику, а другой — грамматику с чем-то дополнительным.

«СЕМЕННЫЕ ЛОГОСЫ» КАК КВАЛИФИЦИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ БЫЛИ БЫ СЛОЖНЫМИ И ВТОРИЧНЫМИ.

Если стоики говорят, что качества — это «квалифицированная материя», то их («семенные) логосы», будучи не просто соединенными с природой, а (полностью) материальными, без сомнения, образуют композит; но прежде чем образовать этот композит, они сами уже будут состоять из материи и форм; они сами, следовательно, будут ни логосами, ни формами.

ЧЕТЫРЕ КАТЕГОРИИ СТОИКОВ ИСПАРЯЮТСЯ, ОСТАВЛЯЯ МАТЕРИЮ ОДНУ В КАЧЕСТВЕ ОСНОВЫ.

Если (стоики) говорят, что «логосы» — это лишь модифицированная материя, они тогда признают, что качества — это модусы, и (стоикам) следовало бы поместить логосы в четвертую категорию — отношения. Если, однако, отношение — это нечто иное, чем модальность, в чем состоит это различие? В том ли, что модальность здесь обладает большей реальностью? Но если модальность, взятая сама по себе, не является реальностью, зачем тогда делать из нее категорию? Конечно, было бы невозможно собрать в одну категорию как сущность, так и не-сущность. В чем же тогда состоит эта модификация материи? Она должна быть либо сущностью, либо не-сущностью. Если это сущность, она обязательно бестелесна. Если это не-сущность, это не что иное, как слово, и существует только материя. В этом случае качество — это ничто реальное, а модальность — тем более. Что касается четвертой категории, отношения, то в ней абсолютно не будет никакой реальности. Эта система стоиков, следовательно, не содержит ничего, кроме материи.

КУЛЬТ МАТЕРИИ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИГНОРИРОВАНИЕ ДУШИ И ИНТЕЛЛЕКТА.

Но по чьему авторитету мы узнаем это? Конечно, не по авторитету самой материи, если только она из-за своей модификации не становится интеллектом; но эта (предполагаемая) модификация — лишь бессмысленное добавление; следовательно, это должна быть материя, которая воспринимает эти вещи и выражает их. Если бы мы спросили, произносит ли материя чувственные вещи, мы могли бы действительно спросить себя, как материя мыслит и выполняет функции души, хотя материи не хватает как души, так и интеллекта. Если, напротив, материя произносит что-то бессмысленное, настаивая на том, что она есть то, чем она не является и чем не могла бы быть, кому следует приписать это глупое высказывание? Конечно, только материи, если бы она могла говорить. Но материя не говорит; и тот, кто говорит так, делает это только потому, что он заимствовал многое у материи, что он стал ее рабом, хотя у него есть душа. Дело в том, что он невежественен по отношению к самому себе, а также к природе способности, которая может раскрыть истину об этом предмете (интеллекте).

3. МОДАЛЬНОСТЬ.

МОДАЛЬНОСТЬ НЕ ДОЛЖНА ЗАНИМАТЬ ДАЖЕ ТРЕТЬЕГО РАНГА СУЩЕСТВОВАНИЯ.

30. Абсурдно отводить третий ранг модальностям и даже отводить им какое-либо место вообще; ибо все модальности относятся к материи. Однако на это можно возразить, что существуют различия между модальностями; различные модификации, которые претерпевает материя, — это не то же самое, что модальности; качества, несомненно, являются модальностями материи, но модальности, в строгом смысле слова, относятся к качествам. (Ответ на это заключается в том, что) поскольку качества являются лишь модальностями материи, технические модальности, упомянутые самими (стоиками), сводятся к материи и обязательно относятся к ней. Учитывая многие различия, существующие между ними, как иначе модальности могли бы образовать категорию? Как можно свести к одной классификации длину в три фута и белизну — поскольку одно является количеством, а другое — качеством? Как можно было бы свести к этому время и место? Кроме того, как можно было бы рассматривать как модальности такие выражения, как «вчера», «прежде», «в Ликее» и «в Академии»? Как можно было бы объяснить время как модальность? Ни время, ни вещи, которые находятся во времени, ни место, ни вещи, которые находятся в месте, не могли бы быть модальностями. Как «действовать» — это модальность, поскольку тот, кто действует, сам по себе не является модальностью, а скорее действует в рамках какой-то модальности или даже действует просто? И тот, кто претерпевает, не является модальностью; он скорее претерпевает что-то в модальности, или, скорее, он претерпевает какое-то претерпевание таким образом. Модальность скорее подходит (аристотелевским) категориям положения и обладания; а что касается обладания, то никто даже не обладает «в такой или такой модальности», а обладает чисто и просто.

4. ОТНОШЕНИЕ; СТОИКИ ПУТАЮТ НОВОЕ С ПРЕДШЕСТВУЮЩИМ.

31. Если бы стоики не сводили отношение к общему роду вместе с другими обсуждаемыми категориями, могли бы быть веские основания исследовать, приписывают ли они субстанциальную (или ипостасную) реальность этим способам «бытия»; ибо часто они не приписывают им никакой. Но что сказать об их смешении нового и предшествующего в одной и той же классификации? Это, очевидно, абсурд; ибо, конечно, один и два должны существовать до половины или двойного.

Что касается философов (например, Платона), которые учили другим мнениям о сущностях и их началах, рассматриваемых как конечные или бесконечные, телесные или бестелесные, или одновременно телесные и бестелесные, мы рассмотрим каждое из этих мнений отдельно, учитывая также исторические возражения древних (философов).

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. Категории Плотина.

1. После обсуждения учения о десяти категориях (Аристотеля) и разговора о (стоиках), которые сводят все вещи к единому роду, а затем распределяют их по четырем видам, мы должны еще изложить наше собственное мнение по этому вопросу, стремясь, однако, соответствовать учению Платона.

ПЛОТИН ВЫНУЖДЕН К ДЕМОНСТРАЦИИ СВОЕГО РАСХОЖДЕНИЯ С ПЛАТОНОМ.

Если бы мы придерживались мнения, что сущность едина, нам не нужно было бы изучать, существует ли один единственный род для всех вещей, можно ли свести все роды к одному, существуют ли начала, являются ли роды одновременно началами или все начала являются родами, не говоря при этом обратного, что все роды являются началами; или, если мы должны различать их, сказать, что некоторые начала являются одновременно родами, или некоторые роды являются началами, или, наконец, являются ли все начала родами, в то время как роды не являются началами, и наоборот. Но поскольку мы не признаем, что сущность едина, причины чего были выдвинуты Платоном и другими философами, мы вынуждены рассматривать все эти вопросы и, прежде всего, объяснить, почему мы признаем роды сущностей и какое число мы определяем.

ПЛОТИН ДОБАВЛЯЕТ К СУЩНОСТИ ВЕЧНОСТЬ, ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ СУЩНОСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЙ.

Поскольку мы собираемся рассматривать сущность или сущности, мы должны прежде всего прояснить значение сущности, которую мы сейчас рассматриваем, и отличить ее от того, что другие люди имеют в виду под этим словом, которое мы скорее назвали бы тем, что становится, тем, что никогда не является подлинной сущностью. И кроме того, должно быть ясно понято, что, делая это различие, мы не намерены делить род на виды той же природы, как пытался сделать Платон. Ибо было бы нелепо подводить под один и тот же род как сущность, так и не-сущность, или Сократа и образ Сократа. Род делений, который здесь предпринимается, будет поэтому состоять только в отделении вещей, существенно различных, как, например, объяснение того, что кажущаяся сущность — это не то же самое, что подлинная Сущность, путем демонстрации того, что природа последней совершенно иная. Чтобы прояснить эту ее природу, необходимо будет добавить к идее сущности идею вечности и таким образом продемонстрировать, что природа бытия никогда не могла бы быть обманчивой. Именно об этом виде сущности (то есть об умопостигаемой Сущности) мы собираемся говорить, допуская, что она не едина. Позже мы будем говорить о порождении, о том, что становится, и о чувственном мире.

ИЕРАРХИЧЕСКОЕ УСТРОЙСТВО ВСЕЛЕННОЙ.

2. Утверждая, как мы это делаем, что мировая Сущность не едина, мы должны столкнуться с вопросом, является ли число сущих определенным или бесконечным. Сказать, что мировая Сущность не едина, однако, значит сказать, что она одновременно и едина, и множественна, разнообразное единство, которое охватывает множество. Поэтому необходимо, чтобы Единое, так понятое, было единым, поскольку оно образует единый род, содержащий в качестве видов сущности, посредством которых оно одновременно является единым и множественным; или должно быть несколько родов, но чтобы все они были подведены под единый; или, опять же, чтобы было несколько родов, которые, однако, не подведены друг под друга, из которых каждый, будучи независимым от других, может содержать то, что находится ниже него, состоя из менее обширных родов или видов, ниже которых нет ничего, кроме индивидов; так что все эти вещи могут способствовать конституированию единой природы, вместе составляя организацию умопостигаемого мира, который мы называем мировой Сущностью (или «бытием»).

ЭЛЕМЕНТЫ ВСЕЛЕННОЙ ЯВЛЯЮТСЯ НАЧАЛАМИ И РОДАМИ ОДНОВРЕМЕННО.

При этих обстоятельствах деления, которые мы устанавливаем, являются уже не только родами, они являются одновременно самими началами мировой Сущности; с одной стороны, они являются родами, потому что они содержат менее обширные роды, под которыми находятся виды, заканчивающиеся индивидами; они также являются началами, потому что мировая Сущность состоит из множественных элементов и потому что эти элементы составляют совокупность Сущности. Если бы было сказано только, что мировая Сущность состоит из нескольких элементов и что эти элементы, сотрудничая, составляют Все, без добавления того, что они разветвляются на низшие виды, наши деления были бы действительно началами, но они уже не были бы родами. Например, если сказать, что чувственный мир состоит из четырех элементов, таких как огонь или другие элементы, эти элементы являются действительно началами, но не родами, если только это имя не используется как словесное сходство (или омоним, или каламбур).

БУДУЧИ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ, КАК РОДЫ, ТАК И ИНДИВИДЫ БУДУТ РАЗЛИЧНЫ.

Допуская поэтому существование определенных родов, которые являются одновременно началами, мы должны еще рассмотреть, следует ли их мыслить так, чтобы эти роды, вместе с вещами, содержащимися в каждом из них, смешивались, сливались и образовывали целое путем их смешения. Если так, то роды существовали бы потенциально, но не в актуализации; ни один из них не имел бы ничего характерного. Далее, допуская различимость родов, можем ли мы допустить, что индивиды смешиваются? Но что тогда стало бы с самими родами? Будут ли они пребывать сами по себе и останутся ли они чистыми, без взаимного уничтожения смешанных индивидов? Позже мы укажем, как такие вещи могли бы происходить.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО РОДОВ УНИЧТОЖИЛО БЫ ВИДЫ; МНОГООБРАЗИЕ ДОЛЖНО ПРЕДСУЩЕСТВОВАТЬ.

Теперь, когда мы объяснили существование родов, которые, кроме того, являются началами бытия, и что с другой точки зрения существуют начала (или элементы) и соединения, мы должны будем изложить критерий, по которому мы конституируем эти роды; мы должны будем спросить, как они могут быть отличены друг от друга, вместо того чтобы сводить их к единому (началу), как если бы они были объединены случайно, хотя действительно кажется более рациональным свести их к единому (началу). Было бы возможно свести их таким образом, если бы все вещи были видами сущности, если бы индивиды были заключены в этих видах и если бы не было ничего вне этих видов. Но такое предположение уничтожило бы виды — ибо такие виды уже не были бы видами или формами; — и с того момента не было бы дальнейшей необходимости в сведении множественности к единству, и все формировало бы единое единство; так что, все вещи принадлежали бы этому Единому, никакого бытия вне Единого не существовало бы, поскольку оно было чем-то иным.

Как же Единое могло стать многообразным и как оно могло породить виды, если не существовало ничего, кроме него? Ибо оно не было бы многообразным, если бы не было чего-то, что делило бы его, такого как размер; теперь то, что делит, отлично от того, что делится. Сам факт, что оно делит себя или передает себя другим, показывает, что оно было уже делимым до деления.

СУЩЕСТВУЕТ БОЛЕЕ ЧЕМ ОДИН РОД, ИБО НЕ ВСЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНО ПОД БЫТИЕ И СУЩНОСТЬ.

По этой и другим причинам, поэтому, мы должны позаботиться о том, чтобы избежать утверждения единого рода; ибо было бы невозможно применить ко всему наименования «бытия» и «сущности». Если действительно существуют очень разные объекты, называемые сущностью, это только случайно, точно так же, как если бы кто-то назвал цвет белый бытием; ибо строго мы не можем применить «бытие» к белому, как рассматриваемому отдельно.

ЕДИНОЕ НАСТОЛЬКО ВЫШЕ ВСЕХ РОДОВ, ЧТО НЕ СЧИТАЕТСЯ.

3. Мы поэтому утверждаем существование нескольких родов и что эта множественность не случайна. Эти различные роды, однако, зависят от Единого. Но даже если они зависят от Единого, если Единое не является чем-то, что может быть утверждено о каждом из них, как рассматриваемом в его бытии, то ничто не мешает каждому из них, не имея ничего общего с другими, составлять род отдельно. Мы также допускаем, что Единое, существуя вне родов, которые порождены Им, является их причиной, хотя другие сущности, рассматриваемые в их бытии, не провозглашают этого. Да, действительно, Единое находится вне других сущностей. Кроме того, Он выше их; настолько, что Он не считается одним из них; ибо именно через Него существуют другие сущности, которые, поскольку они являются родами, равны.

МЫ ОБСУЖДАЕМ ЗДЕСЬ НЕ АБСОЛЮТНОЕ ЕДИНОЕ, А СУЩНОСТНОЕ ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНОЕ.

Все же спросят: какова природа Единого, который не считается среди родов? Это (абсолютное Единое) находится вне нашего нынешнего рассмотрения; ибо мы изучаем не Того, Кто выше сущности, а сами сущности. Мы должны поэтому пройти мимо абсолютного Единого и искать то, которое считается среди родов.

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНОЕ НАХОДИТСЯ В НЕКОТОРЫХ РОДАХ, НО НЕ В ДРУГИХ.

Для начала (если мы рассматриваем относительное Единое с этой точки зрения), будет казаться удивительным видеть причину, перечисляемую вместе с эффектами. Было бы действительно неразумно запихивать в один род как высшие, так и низшие вещи. Если тем не менее, при подсчете одного среди сущностей, причиной которых Он является, Он должен был рассматриваться как род, которому другие сущности должны были быть подчинены и от которого они отличались; если, кроме того, одно не должно было быть предикатом других сущностей ни как род, ни в каком-либо другом отношении, все равно было бы необходимо, чтобы роды, которые обладали сущностью, подводили виды под себя; поскольку, например, двигаясь, вы производите ходьбу, и все же ходьба не может считаться родом, подчиненным вам; но выше ходьбы не существовало ничего другого, что могло бы, по отношению к ней, действовать как род; и если тем не менее существовали вещи под ходьбой, ходьба была бы, по отношению к ним, родом сущностей.

ЧАСТИ МНОГООБРАЗНОГО ЕДИНСТВА ОТДЕЛЬНЫ ТОЛЬКО ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Возможно, вместо того чтобы говорить, что одно является причиной других вещей, нам пришлось бы признать, что эти вещи являются как части и элементы одного; и что все вещи образуют единую природу, в которой только наша мысль устанавливает деления; так что, в силу своей удивительной силы, эта природа есть единство, распределенное во всех вещах, появляющееся и становящееся многообразным, как если бы оно было в движении, и что одно должно перестать быть единством в результате плодотворности своей природы. Если бы мы перечисляли последовательно части такой природы, мы бы предоставили каждой из них отдельное существование, игнорируя то, что мы не видели целое вместе. Но после того, как мы таким образом отделили части, мы вскоре снова приблизим их, не будучи в состоянии долго держать отдельно изолированные элементы, которые стремятся воссоединиться. Вот почему мы не могли не сделать из них целое, позволяя им еще раз стать единством, или, вернее, быть единством. Кроме того, это будет легче понять, когда мы узнаем, что это за сущности и сколько существует родов сущностей; ибо мы тогда сможем постичь их способ существования. И поскольку в этих делах нехорошо ограничиваться отрицаниями, а стремиться к позитивному знанию и к полному интеллекту предмета, здесь рассматриваемого, мы должны будем провести это исследование.

РОДЫ СУЩНОСТИ БУДУТ ОПРЕДЕЛЕНЫ ПУТЕМ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЕДИНОГО И МНОГОГО.

4. Если, занимаясь этим чувственным миром, мы хотели бы определить природу тел, не начали бы мы с изучения какой-то его части, такой как камень? Мы могли бы тогда различить в нем субстанцию, количество — такое как измерение — и качество, такое как цвет; и после обнаружения этих же элементов в других телах мы могли бы сказать, что элементами телесной природы являются бытие, количество и качество; но что эти три сосуществуют; и что, хотя мысль различает их, все три образуют лишь одно и то же тело. Если, кроме того, мы признали бы, что движение свойственно этой же организации, не добавили бы мы его к трем уже различенным элементам? Эти четыре элемента, однако, образовали бы лишь один, и тело, хотя и одно, было бы по своей природе воссоединением всех четырех. Мы должны будем проделать тот же путь с нашим нынешним предметом, умопостигаемым Бытием, и его родами и началами. Только в этом сравнении мы должны будем сделать абстракцию всего, что свойственно телам, такого как порождение, чувственное восприятие и протяженность. После установления этого разделения и таким образом различения существенно разных вещей мы придем к концепции определенного умопостигаемого существования, которое обладает реальной сущностью и единством в еще более высокой степени. С этой точки зрения можно было бы удивиться, как (субстанция, которая таким образом) едина, может быть одновременно и единой, и многой. В отношении тел общепризнано, что одна и та же вещь является и единой, и многой; тело может действительно быть разделено бесконечно; цвет и внешний вид, например, являются в нем очень различающимися свойствами, поскольку они разделены здесь, внизу. Но в отношении души, если ее мыслить как единую, без протяженности, измерения и абсолютно простую, как это кажется на первый взгляд, как могли бы мы после этого верить, что душа многообразна? Мы ожидали бы здесь достичь единства, тем более что после разделения животного на тело и душу и после демонстрации того, что тело многообразно, сложно и разнообразно, можно было бы, напротив, ожидать найти душу простой; и принять этот вывод как окончательный, как конец наших исследований. Мы таким образом взяли бы душу как образец умопостигаемого мира, точно так же, как тело представляет чувственный мир. Рассмотрев таким образом эту душу, давайте исследуем, как это единство может быть многообразным; как, в свою очередь, многообразное может быть единством; не как композит, образованный из разделяемых частей, а как единая природа, одновременно единая и многообразная. Ибо, как мы уже сказали, только начав с этого пункта и продемонстрировав его, мы твердо установим истину о родах сущности.

ДУША — ЭТО МНОЖЕСТВЕННОЕ ЕДИНСТВО СЕМЕННЫХ ЛОГОСОВ.

5. Первое соображение, которое встречается нам, заключается в том, что каждое тело, будь то животных или растений, множественно в силу своих цветов, форм, размеров, видов частей и разнообразия их положения; и что тем не менее все вещи происходят от единства, будь то от абсолютно простого Единства, или от привычки универсального Единства, или от какого-то начала, имеющего больше единства — и, следовательно, больше сущности, — чем вещи, которые оно производит; потому что, чем дальше расстояние от единства, тем меньше сущности. Начало, которое формирует тела, должно поэтому быть единым, не будучи ни абсолютно единым, ни идентичным с Единым; иначе оно не произвело бы множественности, которая была бы далека от единства; следовательно, оно должно быть множественным единством. Теперь эта множественность состоит из («семенных) логосов», которые исходят от души. Логосы, действительно, не являются чем-то иным, чем душа; ибо сама душа есть логос, будучи началом логосов; логосы — это актуализация души, которая действует согласно своему бытию; и это бытие есть потенциальность логосов. Душа, следовательно, есть множественность одновременно с единством; что ясно демонстрируется действием, которое она оказывает на другие вещи.

ДУША — ЭТО ОПРЕДЕЛЕННАЯ СУЩНОСТЬ КАК ЧАСТНОЕ БЫТИЕ.

Но что такое душа, рассматриваемая отдельно от всякого действия, если мы исследуем в ней часть, которая не работает над формированием тел? Не найдется ли в ней все еще множественность сил? Что касается мировой Сущности, никто даже не думает лишать душу ее. Но является ли ее признанная сущность той же самой, что предикат камня? Конечно, нет. Кроме того, даже в сущности камня «бытие» и «бытие камнем» — это неотделимые понятия, точно так же, как «бытие» и «бытие душой» в душе — это лишь одно и то же. Должны ли мы тогда рассматривать как различное в ней сущность с одной стороны, а с другой — остаток (то, что составляет бытие); так что это было бы различие (свойственное бытию), которое, будучи добавлено к ней, составляло бы душу? Нет: душа, несомненно, является определенной сущностью; не как «белый человек», а только как частное бытие; иными словами, она имеет то, что она имеет, в силу самого своего бытия.

Сущность Души проистекает из ее бытия; добавляя жизнь к сущности.

6. Однако не можем ли мы сказать, что Душа обладает всем, что она имеет, не через свое бытие, в том смысле, что в ней мы должны различать, с одной стороны, сущность, а с другой — некий вид сущности? Если Душа обладает таким видом сущности и если этот вид сущности приходит к ней извне, то целое уже не будет бытием Души, поскольку она есть Душа; лишь частично это будет бытие Души, а не в совокупности. К тому же, чем была бы сущность Души без других вещей, составляющих ее бытие? Будет ли сущность для Души такой же, как для камня? Не должны ли мы, скорее, настаивать на том, что эта сущность Души проистекает из самого ее бытия; что эта сущность является ее источником и началом; или, вернее, что она есть все, чем является Душа, и, следовательно, есть жизнь; и, наконец, что в Душе жизнь и сущность сливаются?

ЕДИНСТВО ДУШИ НЕ ПОДОБНО ЕДИНСТВУ ЛОГОСА, ВКЛЮЧАЮЩЕГО МНОЖЕСТВЕННОСТЬ.

Скажем ли мы, что это единство подобно единству «логоса» (формы)? Нет. Субстанция Души едина; но такое единство не исключает двойственности или даже множественности, ибо оно допускает все атрибуты, присущие Душе.

ДУША ЕСТЬ И БЫТИЕ, И ЖИЗНЬ.

Следует ли нам сказать, что Душа есть и бытие, и жизнь, или что она обладает жизнью? Сказать, что Душа обладает жизнью, означало бы, что обладатель не является живым по своей природе или что жизнь не присуща ее «бытию». Если же мы не можем сказать, что одно из двух обладает другим, мы должны признать, что оба они тождественны, или что Душа есть одновременно и единое, и многое, в своем единстве охватывающее все, что в ней проявляется; что сама по себе она едина, но множественна по отношению к другим вещам; что, будучи единой сама по себе, она делает себя множественной своим движением; что, образуя целое, которое едино, она стремится рассмотреть себя в своей множественности. Так и Сущность не остается унитарной, поскольку ее потенциальность распространяется на все, чем она стала. Именно созерцание заставляет ее казаться множественной, необходимое мышление умножило ее. Если она кажется только единой, то лишь потому, что она еще не мыслила, и в действительности она все еще только едина.

ПЕРВЫЕ ДВА РОДА — ЭТО БЫТИЕ И ДВИЖЕНИЕ.

7. Что и в каком количестве можно увидеть в Душе? Поскольку мы обнаружили в Душе и бытие, и жизнь, и поскольку и бытие, и жизнь являются общим в каждой Душе, и поскольку жизнь пребывает в Уме, признавая, что существует (помимо Души и ее бытия) Ум и его жизнь, мы постулируем в качестве рода то, что является общим во всей жизни, а именно: движение; следовательно, бытие и движение, которые составляют первичную жизнь, будут нашими первыми двумя категориями. Хотя (в действительности) они сливаются, они различаются мышлением, которое неспособно приближаться исключительно к единству и чье упражнение принуждает к этому различению. Кроме того, можно, вы можете в других объектах ясно видеть сущность, отличную от движения или жизни, хотя их сущность не является подлинной, а лишь призрачной или фигуральной. Точно так же, как образу человека недостает нескольких вещей, и, среди прочих, самого важного — жизни, так и сущность чувственных объектов есть лишь тень подлинной сущности, лишенная высшей степени сущности, а именно витальности, которая проявляется в ее архетипе. Итак, вы видите, что довольно легко различить, с одной стороны, сущность и жизнь, а с другой — жизнь и сущность. Сущность есть род и содержит несколько видов; теперь движение не должно подводиться под сущность или полагаться внутри сущности, но должно быть приравнено к сущности. Когда мы помещаем движение внутри сущности, это не потому, что мы считаем жизнь субъектом движения, а потому, что движение есть актуализация жизни; только в мышлении каждое из них может существовать отдельно. Эти две природы, следовательно, образуют лишь одну; ибо сущность существует не в потенциальности, а в актуализации; и если мы мыслим эти два рода как отделенные друг от друга, все равно будет видно, что движение находится внутри сущности, а сущность — внутри движения. В единстве сущности два элемента, если рассматривать их отдельно, взаимно предполагают друг друга; но мышление утверждает их двойственность и показывает, что каждый из двух рядов есть двойное единство.

ЕЩЕ ОДИН РОД — ПОКОЙ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ ЛИШЬ ИНОЙ ВИД ДВИЖЕНИЯ.

Поскольку же именно в сфере сущности проявляется движение и поскольку движение скорее являет свое совершенство, чем разделяет свое бытие; и поскольку сущность, чтобы выполнить назначенную ей здесь природу, должна всегда пребывать в движении, было бы еще более абсурдно отказывать ей в покое, чем отказывать в движении. Понятие и концепция покоя еще более гармонируют с природой сущности, чем понятия движения; ибо именно в сущности можно найти то, что называется «пребыванием в том же состоянии», «существованием тем же образом» и «бытием единообразным». Утвердим же, что покой есть род, отличный от движения, противоположностью которого он кажется.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПОКОЕМ И СУЩНОСТЬЮ.

Многими способами можно показать, что покой должен быть отделен от сущности. Во-первых, если бы покой был тождественен сущности, почему бы это было так, а не движение, которое есть жизнь, актуализация бытия и самой сущности? Поскольку мы провели различие между движением и сущностью и поскольку мы сказали, что оно одновременно тождественно ей и в то же время отлично от нее; и поскольку сущность и движение отличны друг от друга с одной точки зрения, но с другой — тождественны; мы должны также (в мышлении) различать покой и сущность, не разделяя их (в существовании); и, разделяя их в мышлении, мы сделаем из него отдельный род. Действительно, если бы покой и сущность смешивались в совершенном союзе, если бы мы не признавали между ними никакой разницы, мы все равно были бы обязаны отождествить покой с движением через посредство сущности; таким образом, покой и движение вместе образовали бы лишь одну и ту же вещь.

СУЩНОСТЬ, ПОКОЙ И ДВИЖЕНИЕ СУЩЕСТВУЮТ, ПОТОМУ ЧТО МЫСЛЯТСЯ УМОМ.

8. Мы должны постулировать эти три рода (сущность, движение и покой), потому что Ум мыслит каждый из них отдельно. Мысля их одновременно, Ум полагает их; и как только Ум мыслит их, они существуют (в бытии). Вещи, чье существование («сущность») предполагает материю, не существуют в Уме; иначе они были бы нематериальными. Напротив, нематериальные вещи возникают в существовании, будучи просто мыслимыми. Итак, созерцайте чистый Ум, вместо того чтобы искать его телесными глазами, устремите на него свой внутренний взор. Тогда вы увидите очаг «Бытия», где сияет неусыпный свет; вы увидите в нем, как сущности существуют одновременно разделенными и объединенными; вы увидите в нем пребывающую жизнь, мышление, которое относится не к будущему, а к настоящему; которое обладает им уже сейчас и обладает им вечно; которое мыслит то, что ему близко, а не то, что чуждо. Ум мыслит: и вы имеете актуализацию и движение. Ум мыслит то, что в нем самом: и вы имеете «бытие» и сущность; ибо, просто существуя, Ум мыслит: Ум мыслит себя как существующий, и объект, к которому Ум применяет свое мышление, также существует. Актуализация Ума на самого себя не есть «бытие»; но объект, к которому он отсылает, Принцип, из которого он проистекает, есть сущность. Сущность, действительно, есть объект интуиции, но не сама интуиция; последняя существует (имеет «сущность») только потому, что она исходит из него и возвращается к нему. Теперь, поскольку сущность есть актуализация, а не потенциальность, она объединяет оба термина (существование и интуицию, объект и субъект) и, не разделяя их, делает из интуиции сущность, а из сущности — интуицию. Сущность есть непоколебимый фундамент всех вещей и опора их существования; она черпает свои владения не из чуждого источника, удерживая их от себя и внутри себя. Она одновременно является целью мышления, потому что это покой, который никогда не нуждался в начале, и принципом, из которого родилось мышление, потому что это нерожденный покой; ибо движение не может ни исходить из движения, ни стремиться к нему. Идея также принадлежит к роду покоя, потому что она есть цель (или предел) Ума; но интеллектуальная актуализация, посредством которой она мыслится, составляет движение. Таким образом, все эти вещи образуют лишь одну вещь; и движение, покой и вещи, которые существуют во всех сущностях, составляют роды (или классификации). Более того, каждая сущность, последующая этим родам, в свою очередь, также является определенной сущностью, определенным покоем и определенным движением.

ЭТА ТРОИЧНАЯ ИГРА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ТАКЖЕ ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ.

Подводя итог тому, что мы обнаружили относительно природы Сущности, мы находим прежде всего три рода. Затем эти три — Сущность, Движение и Покой — созерцались соответственно сущностью, движением и покоем внутри нас самих, которые мы также гармонизировали с этими умопостигаемыми вещами. Затем мы снова утратили способность различать их, объединяя, смешивая и сливая эти три рода. Но чуть позже мы разделили, извлекли и различили их, чтобы снова увидеть сущность, движение и покой; три вещи, каждая из которых существует отдельно. Результатом этого процесса является то, что они рассматриваются как различные, различаемые по их различиям, и признание различия в сущности путем постулирования трех вещей, каждая из которых существует отдельно. С другой стороны, если рассматривать их в их отношении к единству и в единстве, если все они сведены к тому, чтобы быть чем-то единичным и тождественным, можно увидеть возникновение, или, скорее, существование тождества. К трем уже признанным родам мы, следовательно, должны будем добавить тождество или различие, или (на языке Платона) «самость и инаковость». Эти две классификации, добавленные к трем другим, в сумме составят пять родов для всех вещей. Тождество и различие (являются подлинными родами, действительно, потому что они) также сообщают свои характеристики низшим (существам), каждое из которых проявляет некий подобный элемент.

ЭТИ ПЯТЬ РОДОВ ЯВЛЯЮТСЯ ПЕРВИЧНЫМИ, ПОТОМУ ЧТО О НИХ НИЧЕГО НЕЛЬЗЯ УТВЕРЖДАТЬ.

Эти пять родов, которые мы таким образом признаем, являются первичными, потому что о них ничего нельзя предикатировать в категории существования (бытия). Несомненно, поскольку они являются сущностями, сущность могла бы предикатироваться о них; но сущность не предикатировалась бы о них, потому что «бытие» не есть частная сущность. Также сущность не предикатируется о движении или покое, ибо это виды сущности. Также сущность не участвует в этих четырех родах, как если бы они были высшими родами, под которые была бы подведена сама сущность; ибо покой, движение, тождество и различие не выступают за пределы сферы сущности и не являются предшествующими ей.