«Прагматизм и идеализм»

Мне кажется, есть намек на эту рационалистическую позицию в том факте, например, что г-н Бертран Рассел начинает свою недавнюю брошюру о «Проблемах философии» со следующего вопроса о знании: «Существует ли в мире какое-либо знание, которое настолько достоверно, что ни один разумный человек не мог бы усомниться в нем?» Я имею в виду, что первоначальное и первостепенное значение, придаваемое здесь этому вопросу, создает впечатление, что высшей реальностью для философии по-прежнему является какой-то независимо достоверный кусок знания. Я предпочитаю, вместе с прагматистами и гуманистами, думать о знании как о связанном с целями личностей как разумных существ, или с реальностями, раскрываемыми в процессе познания. Хотя в его книге есть отрывки, которые показывают, что г-н Рассел осознает «я», психические элементы и процессы, которые входят в познание, они не влияют на его преобладающе рационалистическую и безличную концепцию знания и философии.

В его сочувственной и характерной рецензии на «Прагматизм» Джеймса в Journ. of Philos., 1908.

См. стр. 203 (примечание) и стр. 263, где я предполагаю, что никакая философия не может существовать или вообще начаться без некоторого прямого контакта с реальностью, без опыта какого-либо лица или лиц, без допущений того или иного рода.

См. стр. 162.

В этом отношении прагматизм явно находится в состоянии восстания против «платонизма», если мы позволим себе думать о прагматизме как о способном противостоять Платону. Платон, как мы знаем, определенно подчиняет «веру» «знанию» и «истине». «Как бытие относится к становлению, — говорит он, — так истина относится к вере» («Тимей», перевод Джоуэтта). Для Платона вера — это предположительная или воображаемая оценка реальности; она имеет дело скорее с «видимостью» или «становлением», чем с «реальностью». «Истинное бытие» он мыслит как раскрытое в Идеях, или рациональных сущностях, которые являются его развитием и трансформацией «определения» Сократа. Против всего этого рационализма прагматизм (пока достаточно лишь указать на этот факт) хотел бы вернуть нас к здравому смыслу или религиозной позиции, что именно то, во что мы верим, неизменно определяет наше понятие реальности.

Ср. стр. 159.

Из «Гуманизма» д-ра Шиллера.

«Прагматизм», стр. 207.

Именно это неудовлетворение одновременно абстракциями науки и рационализма и противоречиями, которые, по-видимому, существуют между ними всеми и фактами жизни и опыта, как мы их чувствуем, составляет великий дуализм, или великую оппозицию современности. Я не хочу подчеркивать этот дуализм, и я не хочу противопоставлять веру или убеждение разуму, когда я извлекаю как из прагматизма, так и из идеализма позицию, что именно вера, а не знание, является нашей фундаментальной оценкой реальности. Я не верю, как я указываю в тексте выше, что этот дуализм является окончательным. Он возник только из-за неудачного противопоставления некоторых частей нашей природы или нашего опыта целому нашей природы или целому нашего опыта. Что оппозиция, однако, между разумом и верой все еще существует во многих кругах, и что она есть и была оппозицией современности, и что великая потребность нашего времени — это рациональная вера, которая должна отозвать мир сегодняшнего дня из его бесконечной «рассеянности» (слово д-ра Бозанкета), я, безусловно, склонен утверждать. В доказательство этого утверждения достаточно вспомнить такие вещи, как слова Гёте о конфликте веры и неверия как уникальной теме истории мира, или «этическую головную боль, которая была буквально раскалывающей головной болью», которую г-н Честертон находит в умах многих наших великих викторианских писателей. Я расстанусь с этим здесь тремя ссылками на его существование, взятыми из слов или работ живущих писателей. Первой будет оппозиция, которую г-н Бертран Рассел находит в своих «Философских эссе» (в «Поклонении свободного человека») между «миром, который наука представляет для нашей веры» и «возвышенными мыслями, которые облагораживают его короткий день». Второй будет несоответствие, которое существует в книге г-на Хью С. Р. Эллиота о «Современной науке и иллюзиях профессора Бергсона», между его первоначальным принятием механистической, эволюционной системы современной науки и его заключительным принятием чувства, поэзии и любви как «глубочайших форм счастья». Третьей будет декларация профессора сэра Генри Джонса из Глазго (в Hibbert Journal, 1903) о том, что «одной из характеристик нашего времени является противоречие, которое существует между его практической верой в мораль и его теоретическим недоверием к концепциям, на которых они покоятся».

См. стр. 203 (примечание).

См. стр. 7.

Из «Прагматизма и его непонимающих».

См. стр. 173.

«Вы удивитесь, узнав, что теории г-д Шиллера и Дьюи подверглись граду презрения и насмешек. Весь рационализм восстал против них. В влиятельных кругах г-на Шиллера, в частности, рассматривали как дерзкого школьника, который заслуживает порки. Я не упоминал бы об этом, если бы не тот факт, что это проливает столько света на тот рационалистический темперамент, которому я противопоставил темперамент прагматизма. Прагматизму неуютно вдали от фактов. Рационализму уютно только в присутствии абстракций. Эти прагматистские разговоры об истинах во множественном числе, об их полезности и удовлетворительности, об успехе, с которым они “работают” и т. д., внушают типичному интеллектуалистскому уму своего рода грубую, хромую, второсортную суррогатную статью истины» (Джеймс, «Прагматизм», стр. 66–67; курсив мой). Слова о том, что рационализму уютно только в мире абстракций, подтверждаются процедурой Бозанкета, к которому я отсылаю в главе VIII, или процедурой г-на Бертрана Рассела, упомянутой на стр. 169.

127 См. с. 235 в главе о Бергсоне, где высказывается предположение, что восприятие ограничено тем, что представляет для нас интерес в жизненных или практических целях.

128 Ср. с. 92.

129 См. с. 65.

130 См. с. 234 об «антиинтеллектуализме» в философии Бергсона.

131 См. с. 4 и с. 237.

132 Из статьи «Истина и копирование» (Truth and Copying), Mind, № 62.

133 Из статьи «Истина и практика» (Truth and Practice) в журнале Mind. Ср.: «Этот отказ от трансцендентности, это настаивание на том, что все идеи, и особенно такие идеи, как идеи Бога, являются истинными и реальными лишь постольку, поскольку они работают, для меня весьма желанны» (Брэдли, в Mind, 1908, с. 227, «Двусмысленность прагматизма»). Г-н Брэдли в последние годы сделал так много подобных уступок, философствовал с такой завидной степенью независимости и (также заслуживающим восхищения образом) придавал такой большой вес своему собственному опыту «метафизики» и многого другого, что многие мыслители, такие как Нокс, Дьюи и Шиллер, обсуждали, можно ли его еще считать рационалистом. Безусловно, можно с пользой изучить всю эволюцию философии в Англии за последние сорок лет, изучая развитие взглядов г-на Брэдли. Он, конечно, никогда не был гегельянцем в полном смысле этого слова (да кто им был?), и теперь он определенно отказался от абстрактного, формалистического рационализма.

В качестве дополнительной цитаты или двух из г-на Брэдли, типичных для его продвижения в направлении практической философии, которую отстаивает прагматизм, мы можем добавить следующее: «Я давно указывал, что теория берет свое начало из практического столкновения [основной тезис профессора Дьюи и его единомышленников]. Если прагматизм означает это, то я прагматист» (из статьи в Mind о «Двусмысленности прагматизма» — курсив мой). «Мы можем отвергнуть ограничение знания лишь миром происходящих событий и можем отрицать претензию этого мира на то, чтобы считаться конечным основанием. Реальность или Благо будут удовлетворением всех потребностей нашей природы, а теоретическая истина будет восприятием идей, которые непосредственно удовлетворяют одну из этих потребностей и, таким образом, неизменно становятся частью общего удовлетворения. Это доктрина, которая, на мой взгляд, представляется истинной, хотя она, естественно, потребовала бы большого количества разъяснений» (из Mind, июль 1904 г., с. 325). И, как типичный пример того рода окончательной философии, к которой философская реконструкция будущего должна каким-то образом прийти из нынешнего спора между прагматизмом и рационализмом, следующее: «Если бы в мире не было иной силы, кроме вложенной любви к Богу, если бы воли в прошлом были едины в усилии и в сущности с единой Волей, если в этой Воле они живут до сих пор и все еще так любят, и если, опять же, через веру, страдание и любовь моя воля становится действительно единой с их волей, здесь мы действительно нашли бы сразу и наш ответ, и наше убежище. Но с этим мы наверняка вышли бы за пределы любого личного индивидуализма» (из Mind, июль 1904 г., с. 316). Д-р Шиллер, кстати, приводит список таких уступок прагматизму со стороны г-на Брэдли в Mind, 1910 г., с. 35.

134 Ср. высказывание Герберта Спенсера (Автобиография, i. 253) о том, что «вера в безусловное верховенство разума [есть] суеверие философов».

135 См. с. 147.

136 «Истина и практика», Mind, № 51.

137 Было бы легко привести цитаты в том же духе из работ других последователей Гегеля или, если уж на то пошло, из самого Гегеля.

138 Элементы метафизики (Elements of Metaphysics), с. 411.

139 Там же, с. 414.

140 Ср. с. 14.

141 См. известный том «Персональный идеализм» (Personal Idealism) под редакцией г-на Стерта.

142 Ср. с. 147 и 193.

143 Под этим понятием подразумевается здравое представление о том, что истина во всех случаях «соответствует» факту: мое восприятие заката — реальному закату, мое «представление» о «настоящем» друге — реальному человеку, чьи внешние действия «соответствуют» или «верно отражают» его внутренние чувства. См. первую главу книги г-на Иоахима «Природа истины» (The Nature of Truth), где это понятие исследуется и признается несостоятельным. Вероятно, это старейшее понятие истины, и все же оно легко вовлекает нас в философию, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали. Его придерживались почти все греческие философы до времен софистов, которые первыми начали учить, что истина — это то, чем она «кажется», — позиция «релятивизма», которую отстаивает, например, Гёте, сказавший: «Когда я знаю свое отношение к себе и к внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый человек может иметь свою собственную истину, и все же истина всегда одна и та же». Взгляда здравого смысла придерживался также св. Августин в словах: «Истинно то, что действительно есть то, чем оно кажется (verum est quod ita est, ut videtur)», Фома Аквинский как «соответствие интеллекта вещи», поскольку интеллект говорит, что есть то, что действительно есть, или что нет того, чего нет (adaequatio intellectus et rei), Суарес, Гоклен, который сделал его соответствием суждения вещи. Его технические трудности начинают проявляться, скажем, у Гоббса, который считал, что истина состоит в том, что субъект и предикат являются именем одной и той же вещи, или даже у Локка, который говорит: «Истина тогда кажется мне в собственном смысле слова означающей не что иное, как соединение или разделение знаков, поскольку вещи, обозначаемые ими, согласуются или не согласуются друг с другом» (Опыт, iv. 5. 2). Как могут вещи «согласовываться» или «не согласовываться» друг с другом? И «идея», конечно, во всяком случае, не является «вещью» с формой и размерами, которые «соответствуют» «вещам», не более чем «суждение» является отношением двух «идей», «соответствующих» «отношениям» двух «вещей».

144 «Разум — это не «зеркало», которое пассивно отражает то, на что случайно натыкается. Он инициирует и пробует; и его соответствие с «внешним миром» означает, что его усилие успешно встречает окружающую среду в интересах органического интереса, из которого он возник. Разум, подобно антенне, прощупывает путь для организма. Он блуждает, продвигается и отступает, совершая много случайных усилий и терпя много неудач; но он всегда побуждается к проявлению инициативы давлением интереса и обречен на успех или неудачу в какой-то час испытания, когда он встречает окружающую среду и взаимодействует с ней. Таков разум, и таковы, согласно Джеймсу, все его операции» (Перри, Современные философские тенденции, с. 351). Или следующее: «Я надеюсь, что, — сказал Джеймс в «лекциях», вошедших в книгу «Прагматизм» (Нью-Йорк, 1908)... — конкретность и близость к фактам прагматизма... могут быть тем, что одобряется вами как его самая удовлетворительная особенность. Он лишь следует здесь примеру родственных наук, интерпретируя ненаблюдаемое через наблюдаемое. Он гармонично объединяет старое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического отношения «соответствия» между нашим разумом и реальностью в понятие богатого и активного взаимодействия (которое каждый может проследить в деталях и понять) между нашими конкретными мыслями и великой вселенной других опытов, в которых они играют свои роли и имеют свое применение» (с. 68; курсив мой).

145 «С любой точки зрения, подобной моей, говорить об истине как в конечном счете копирующей реальность было бы бессмысленно» (Брэдли в Mind, июль 1911 г., «О некоторых аспектах истины»).

146 См. с. 143 и с. 265.

147 См. с. 127 и с. 133.

148 См. с. 148–9.

149 См. с. 162.

150 Что такое прагматизм? (Пратт), с. 21.

151 Принципы прагматизма (Principles of Pragmatism), Houghton Mifflin, 1910.

152 Там же, Предисловие. Это последнее предложение, кстати, можно рассматривать как одну из многих иллюстраций, которые можно привести к грубости и трудностям некоторой литературы по прагматизму. Оно показывает, что прагматизм иногда может быть так же виновен в абстракционизме, как и сам рационализм. Не «опыт» становится «самосознающим», а только «личности». И точно так же только «личности» преследуют «цели» и «удовлетворяют» желания, и о них можно сказать, что они имеют «метод». Профессор Боуден, конечно, имеет в виду, что в заслугу прагматизму ставится то, что он подходит к опыту так, как он его находит, и что его главный метод — это интерпретация того же самого опыта — вещь, несомненно, легкая для декларирования, но несколько трудная для осуществления.

153 Принципы прагматизма, Houghton Mifflin, 1910, с. 44–45.

154 С. 253.

155 С. 256.

156 См. с. 146.

157 См. с. 240 и сл.

158 Логика Гегеля (Logic of Hegel) Уоллеса, с. 304.

159 В одном из рассказов Готорна есть фраза о том, что работа человека всегда в некоторой степени иллюзорна, в то время как Бог — единственный творец реальностей. Я бы не зашел так далеко, полагая, как и прагматисты, что человек — по крайней мере, соработник Бога. Но я действительно нахожу, что прагматизму не хватает, как я указываю в другом месте, какого-либо адекватного признания работы Бога или Абсолюта во вселенной.

160 Я имею в виду такие соображения, которые предлагаются в следующих предложениях Метерлинка: «По мере того как мы продвигаемся по жизни, нам все больше и больше внушается, что ничто не происходит, что не соответствовало бы какому-то любопытному, заранее задуманному плану; и об этом мы никогда не произносим ни слова, мы едва позволяем нашим умам задерживаться на этом, но в его существовании, где-то над нашими головами, мы абсолютно убеждены» (Сокровище смиренных, с. 17). «Но по крайней мере это в изобилии доказано нам, что в будничной жизни самых скромных людей проявляются духовные явления — таинственные, прямые действия, которые приближают душу к душе» (там же, 33). «Сегодня или завтра формирует нас? Разве мы все не проводим большую часть нашей жизни в тени события, которое еще не произошло?» (там же, 51). Я, конечно, ни на мгновение не подразумеваю, что факты опыта, упомянутые в таких предложениях, как эти, должны приниматься по более высокой стоимости, чем их номинальная стоимость, ибо действительно есть много соображений, которые следует учитывать в связи с этим вопросом реализации наших планов и нашей судьбы как индивидов. Но я имею в виду, что убеждения, за которые люди цепляются в этом отношении, являются такой же частью предмета философии, как и другие убеждения, скажем, вера в истину как целое или убеждения, исследуемые Обществом психических исследований. И вполне можно представить взгляд на человеческую природу, при котором рассматриваемые убеждения являются одновременно естественными и рациональными.

161 См. с. 101.

162 См. с. 198 об отклонении д-ром Бозанкетом проблемы телеологии из сферы разумной философии.

163 Явление и реальность (Appearance and Reality), с. 561.

164 См. с. 155.

165 Я думаю, что взял эту фразу из книги «Некоторые догматы религии» (Some Dogmas of Religion).

166 Из статьи «Истина и копирование», Mind, № 62.

167 Под действием в этой главе и в других местах этой книги я не имею в виду простое проявление или расход физической энергии. Я имею в виду человеческую деятельность в целом, включая высшие проявления этой деятельности, такие как поиск истины, созерцание, вера, творческая деятельность того или иного рода и так далее. Нет такой веры и нет такого созерцания, которые не были бы практическими, а также теоретическими, нет такой истины, которая не формировала бы и не лепила жизнь человека, который ее придерживается. Я вполне согласен с Метерлинком, Бергсоном и другими в том, что душа в некоторой степени ограничена требованиями действия и речи, а также обязанностями и условностями общественной жизни, но я все еще верю в тест действием для созерцаний, мыслей, убеждений и идей, какими бы высокими они ни были. Только те мысли, которые мы можем воплотить в жизнь, на которые мы можем сознательно действовать в нашей нынешней человеческой жизни и на которые мы можем убедить других действовать, ценны для нас самих и для человечества. К их дискредитации относится то, что так много людей и так много мыслителей придерживаются и выражают взгляды на вселенную, которые делают их деятельность как агентов, мыслителей и искателей совершенно необъяснимой.

168 Конечно, после работы Коперника и Галилея в физических науках и Канта в сфере разума не существует небес в старом средневековом и аристотелевском смысле.

169 Профессор Мур хорошо отмечает (Прагматизм и его критики, с. 13), что «вызов» идеи о том, что наше мышление имеет «два основания: одно как метод целеполагания — его «практическая» функция; другое — просто как выражение специфического и независимого инстинкта познания — его «интеллектуальная» функция», знаменует «начало прагматического движения». Идея двух видов мышления восходит к Аристотелю и является одним из самых известных различений мысли. Она доминировала в Средние века, и до сих пор лежит в основе ложной идеи о том, что «культуру» можно отделить от работы и служения общему благу. Я рад, как я указываю в тексте, несколькими строками ниже, что идеалисты вносят свою лепту вместе с прагматистами в ее разрушение. В Америке нет практического различия между культурой и работой. См. мою главу о прагматизме как американизме.

170 Важность этого соображения о «внимании», которое (как факт и как необходимость) вовлечено во всякое «восприятие», невозможно преувеличить. Мы воспринимаем в детстве и на протяжении всей жизни в основном то, что нас интересует и что влияет на нашу общую и органическую деятельность. Иными словами, именно наша двигательная активность и ее направление определяют то, что мы видим, воспринимаем и испытываем. И на высших уровнях нашей жизни, на уровнях искусства, религии и философии, эта определяющая сила становится тем, что мы называем нашим разумом, нашей волей и нашим избирательным вниманием. Восприятие, другими словами, является своего рода избирательной деятельностью, включающей то, что мы называем импульсом, усилием и волей. Современная философия забыла об этом в своем подходе к нашему предполагаемому восприятию мира, принимая его за нечто данное, а не за нечто, сконструированное нашей деятельностью. Отсюда ее долгая борьба за преодоление как кажущегося материализма мира чувств, так и разрыва, или зияния, созданного рационализмом между миром, каким мы его мыслим, и миром, каким он является на самом деле.

171 Например, профессор Бозанкет в своей инаугурационной лекции 1908 года в Сент-Эндрюсе о «Практической ценности моральной философии». «Теория действительно принадлежит практике. Это форма конации» (с. 9). Она «должна, несомненно, пониматься как Theoria, или вся беспрепятственная жизнь души» (с. 11; курсив мой).

172 Это, безусловно, учение новой физики в отношении радиоактивного взгляда на материю. Я возвращаюсь к этому пункту в главе о Бергсоне.

173 См. с. 238.

174 См. с. 143 или с. 229 (примечание).

175 См. с. 34 в Главе II в отношении идеи М. Блонделя.

176 См. с. 147 и с. 265.

177 См. с. 65, примечание 3.

178 См. с. 192, примечание 3.

179 Нидхэм, Общая биология (General Biology), 1911. Упоминанием этой книги как надежного недавнего руководства я обязан своему коллеге, профессору Уайли из Университета Макгилла.

180 Маретт, Антропология, с. 155.

181 Ср. supra, с. 101.

182 Столько, я полагаю, можно вывести из утверждений (явных и неявных) всех биологов и эволюционистов. Человеческую жизнь они все, кажется, рассматривают как своего рода непрерывность или развитие жизни универсальной природы, независимо от того, является ли их теория происхождения жизни теорией (1) «самопроизвольного зарождения», (2) «космозоа» (зародыши, способные к жизни, рассеянные по всему пространству), (3) «теории непрерывности жизни Прейера», (4) «теории химических характеристик протеида Пфлюгера» или (5) выводом самого Ферворна, «что существующие организмы происходят в непрерывном потомстве от первого живого вещества, которое возникло из безжизненного вещества» (Общая физиология, с. 315).

183 Творческая эволюция, с. 245–5.

184 Я думаю, это важное размышление, что именно в этой самой реальности «действия» наука и философия сходятся. То, что все науки встречаются в концепции или факте действия, конечно, совершенно очевидно из новых знаний новой физики. Профессор Макдугалл недавно привел психологию в соответствие с естественными науками, определив ее предмет как действия или «поведение» людей и животных. И, безусловно, нетрудно увидеть, что — как я пытаюсь показать — именно в человеческом поведении философия и наука сходятся. Еще одно соображение в отношении философии действия, которое давно меня впечатлило, заключается в следующем. Если есть одна область, в которой, больше чем где-либо еще, наш традиционный рационализм и наш традиционный эмпиризм действительно сошлись в Англии, то это область социальной философии, область человеческой деятельности. Именно разрушение всей философии ощущений в вопросе доказательства утилитаризма заставило Джона Стюарта Милля заняться «социальной философией», в отношении которой последователи позитивизма объединились с идеалистами.

185 См. с. 185.

186 См. с. 27.

187 См. Главу VII, с. 179.

188 Я думаю о Пирроне, Аркесилае и некоторых греческих скептиках, а также об их ἐποχή и ἀταραξία.

189 См. с. 26.

190 Место человека в космосе (Man’s Place in the Cosmos), книга, состоящая из эссе и рецензий, опубликованных автором за последние четыре или пять лет. Все они отстаивают «гуманизм в противовес натурализму» или «этицизм в противовес слишком узкому интеллектуализму».

191 Воля к вере (The Will to Believe), 1897.

192 «Прогресс в философии», статья в Mind, 15, с. 213.

193 Практическая этика; Эссе.

194 Психическое развитие — социальные и этические интерпретации (работа, увенчанная Королевской академией Дании). Мы можем видеть в этой книге, как психолог был приведен к далеко идущему изучению социального и этического развития, чтобы получить понимание роста даже индивидуального разума. Мы действительно можем сказать, что индивидуалистический интеллектуализм старой психологии теперь ушел в прошлое. Это был слишком «абстрактный» способ взгляда на разум. Профессор Ройс, как известно, с точки зрения профессионального метафизика, оказал радушный прием работе профессора Болдуина. В важной рецензии на два замечательных тома г-на Стаута по аналитической психологии (Mind, июль 1897 г.) профессор Ройс решительно настаивал на необходимости дополнения интроспекции «интерпретацией отчетов и поведения других людей», если мы хотим много знать о «динамической» психологии. Именно эта «динамическая» психология — «динамика» воли и «чувств» — составляет, как я думаю, такой важный шаг вперед по сравнению с традиционной «интеллектуальной» и «индивидуалистической» психологией.

195 Психология морального «Я» (The Psychology of the Moral Self). Macmillan, 1897. Я попытался в коротком уведомлении об этой книге в Philosophical Review (март 1898 г.) указать на важность некоторых из ее главных утверждений.

196 Философские лекции и наследие (Philosophical Lectures and Remains), под редакцией профессора Брэдли.

197 Редактор La Science Sociale. Его недавняя работа о превосходстве англосаксов (À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons?) — глава в исследовании условий выживания расы — выдержала семнадцать изданий за несколько месяцев и привела в смятение всю прессу Франции и Германии (другие страны последовали их примеру), а также вызвала pronunciamientos от большинства видных редакторов и критиков Франции — таких людей, как Жюль Леметр, Поль Бурже, Марсель Прево, Франсуа Коппе, Эдуард Род, Г. Вальбер и др.

198 Ныне профессор А. Сет Прингл-Паттисон.

199 По-разному у всех следующих английских писателей: профессора А. Сета («Тогда не в знании как таковом, а в чувстве и действии дана реальность», Man’s Place и т. д., с. 122 и т. д.), г-на Брэдли (Явление и реальность), г-на Бальфура (в его Основах веры) и профессора Джеймса. Профессор Ойкен из Йены в своих различных книгах также решительно настаивает на идее, что не в знании как таковом, а в совокупности нашего психического опыта следует искать принципы философии. Паульсен в своем Введении в философию и Вебер в своей Истории философии (книги, широко используемые сегодня) оба отстаивают своего рода философию воли, идею о том, что мир следует рассматривать как стремление воль к частично бессознательному идеалу. Зиммель в важной статье в Revue de Métaphysique et de Morale, IV. 2, выражает идею (которую было бы хорошо признать в целом в настоящее время), что истина — это не что-то объективно отделенное от нас, а скорее имя, которое мы даем концепциям, которые оказались проводниками к полезным действиям и, таким образом, стали частью психического наследия человеческих существ. Профессор Рибо из Парижа писал о воле и чувствах больше, чем об интеллекте, — факт, соответствующий научным требованиям нашего дня.

200 См., например, статью Фуйе в Revue Philosophique, XXI. 5, с самим названием «Необходимость психологической и социологической интерпретации мира». Фуйе находит там, как и в других местах, что воля — это принцип, который позволяет нам объединить физический мир с психическим — иллюстрация того факта, что две характеристики, о которых я говорю, на самом деле являются одной. Текущий пример введения элемента воли (даже воли человека) можно увидеть в утверждении такой книги, как «Верования завтрашнего дня» (Les Croyances de Demain, 1898) М. Люсьена Арреа. Согласно Mind, М. Арреа предлагает заменить идею о том, что человек может своими усилиями добиться верховенства справедливости, традиционной идеей о том, что справедливость царит во вселенной.

201 Руководство по этике, согласно г-ну Стауту, International Journal of Ethics, октябрь 1894 г. В книге много похожих предложений и идей.

202 Элементы этики, с. 232.

203 Ныне профессор логики в Сент-Эндрюсе.

204 International Journal of Ethics, октябрь 1894 г., с. 119.

205 Думаю, я должен был иметь в виду книгу профессора Уотсона «Христианство и идеализм» (Christianity and Idealism).

206 И помимо идеализма и этической философии, о которых я говорю в следующей главе как о необходимых для превращения прагматизма в гуманизм, которым он хотел бы стать, прагматизм на самом деле является своего рода романтизмом, реакцией личного энтузиазма против абстракций классического рационализма в философии. Элемент этого романтизма есть в героической философии жизни Джеймса, хотя я предпочел бы быть последним человеком в мире, который выступал бы против этого героического романтизма в ком-либо. Это великая потребность нашего времени, и это то, что ценится больше всего в некоторых людях, которых эта эфемерная эпоха все еще радует почитать. Это проявилось как у Браунинга, так и у Джорджа Мередита, например. О первом г-н Честертон пишет в своей язвительной, всеохватывающей маленькой книге «Викторианская эпоха в литературе» (The Victorian Age in Literature), с. 175: «Тем, кем он был на самом деле, был романтик. Он предложил космос как приключение, а не как схему». То же самое можно сказать о философии «Воли к вере» Джеймса. Мередит, хотя и был гораздо меньшим идеалистом, чем Браунинг, также был оптимистом по темпераменту, а не по знанию или убеждению — отсюда возвышенность его тона и стиля, несмотря на его запоздалый натурализм.

207 В книге «Утилитарный романтизм» (Un Romantisme utilitaire, Париж, Alcan, 1911), главным образом исследование прагматизма Ницше и Пуанкаре.

208 Этим высказыванием одного из моих старых учителей я обязан г-ну К. Ф. Г. Мастерману в его эссе о Сиджвике в той рассудительной и интересной книге о переходе от девятнадцатого к двадцатому веку «В опасности перемен» (In Peril of Change).

209 Стоицизм и эпикурейство, как это обычно формулируется, оба подменяют практическое благо человека как индивида мудростью или теоретическим совершенством, которые рассматривались Платоном и Аристотелем как высшие объекты человеческого стремления. Для Цицерона также главные проблемы философии были в основном практическими: вопрос о том, достаточно ли одной добродетели для счастья, проблема практической достоверности в противовес скептицизму, общая вера в Провидение и в бессмертие и так далее. И Лукреций считает, что главная заслуга философии состоит в ее способности освободить человеческий разум от суеверий. Все это вполне типично для по существу практической природы римского характера, его концепции образования как в основном дисциплины и долга, его недоверия к греческому интеллектуализму и его озабоченности необходимостями борьбы за существование и за управление, его отсутствия досуга и так далее. Я не думаю, что самое первое в прагматизме — это его желание вернуться к практической концепции жизни, хотя тенденция в этом направлении, несомненно, в нем существует.

210 Идея о том, что наше «доказуемое знание очень коротко, если оно у нас вообще есть, хотя наша уверенность так же велика, как наше счастье, за пределами которого у нас нет заботы знать или быть» (Опыт, iv. 2–14); или слова Локка: «Я всегда считал действия людей лучшими интерпретаторами их мыслей».

211 Шопенгауэр, например, любил повторять, что его собственная философия (которая считала волю фундаментальной реальностью) была по самому своему виду обязательно в большей степени этикой, чем система, подобная системе Спинозы, например, которую можно было назвать этикой только своего рода lucus a non lucendo.

212 Практический разум для Аристотеля — это разум, который имеет дело с преследованием целей и задач, в отличие от разума, который имеет дело со знанием, «универсальным» и наукой. Это двойное различие создало много проблем для его студентов, его комментаторов и последующих поколений. Оно ответственно за все средневековое и ренессансное разделение интеллектуальной жизни и интеллектуальных добродетелей от практической жизни и практических добродетелей.

213 Можно добавить здесь, что логика всегда признавала в некоторой степени обоснованность аргумента «от последствий», которому прагматизм придает такое большое значение. Форма аргументации, которую она называет дилеммой, является доказательством этого утверждения. Цепочка рассуждений, которая ведет к невозможным последствиям или которая ведет к последствиям, несовместимым с ранее признанными истинами, обязательно является несостоятельной. То, что этот тест на приемлемые или неприемлемые последствия часто использовался в философии в широком смысле этого термина, должно быть слишком хорошо известно информированному читателю. Как говорит Сиджвик в своем Методе этики: «Истинность предпосылок философа всегда будет проверяться приемлемостью его выводов; если в каком-либо важном пункте он будет найден в вопиющем конфликте с общественным мнением, его метод будет объявлен недействительным». Рид использовал аргумент от последствий в своем исследовании скептической философии Юма. Он эффективно используется в книге г-на Артура Бальфура «Основы веры» в отношении предполагаемого натурализма физической науки. Эдмунд Берк применял его в некоторой степени к политическим теориям или к абстрактным философским теориям, на которых некоторые из них предположительно основывались.

214 Прагматизм был назван некоторыми критиками «новым юмианством» на основании его тенденции делать именно то, что здесь упоминается в отношении Юма. Но справедливость или несправедливость этого наименования — очень большой вопрос, в который нам здесь нет нужды входить.

215 Ср.: «Интеллект — это способность изменять поведение в соответствии с обстоятельствами каждого случая» (Позитивная философия, Мартино, i. 465).

216 Принципы философии, Часть II. iii. Это также в высшей степени прагматистская идея со стороны Декарта — считать, что «я нашел бы гораздо больше истины в рассуждениях каждого индивида относительно дел, в которых он лично заинтересован и исход которых должен немедленно наказать его, если он судил ошибочно, чем в тех, которые проводятся литератором в своем кабинете относительно спекулятивных вопросов, не имеющих практического значения» (Метод, издание Вейча, с. 10).

217 Принципы философии, Часть II. iii. с. 233.

218 См. Принципы психологии, гл. ii., «Предположение метафизиков», а также в других местах его Эссе.

219 «Любая способность делать или страдать в какой-либо степени, пусть даже самой малой, считалась нами определением существования» (Софист, Платон Джоветта, iv. с. 465).

220 Теория познания, Предисловие, с. ix.

221 «Независимость доктрин любой науки от социальной жизни, преобладающей мысли поколения, в котором они возникают, — это действительно фикция, суеверие ученого, которое мы хотели бы разбить без возможности восстановления; но наука становится тем более здравой, чем больше она признает свои истоки и свои ресурсы, свои нынешние ограничения и свою потребность в свежем свете от других умов, от различных социальных форм» (с. 215–216).

222 См. с. 81.

223 Ср. с. 13.

224 Новое знание (The New Knowledge), с. 255.

225 Действительно было бы легко процитировать популярных писателей того времени, таких как г-н Честертон, г-н А. К. Бенсон или г-н Г. Уэллс, чтобы показать, что знание о существовании прагматизма как более новой экспериментальной или «социологической» философии теперь является общим местом дня. Возьмем, например, следующее из книги г-на Уэллса «Брак» (Marriage, с. 521): «Это должно было быть прагматистское эссе, устойчивая попытка подорвать уверенность всей той схоластической логической казуистики, которая все еще задерживается, как последствия болезни, в нашей университетской философии... огромная критика и очистка существующих методов формулирования как прелюдия к более широкому и свободному обсуждению тех религиозных и социальных вопросов, от которых наше поколение все еще уклоняется». «Гротескно, — сказал он, — и совершенно верно, что здравомыслие и счастье всего мира лежат в его привычках к обобщению».

226 Я не могу тем временем отследить или найти эту цитату, хотя помню, что скопировал ее из чего-то Карла Пирсона.

227 В Literary Digest за 1911 год.

228 См. с. 234.

229 Из письма миссис Хамфри Уорд, процитированного в книге А. К. Бенсона «Уолтер Патер», с. 200.

230 Лекция I, ближе к началу.

231 См. с. 62 и с. 197. Следует помнить, что наши обоснованные мнения опираются на наши рабочие убеждения.

232 Том ii. с. 86.

233 См. ссылку в Главе II, с. 26 на оппортунистическую этику Преццолини.

234 В книге «Что такое прагматизм?», Macmillan & Co.

235 Ср. с. 81.

236 Профессор Пратт делает попытку в своей книге «Что такое прагматизм?» (с. 75–6–7) показать, что истинный смысл «теории соответствия» не противоречит прагматизму или что прагматизм не противоречит этой истине.

237 Ср. supra, с. 64.

238 См. Примечание на с. 21.

239 Ср. supra, с. 67.

240 Папини, фактически (в 1907 г.), дошел до того, что сказал, что вы даже не можете определить прагматизм, признавая, что он привлекает только определенных людей.

241 Для полезного отчета на английском языке о различиях между прагматистской философией гипотез и более полно развитой философией науки того времени см. главу xiii книги отца Уокера «Теории познания» (Theories of Knowledge) о «Прагматизме и физической науке».

242 Ср. supra, с. 10 и с. 15. И эта неспособность к систематизации становится, следует помнить, тем более раздражающей, учитывая значимость, придаваемую прагматистами высшим принципам «цели» и «последствий».

243 В эссе «Аксиомы как постулаты» в «Персональном идеализме».

244 Бурдо выдвигает то же обвинение, говоря, что у всех прагматистов есть иллюзия, что «реальность нестабильна». Профессор Стаут имеет в виду нечто подобное, ссылаясь на «первичную реальность» д-ра Шиллера в рецензии Mind на «Исследования в гуманизме» (Studies in Humanism). Только реальность, с которой мы имеем дело (реальность πρὸς ἡμᾶς, как сказал бы аристотелик), «находится в процессе становления»: для Бога не может быть такого различия между процессом и продуктом. Но совершенно очевидно, что прагматизм не заходит достаточно далеко, чтобы решить или даже увидеть такие трудности. Он ограничивается в основном утверждением, что человек должен мыслить себя творцом реальности в некоторой степени — утверждение, которое я считаю одновременно истинным и полезным, насколько оно идет.

245 Прагматизм, с. 264.

246 «Прагматизм», октябрь 1900 г.

247 Тот же ход размышлений можно найти в «Прагматизме» Джеймса, с. 96.

248 Профессор Мур имеет главу в своей книге (Прагматизм и его критики), посвященную цели показать неизбежный провал абсолютизма (или интеллектуализма абсолютистского порядка) в сфере этики, находя в экспериментализме и квазидарвинизме прагматизма атмосферу, которая, мягко говоря, более благоприятна для реальностей нашего морального опыта. Хотя я не могу найти так много, как он, в этической философии прагматизма, основанной на методе проб и ошибок, я вполне сочувствую ему в его отвержении абсолютизма или рационализма как основы для этики. Вот некоторые из его причин для этого отвержения: (1) «Цель», которая вовлечена в этическую жизнь, должна, согласно абсолютизму, быть всеобъемлющей и фиксированной целью, не допускающей никакого «продвижения» и никакого «отступления» — вещей, которые императивны для идеи реальности наших усилий. (2) Абсолютизм не предусматривает человеческой ответственности; для него все действия и цели являются действиями и целями Абсолюта. (3) Этический идеал абсолютизма слишком «статичен». (4) Абсолютизм не предоставляет никакого материала для «новых целей и новых идеалов». См. с. 218–225 в моей восьмой главе, где я осуждаю, в интересах прагматизма и гуманизма, этическую философию профессора Бозанкета.

249 См. с. 224, где я прихожу к выводу, что то же самое можно сказать об абсолютизме д-ра Бозанкета.

250 Студенты этой важной книги девятнадцатого века по этике, «Методы этики» Генри Сиджвика, вспомнят, что Сиджвик прямо заявляет как серьезный аргумент против утилитаризма то, что он никоим образом не подтверждается изучением фактического происхождения моральных различий. Возвращаясь в историю, мы не находим, что моральные предписания имеют лишь утилитарную ценность.

251 То, что я понимаю под «нормативной идеей этической науки», станет более очевидным по мере моего продвижения. Я могу, однако, заявить, что я рассматриваю различие между «дескриптивными» идеалами науки и «нормативным» характером идеалов этических и социально-политических наук как фундаментальное и далеко идущее. Есть две вещи, так сказать, которые составляют то, что мы могли бы назвать предметом философии — «факты» и «идеалы»; или, скорее, именно синтез и примирение этих двух порядков реальности составляют высшую проблему философии. Именно с описанием фактов и законов последовательностей вещей «методология» науки и прагматизма в основном и связана. И именно потому, что прагматизм до сих пор оказывался неспособным подняться над дескриптивной и гипотетической наукой дня к идеалам нормативных наук (этика, эстетика и т. д.), он является несовершенной философией реальности, какой мы ее знаем, или различных порядков реальности.

252 Ср. профессор Уорд в «Натурализме и агностицизме» (том ii. с. 155): «То, с чем каждый непосредственно имеет дело в своем собственном опыте, есть, повторяю, объективная реальность в самом фундаментальном смысле».

253 Введение в науку, с. 137.

254 «Но если примитивные амебы дали начало «в естественном ходе событий» высшим организмам, а те — еще более высоким, пока не появился высший Млекопитающий, у которого со временем появилась теория всего этого, то примитивные амебы, которые имели в себе обещание и потенцию всего этого, были действительно очень удивительными амебами. В них должно было быть больше, чем казалось на первый взгляд! Мы должны наделить их по крайней мере инициативами. Мы принимаем многое как «данное»». [Курсив мой.] — Дж. Х. Томсон, Введение в науку, с. 137.

255 См. Вестермарк, том i. с. 74, 93, 117 и главу iii. в целом. Предложение ниже в отношении постоянного факта морального сознания взято из Хобхауса, том ii. с. 54. В качестве примеров последнего Хобхаус говорит о таких вещах, как «чистота дома, правдивость, гостеприимство, помощь» и т. д. в Иране, о доктрине непротивления у Лао-цзы, о высокой концепции личной праведности, раскрытой в Книге мертвых, о вкладе монотеизма в этику и т. д. и т. д.

256 Ср. с. 167.

257 Может быть, я полагаю, возможно преувеличить здесь и впасть в некоторой степени в то, что г-н Брэдли, Ницше и другие считали «радикальным пороком всякого добра» — его тенденцию забывать, что другие вещи, такие как красота и истина, также могут рассматриваться как абсолютные «ценности», как откровения божественного. То, о чем я здесь думаю, — это просто сфера факта, которая подразумевается, скажем, в идее Горация, когда он говорит о том, что праведный человек остается невозмутимым даже при падении небес (impavidum ferient ruinae), или в идее стоического мудреца о том, что добродетельный человек был так же необходим Юпитеру, как Юпитер мог быть ему, или в идее (приписываемой Сократу) о том, что если правители вселенной не предпочитают справедливого человека несправедливому, то лучше умереть, чем жить. Если против всего этого рода вещей реализм напоминает нам о «великолепном имморализме» Природы, о ее кажущемся безразличии ко всем добрым и злым заслугам, я могу лишь ответить, как я сделал это в другом месте этой книги, что Природа, о которой говорит физическая наука, является «абстракцией» и нереальностью, и что поэтому очень мало значит, безразлична ли такая Природа к морали или нет. Мы, однако, не знаем никакой Природы вне жизни, разума, сознания, мысли и воли. Именно Бог, а не Природа, заставляет солнце светить на праведных и неправедных.

258 Под этим «значением» следует понимать, во-первых, воздействие различных конкретных элементов нашего опыта (будь то ощущения, аффекты, эмоции или что-либо иное) на наши аппетиттивные и конативные (волевые) стремления, то есть значимость всех частных событий и происшествий нашего опыта для нашей общей деятельности в целом. Психологи говорят нам об обширной системе «диспозиций», которыми наш психофизический организм наделен от рождения и с помощью которых мы интерпретируем ощущения и события нашего опыта. В дополнение к этим диспозициям у взрослого человека вступают в игру многочисленные ассоциации и воспоминания, приобретенные в течение жизни. Именно эти разнообразные ассоциации интерпретируют для нас настоящее и придают ему значение. В более высоком смысле мы могли бы интерпретировать «значение» как выражение высших предикатов, таких как благое, прекрасное и истинное, которые мы применяем к некоторым вещам в мире нашего социализированного опыта. А в самом высоком смысле мы могли бы интерпретировать его как значимость, которую мы придаем человеческой истории в отличие от простого хода событий — значимость, на которой покоится философия истории. См. Эйкен в статье о философии истории в «систематическом» томе «Культуры современности» (Kultur der Gegenwart) Хиннеберга.

259 См. нашу вторую главу о различных континентальных и британских представителях гипотетического подхода к научным законам и концепциям, который является столь ярко выраженной тенденцией настоящего времени. Пожалуй, никто не выразил эту теорию более решительно, чем Виндельбанд (из Страсбурга) в своих «Прелюдиях» (Präludien, 1884) и в работе «История и естествознание» (Geschichte und Naturwissenschaft, 1894). В последней он противопоставляет реальных индивидов и личности, которыми занимаются историки, безличным абстракциям естествознания. Я полностью подписываюсь под этим различием и считаю, что оно лежит в основе значительной части мысли недавнего времени.

260 См. «истина и реальное существование» в «Государстве», 508 D — перевод Джоуэтта ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν («над чем сияют истина и реальное существование»). Также далее в том же месте: «Причина познания и истины», αἰτίαν δ’ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας. В 389 E мы читаем, что «высокая ценность должна придаваться истине». Конечно, для Платона «истина» — это также, а возможно, даже прежде всего, реальное существование, как когда он говорит (Гос. 585): «то, что имеет меньше истины, будет иметь и меньше сущности». Но в любом случае истина всегда означает для него нечто большее, чем «просто бытие», или существование, или «явление»; это высшая форма бытия, объект «познания», великое открытие высшего разума.

261 Профессору Бозанкету, например; см. ниже, стр. 213, примечание 2.

262 «Поэзия Ветхого Завета», профессор А. Р. Гордон.

263 Там же, стр. 4.

264 «Поэзия Ветхого Завета», стр. 160.

265 Там же, стр. 183–184.

266 Именно эта ложная концепция истины как «данного» или «содержания» разрушает весь аргумент г-на Брэдли в «Явлении и реальности». См., напротив, следующую цитату из профессора Бойса Гибсона («Философия жизни» Эйкена, стр. 109) относительно отношения Эйкена к идее истины как личного идеала: «Высшим критерием истины является не ясность и отчетливость нашего мышления, не его соответствие внешней реальности и не какой-либо другой интеллектуалистический принцип. Это духовная плодотворность, неизменно реализуемая личностью, переживающей опыт, неизменно реализуемая как нечто, возникающее свежо и свободно из неисчерпаемых ресурсов, которые наша свобода обретает благодаря своей зависимости от Бога».

267 Я думаю, что часть величия Гегеля заключается в том, что он стремился включить истину истории и социального порядка в истину философии или в духовную истину в целом. Его ошибка состоит в том, что он не учел новые откровения истины, которые пришли в мир через прозрения индивидов и через действия и творения оригинальных людей.

268 В «Метафизике» есть фраза, о которой я не могу не думать в этот момент и которая, по крайней мере в том, что касается спора рационалистов и прагматистов, является действительно одной из самых глубоких и поучительных идей во всей истории философии. Это одно из тех трудных дополнительных утверждений Аристотеля, которые относятся к чему-то, что он только что обсуждал — в данном случае к «объекту желания» и «объекту мысли». И то, что он добавляет в данном случае, звучит так (кн. XII, 7): «Первичные объекты этих двух вещей одни и те же» — τούτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά — переведено Смитом и Россом как «первичные объекты мысли и желания одни и те же». Перевод, конечно, представляет некоторую сложность, зависящую от правильной интерпретации τὰ πρῶτα, «первые вещи», хотя, конечно, студент вскоре знакомится с тем, что Аристотель понимает под «первыми вещами», «первой философией», «первым по природе», «первым для нас» и так далее. Фемистий в своем комментарии к этому отрывку (Commentaria in Aristotelem Graeca, т. v. i-vi; Themistius in Metaphysica, 1072 и 17–30) пишет, что «в случае нематериальных сущностей желаемое и умопостигаемое суть одно и то же — in primis vero principiis materiae non immixtis idem est desiderabile atque intelligibile». Я склонен использовать эту великую идею тождества желаемого и умопостигаемого для сознательных, разумных существ как фундаментальный принцип истинного гуманизма, к которому стремится прагматизм. Очевидно, что в это тождество верит и профессор Бозанкет, когда говорит: «Я убежден, что если мы критически поймем, чего мы действительно хотим и в чем нуждаемся, мы обнаружим, что это обосновано прямым аргументом» (Предисловие к «Индивидуальности и ценности». См. восьмую главу этой книги). Безусловно верно, что конструктивная философия, которую мы ищем сегодня, не должна оставлять разрыва между мыслью и желанием.

269 Я нахожу иллюстрацию или подтверждение этой мысли в следующем прозрении г-на Честертона относительно «блага», которое, несомненно, является «предикатом» нашего общего мышления, чувства и воли: «Или, другими словами, человек не может убежать от Бога, потому что благо есть Бог в человеке; и оно настаивает на всеведении» («Викторианская эпоха в литературе», стр. 246 — курсив мой). Вера в благо, безусловно, есть вера в активное благо, превосходящее наше собственное; и она действительно порождает желание постичь вещи.

270 Читатель найдет немало интересного в книге профессора Болдуина «Социальные и этические интерпретации психического развития» относительно связи истины и мысли с желанием, а также относительно социального, или прагматистского, или экспериментального критерия убеждений.

271 См. главу IX относительно «творческой активности» Бергсона.

272 Читателю, который стремится получить рабочее представление о границах познания с научной точки зрения, лучше обратиться к таким литературным источникам, как недавний разбор профессором Оливером Лоджем «Загадки Вселенной» Геккеля, «Натурализм и агностицизм» профессора Уорда, «История европейской мысли в XIX веке» Мерца или «Общая физиология» Ферворна (с ее интересным изложением различных теорий происхождения жизни и признанием того, что в конечном счете мы познаем материю только через разум и ощущение). Ознакомление с самой последней доступной литературой по всему этому предмету покажет, что эти старые вопросы о происхождении жизни и движения, а также о природе эволюции все еще остаются такими же нерешенными, как и в последней половине прошлого века. Однако, будучи людьми, мы обязаны думать не только о фактических границах науки в тот или иной момент, но и о границах науки в свете того факта, что наше знание приходит к нам частично, в условиях пространства и времени, и в условиях ограничений наших чувств и нашего понимания. Знание, безусловно, ограничено в свете того, что могут знать существа, отличные от нас, и в свете того, что мы хотели бы знать о Вселенной жизни и разума.

Я не думаю, что весь этот вопрос о границах нашего познания является сегодня таким жгучим, как несколько лет назад, и тому есть несколько причин. Одна из них заключается в том, что мы живем в эпоху специализации, дискурсивности и «техники». Довольно трудно встретить людей, которые думают, что они могут когда-нибудь узнать всё, даже с какой-то одной точки зрения. А затем широкое признание гипотетической или прагматистской концепции знания заставило нас рассматривать вопрос о границах науки и познания как относительный, как всегда связанный с определенными точками зрения и определенными допущениями и обусловленный ими. Мы даже не вправе, например, думать о разуме и материи как о раздельных в старом смысле, равно как мы не можем отделить жизнь индивида от жизни рода, мир от Бога, человека от Бога и так далее. См. статью автора (в 1898 г. в Psy. Rev.) о «Взгляде профессора Титченера на Я», рассматривающую фактические и необходимые границы точки зрения структурной психологии в отношении «Я». Также ответ профессора Титченера на эту статью в последующем номере того же журнала и мой собственный ответ.

273 См. главу II, стр. 35.

274 Несмотря на то, о чем мы говорили в главе V как о его «субъективизме», стр. 134.

275 То есть простая истина о том, что нет «объекта» без «субъекта», нет «физического» мира без мира «психических» переживаний со стороны каких-то существ или какого-то существа. Если наша Земля существовала до появления на ней одушевленных существ, то лишь как часть какой-то другой «системы», которую мы должны мыслить как объект какого-то разума или интеллекта.

276 См. стр. 235, примечание 2, в главе о Бергсоне, где предполагается, что для Бергсона человеческие восприятия, конечно, не исчерпывают материю.

277 Среди многих других достоинств в замечательной «Антропологии» г-на Маретта (одной из самых свежих работ по предмету, свидетельствующей о потребности, очевидно ощущаемой в Оксфорде, как и в других местах, изучать философию, литературу и почти все остальное в ментальных и моральных науках с точки зрения социальной антропологии) — ясность и уместность иллюстраций в его настаивании на важности «социального фактора» для всех наших представлений о самих себе как о деятелях и исследователях во Вселенной вещей. Пейн показывает нам (стр. 146) «основание полагать, что коллективное „мы“ предшествует „я“ в порядке лингвистической эволюции. Начнем с того, что в Америке и других местах „мы“ может быть инклюзивным и означать „все мы“ или селективным, означающим „только некоторые из нас“. Следовательно, миссионер должен быть очень осторожен и, если он проповедует, должен использовать инклюзивное „мы“, говоря „мы согрешили“, тогда как при молитве он должен использовать селективное „мы“, иначе Бог был бы включен в список грешников. Аналогично, „я“ имеет коллективную форму в некоторых американских языках; и она обычно используется, тогда как соответствующая селективная форма используется только в особых случаях. Так, если вопрос звучит „Кто поможет?“, апач ответит: „Я-среди-других“, „Я-как-один“; но если бы он рассказывал о своих личных подвигах, он говорит sheedah, „Я-сам-по-себе“, чтобы показать, что они были полностью его собственными. Здесь, по-видимому, групповое сознание отстаивает свои позиции против индивидуального самосознания, являясь для первобытных людей в целом более нормальным состоянием ума». Действительно, следует надеяться, что в будущем философия, отбросив свой абстракционизм и (тесно связанный с ним) солипсизм, внесет свою лепту в то, чтобы сделать это «групповое сознание», это сознание того, что мы действительно являемся «сотрудниками» всех людей, вновь достоянием нашего ума и наших мыслей.

278 Одна из последних книг профессора Джеймса называется «Плюралистическая Вселенная», и как он, так и профессор Дьюи всегда писали под давлением социологического интереса современности. Короче говоря, очевидно, что «реальность», лежащая в основе всей прагматистской полемики против гипотетического характера прочтения мира, предоставляемого нам науками, — это социальная и личная жизнь, которая является самым глубоким в нашем опыте.

279 Эта идея «мира интерсубъективного общения», хотя сейчас она является общим местом социологии, была впервые выражена для автора в первой серии Гиффордовских лекций профессора Джеймса Уорда о «Натурализме и агностицизме», в главах xv и xvi. Первая из этих глав посвящена «Опыту и жизни», а вторая — «интерсубъективному общению», которое действительно предполагается в так называемом индивидуальном опыте, которому старая психология придавала такое большое значение. Читатель, желающий проследить развитие этой идеи «мира интерсубъективного общения», не может сделать ничего лучше, чем проследить аргументацию второй серии Гиффордовских лекций профессора Уорда («Царство целей», или «Плюрализм и теизм»), в которой он найдет гуманизм и теизм, по крайней мере родственные теодицее, или естественной теологии, к которой, как можно предположить, питает склонность прагматизм. Двойную серию этих лекций вполне можно было бы назвать примером того рода классической английской работы по философии, о которой мы говорили как о не впадающей в крайности ни прагматизма, ни рационализма. Сильная сторона «Царства целей», с точки зрения этой книги о прагматизме и идеализме, заключается в том, что она от начала до конца движется в реальности того мира, на который, по-видимому, указывают и наука, и философия дня. В противовес «субъективизму» она учит гуманизму и плюрализму, которые мы признаем выражением реальностей мира нашей общей жизни и наших общих усилий, и от этого гуманизма она переходит к теизму, который автор стремится защитить от многих знакомых трудностей натурализма. Если бы автора интересовал вопрос развития и разработки философии, которая, по-видимому, кристаллизовалась в его уме после нескольких лет размышлений над проблемами между реалистами и идеалистами, между рационалистами и прагматистами, он должен был бы начать с того, что ее контуры, по крайней мере, представлены для него в теистической и плюралистической философии профессора Уорда.