«Principia Ethica»

Во-вторых (2), следует заметить, что прекрасные объекты сами по себе по большей части являются органическими единствами в том смысле, что они представляют собой целые большой сложности, такие, что созерцание любой части само по себе может не иметь ценности, и все же, если созерцание целого не включает созерцание этой части, оно потеряет в ценности. Из этого следует, что не может быть единого критерия красоты. Никогда не будет верным сказать: этот объект обязан своей красотой исключительно наличию данной характеристики; или же: где бы ни присутствовала эта характеристика, объект должен быть прекрасным. Все, что может быть верным, — это то, что определенные объекты прекрасны, потому что они обладают определенными характеристиками, в том смысле, что они не были бы прекрасными, если бы не обладали ими. И, возможно, удастся обнаружить, что определенные характеристики более или менее универсально присутствуют во всех прекрасных объектах и являются в этом смысле более или менее важными условиями красоты. Но важно заметить, что сами качества, которые отличают один прекрасный объект от всех остальных, являются, если объект поистине прекрасен, столь же существенными для его красоты, как и те, которые он имеет общими с множеством других. Объект не обладал бы той красотой, которую он имеет, без своих специфических качеств не более, чем без родовых; и родовые качества сами по себе столь же не смогли бы дать красоту, как и специфические.

122. II. Напомним, что я начал этот обзор великих неразбавленных благ с разделения всех величайших известных нам благ на два класса: эстетические наслаждения, с одной стороны, и удовольствия от человеческого общения или личной привязанности — с другой. Я отложил рассмотрение последних на том основании, что они представляют дополнительные сложности. В чем заключается эта дополнительная сложность, теперь станет очевидным; и я уже был вынужден принять ее во внимание при обсуждении вклада в ценность, вносимого истинным убеждением. Она заключается в том факте, что в случае личной привязанности сам объект не просто прекрасен, обладая при этом малой внутренней ценностью или вовсе ее не имея, но сам по себе, по крайней мере отчасти, обладает большой внутренней ценностью. Все составляющие, которые мы признали необходимыми для наиболее ценных эстетических наслаждений, а именно: соответствующая эмоция, познание поистине прекрасных качеств и истинное убеждение, — в равной степени необходимы здесь; но здесь мы имеем дополнительный факт, что объект должен быть не только поистине прекрасным, но и поистине добрым в высокой степени.

Очевидно, что эта дополнительная сложность возникает лишь постольку, поскольку в объект личной привязанности включены некоторые ментальные качества человека, к которому испытывается привязанность. И я думаю, можно признать, что там, где привязанность наиболее ценна, оценка ментальных качеств должна составлять значительную ее часть, и что наличие этой части делает целое гораздо более ценным, чем оно могло бы быть без нее. Но представляется весьма сомнительным, может ли эта оценка сама по себе обладать такой же ценностью, как целое, в котором она сочетается с оценкой соответствующего телесного выражения рассматриваемых ментальных качеств. Несомненно, что во всех реальных случаях ценной привязанности телесные выражения характера, будь то взгляды, слова или действия, действительно составляют часть объекта, к которому испытывается привязанность, и что факт их включения, по-видимому, повышает ценность всего состояния. Действительно, очень трудно представить, на что было бы похоже познание одних лишь ментальных качеств, не сопровождаемое никаким телесным выражением; и, насколько нам удается совершить эту абстракцию, рассматриваемое целое определенно кажется имеющим меньшую ценность. Поэтому я заключаю, что важность восхищения достойными ментальными качествами заключается главным образом в огромном превосходстве целого, частью которого оно является, над тем, в котором оно отсутствует, а не в какой-либо высокой степени внутренней ценности, которой оно обладает само по себе. Представляется даже сомнительным, обладает ли оно само по себе такой же ценностью, какой несомненно обладает оценка простой телесной красоты; иными словами, является ли оценка того, что имеет большую внутреннюю ценность, столь же ценной, как оценка того, что является просто прекрасным.

Но далее, если мы рассмотрим природу достойных ментальных качеств самих по себе, оказывается, что надлежащая их оценка предполагает отсылку к чисто материальной красоте еще в одном отношении. Достойные ментальные качества, если наши предыдущие выводы верны, состоят в значительной степени в эмоциональном созерцании прекрасных объектов; и, следовательно, оценка их будет состоять по существу в созерцании такого созерцания. Правда, наиболее ценная оценка людей, по-видимому, состоит в оценке их оценки других людей: но даже здесь, по-видимому, вовлечена отсылка к материальной красоте, как в том отношении, что то, что оценивается в конечном счете, может быть созерцанием того, что является просто прекрасным, так и в том отношении, что наиболее ценная оценка человека, по-видимому, включает оценку его телесного выражения. Хотя, следовательно, мы можем признать, что оценка отношения человека к другим людям, или, если взять один пример, любовь к любви, является самым ценным благом, которое мы знаем, и гораздо более ценным, чем простая любовь к красоте, мы можем признать это лишь в том случае, если первое понимается как включающее последнее в различных степенях непосредственности.

Что касается вопроса о том, каковы те ментальные качества, познание которых существенно для ценности человеческого общения, ясно, что они включают, во-первых, все те разновидности эстетической оценки, которые образовали наш первый класс благ. Они включают, следовательно, большое разнообразие различных эмоций, каждая из которых соответствует какому-то иному виду красоты. Но теперь мы должны добавить к ним весь спектр эмоций, которые соответствуют людям и которые отличаются от тех, что соответствуют простой телесной красоте. Следует также помнить, что подобно тому, как эти эмоции имеют малую ценность сами по себе, и как состояние ума, в котором они существуют, может значительно повысить свою ценность или может полностью ее потерять и стать положительно злым в большой степени, в зависимости от того, являются ли познания, сопровождающие эмоции, соответствующими или несоответствующими; так и оценка этих эмоций, хотя она может иметь некоторую ценность сама по себе, может тем не менее составлять часть целого, которое имеет гораздо большую ценность или не имеет ее вовсе, в зависимости от того, сопровождается она или нет восприятием соответствия эмоций их объектам. Очевидно, поэтому, что изучение того, что является ценным в человеческом общении, — это изучение огромной сложности; и что может существовать много человеческого общения, которое имеет малую ценность или не имеет ее вовсе, или является положительно плохим. И все же здесь тоже, как и в вопросе о том, что прекрасно, нет оснований сомневаться, что рефлексивное суждение в основном решит правильно как то, что является положительным благом, так и любые большие различия в ценности между этими благами. В частности, можно заметить, что эмоции, созерцание которых существенно для величайших ценностей и которые также сами по себе соответствующим образом возбуждаются таким созерцанием, по-видимому, являются теми, которые обычно наиболее высоко ценятся под названием привязанности.

123. Я завершил свое исследование природы тех великих положительных благ, которые, по-видимому, не включают в число своих составляющих ничего положительно злого или уродливого, хотя они включают многое, что само по себе безразлично. И я хочу указать на определенные выводы, которые, по-видимому, следуют в отношении природы высшего блага, или того состояния вещей, которое было бы наиболее совершенным из всех, что мы можем себе представить. Те философы-идеалисты, чьи взгляды наиболее тесно согласуются с теми, что здесь отстаиваются, в том, что они отрицают удовольствие как единственное благо и рассматривают то, что является полностью добрым, как обладающее некоторой сложностью, обычно представляли чисто духовное состояние существования как идеал. Рассматривая материю как существенно несовершенную, если не положительно злую, они пришли к выводу, что полное отсутствие всех материальных свойств необходимо для состояния совершенства. Теперь, согласно тому, что было сказано, этот взгляд был бы верным постольку, поскольку он утверждает, что любое великое благо должно быть ментальным, и постольку, поскольку он утверждает, что чисто материальное существование само по себе может иметь малую ценность или не иметь ее вовсе. Превосходство духовного над материальным было, в некотором смысле, полностью оправдано. Но из этого превосходства не следует, что совершенное состояние вещей должно быть таким, из которого все материальные свойства жестко исключены: напротив, если наши выводы верны, представляется, что состояние вещей, в которое они включены, должно быть значительно лучше любого мыслимого состояния, в котором они отсутствовали бы. Чтобы увидеть, что это так, главное, что необходимо рассмотреть, — это именно то, что мы объявляем добрым, когда объявляем, что оценка красоты в искусстве и природе является таковой. Что эта оценка является добром, философы, о которых идет речь, по большей части не отрицают. Но если мы признаем это, то должны помнить максиму Батлера: «Все есть то, что оно есть, а не другое». Я пытался показать, и думаю, что это слишком очевидно, чтобы оспаривать, что такая оценка является органическим единством, сложным целым; и что в ее наиболее несомненных примерах частью того, что включено в это целое, является познание материальных качеств, и в особенности огромного разнообразия того, что называется вторичными качествами. Если, следовательно, именно это целое мы знаем как доброе, а не что-то другое, то мы знаем, что материальные качества, даже если они совершенно бесполезны сами по себе, являются тем не менее существенными составляющими того, что далеко от бесполезности. То, что мы знаем как ценное, — это постижение именно этих качеств, а не каких-либо других; и если мы предлагаем вычесть их из него, то то, что у нас остается, — это не то, о чем мы знаем, что оно имеет ценность, а нечто иное. И следует заметить, что этот вывод остается в силе, даже если мое утверждение о том, что истинное убеждение в существовании этих качеств добавляет ценности целому, в которое оно включено, будет оспорено. Мы были бы тогда, действительно, вправе утверждать, что существование материального мира было совершенно несущественным для совершенства; но факт, что то, что мы знали как доброе, было познанием материальных качеств (пусть и чисто воображаемых), все равно остался бы. Следовательно, должно быть признано под угрозой самопротиворечия — под угрозой утверждения, что вещи не суть то, что они есть, а нечто иное, — что мир, из которого материальные качества были бы полностью изгнаны, был бы миром, лишенным многих, если не всех, тех вещей, которые мы знаем наиболее определенно как великие блага. Что он мог бы тем не менее быть гораздо лучшим миром, чем тот, который сохранил эти блага, я уже признал (§ 111 (1)). Но чтобы показать, что любой такой мир был бы таким образом лучше, необходимо было бы показать, что сохранение этих вещей, хотя они и добры сами по себе, умаляет в более чем равной степени ценность некоторого целого, к которому они могли бы принадлежать; и задача показать это, безусловно, никогда не предпринималась. Пока она не выполнена, мы вправе утверждать, что материальные качества являются необходимым составляющим идеала; что, хотя нечто совершенно неизвестное могло бы быть лучше любого мира, содержащего их или любое другое известное нам благо, все же у нас нет оснований предполагать, что что-либо вообще было бы лучше состояния вещей, в которое они включены. Отрицать и исключать материю — значит отрицать и исключать лучшее, что мы знаем. Что вещь может сохранить свою ценность, теряя некоторые из своих качеств, — совершенно неверно. Все, что верно, — это то, что измененная вещь может иметь большую ценность или такую же ценность, как та, качества которой были утрачены. Я утверждаю, что ничто, о чем мы знаем, что оно добро, и что не содержит материальных качеств, не имеет такой большой ценности, чтобы мы могли объявить его само по себе превосходящим целое, которое было бы сформировано добавлением к нему оценки материальных качеств. Что чисто духовное благо может быть лучшим из отдельных вещей, я не очень стремлюсь оспаривать, хотя в том, что было сказано относительно природы личной привязанности, я привел причины сомневаться в этом. Но что, добавив к нему некоторую оценку материальных качеств, которая, хотя, возможно, и уступает сама по себе, безусловно, является великим положительным благом, мы получили бы большую сумму ценности, которую никакое соответствующее уменьшение ценности целого как целого не могло бы уравновесить, — в этом, я настаиваю, у нас, безусловно, нет оснований сомневаться.

124. Чтобы завершить это обсуждение основных принципов, вовлеченных в определение внутренних ценностей, главными оставшимися темами, которые необходимо рассмотреть, представляются две. Первая из них — это природа великих внутренних зол, включая то, что я могу назвать смешанными золами; то есть те злые целые, которые тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто положительно доброе или прекрасное. И вторая — это природа того, что я могу аналогичным образом назвать смешанными благами; то есть те целые, которые, хотя и являются внутренне добрыми как целые, тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто положительно злое или уродливое. Это значительно облегчит данное обсуждение, если меня будут понимать на протяжении всего текста как использующего термины «прекрасное» и «уродливое» не обязательно применительно к вещам того рода, которые наиболее естественно приходят нам на ум как примеры того, что является прекрасным и уродливым, а в соответствии с моим собственным предложенным определением красоты. Таким образом, я буду использовать слово «прекрасное» для обозначения того, созерцание чего с восхищением является добром само по себе; и «уродливое» для обозначения того, созерцание чего с восхищением является злом само по себе.

I. Что касается, таким образом, великих положительных зол, я думаю, очевидно, что если мы примем все надлежащие меры предосторожности, чтобы обнаружить именно то, что представляют собой те вещи, существование которых, если бы они существовали абсолютно сами по себе, мы сочли бы великим злом, мы обнаружим, что большинство из них являются органическими единствами точно такой же природы, как и те, что являются величайшими положительными благами. То есть они являются познаниями некоторого объекта, сопровождаемыми некоторой эмоцией. Подобно тому, как ни познание, ни эмоция сами по себе не казались способными быть в значительной степени добрыми, так (за одним исключением) ни познание, ни эмоция сами по себе не кажутся способными быть в значительной степени злыми. И подобно тому, как целое, сформированное из обоих, даже без добавления какого-либо другого элемента, казалось несомненно способным быть великим благом, так такое целое само по себе кажется способным быть великим злом. Что касается третьего элемента, который обсуждался как способный значительно увеличить ценность блага, а именно истинного убеждения, окажется, что он имеет различные отношения к различным видам зол. В некоторых случаях добавление истинного убеждения к положительному злу, по-видимому, составляет гораздо худшее зло; но в других случаях не очевидно, что оно делает какую-либо разницу.

Величайшие положительные зла могут быть разделены на следующие три класса.

125. (1) Первый класс состоит из тех зол, которые, по-видимому, всегда включают наслаждение или созерцание с восхищением вещей, которые сами по себе являются либо злыми, либо уродливыми. Иными словами, эти зла характеризуются тем фактом, что они включают точно ту же эмоцию, которая также существенна для величайших неразбавленных благ, от которых они отличаются тем фактом, что эта эмоция направлена на несоответствующий объект. Поскольку эта эмоция является либо небольшим благом сама по себе, либо слегка прекрасным объектом, эти зла были бы, следовательно, случаями того, что я назвал «смешанными» золами; но, как я уже сказал, представляется весьма сомнительным, обладает ли эмоция, полностью изолированная от своего объекта, ценностью или красотой: она, безусловно, не обладает ими в большой степени. Однако важно заметить, что одни и те же эмоции, о которых часто в общих чертах говорят как о величайших или единственных благах, могут быть существенными составляющими самых худших целых: что, в зависимости от природы познания, которое их сопровождает, они могут быть условиями либо величайшего добра, либо величайшего зла.

Чтобы проиллюстрировать природу зол этого класса, я могу привести два примера — жестокость и похотливость. Что это великие внутренние зла, мы, я думаю, можем легко убедиться, представив состояние человека, чей ум занят исключительно одной из этих страстей в их худшей форме. Если мы затем рассмотрим, какое суждение мы вынесли бы о вселенной, состоящей исключительно из умов, занятых таким образом, без малейшей надежды на то, что в ней когда-либо возникнет малейшее сознание какого-либо объекта, отличного от тех, что свойственны этим страстям, или какое-либо чувство, направленное на любой такой объект, я думаю, мы не сможем избежать вывода, что существование такой вселенной было бы гораздо худшим злом, чем отсутствие какого-либо существования вообще. Но если это так, то из этого следует, что эти два порочных состояния являются не только, как общепризнано, плохими как средства, но и плохими сами по себе. И что они включают в свою природу ту комбинацию элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злым или уродливым, — это, я думаю, не менее ясно. Что касается удовольствий похоти, природу познания, присутствием которого они должны определяться, проанализировать несколько сложно. Но представляется, что оно включает как познания органических ощущений, так и восприятия состояний тела, наслаждение которыми, безусловно, является злом само по себе. Поскольку это так, похотливость включала бы, следовательно, в свою сущность созерцание с восхищением того, что является уродливым. Но, безусловно, одним из ее самых распространенных ингредиентов в худших формах является наслаждение тем же состоянием ума у других людей: и в этом случае она, следовательно, также включала бы любовь к тому, что является злым. Что касается жестокости, легко увидеть, что наслаждение болью других людей является существенным для нее; и, как мы увидим, когда перейдем к рассмотрению боли, это, безусловно, любовь к злу: в то время как, поскольку она также включает наслаждение телесными признаками агонии, она также охватывала бы любовь к тому, что является уродливым. В обоих случаях, следует заметить, зло состояния усиливается не только увеличением зла или уродства объекта, но и увеличением наслаждения.

Можно было бы возразить в случае жестокости, что наше неодобрение ее, даже в предполагаемом изолированном случае, где никакие соображения о ее плохой роли как средства не могли бы повлиять на нас, может тем не менее быть на самом деле направлено на боль людей, созерцанием которой она наслаждается. Это возражение может быть встречено, во-первых, замечанием, что оно полностью не объясняет суждение, которое, однако, я думаю, никто при размышлении не сможет избежать сделать, что даже если количество созерцаемой боли одно и то же, тем не менее, чем больше наслаждение от ее созерцания, тем хуже состояние вещей. Но оно может также, я думаю, быть встречено замечанием факта, который мы не смогли привести при рассмотрении аналогичной возможности в отношении благ, — а именно возможности того, что причина, по которой мы приписываем большую ценность достойной привязанности к реальному человеку, заключается в том, что мы принимаем во внимание дополнительное благо, состоящее в существовании этого человека. Мы можем, я думаю, настаивать в случае жестокости, что ее внутренняя отвратительность одинаково велика, независимо от того, существует ли созерцаемая боль на самом деле или она чисто воображаемая. Я, по крайней мере, не способен различить, что в этом случае наличие истинного убеждения делает какую-либо разницу для внутренней ценности рассматриваемого целого, хотя оно, несомненно, может сделать большую разницу для его ценности как средства. И так же в отношении других зол этого класса: я не способен увидеть, что истинное убеждение в существовании их объектов делает какую-либо разницу в степени их положительных недостатков. С другой стороны, присутствие другого класса убеждений, по-видимому, делает значительную разницу. Когда мы наслаждаемся тем, что является злым или уродливым, несмотря на наше знание того, что это так, состояние вещей кажется значительно хуже, чем если бы мы вообще не выносили суждения о ценности объекта. И то же самое, как ни странно, кажется, имеет место, когда мы выносим ложное суждение о ценности. Когда мы восхищаемся тем, что является уродливым или злым, полагая, что оно прекрасно и добро, это убеждение, по-видимому, также усиливает внутреннюю гнусность нашего состояния. Должно, конечно, пониматься, что в обоих этих случаях рассматриваемое суждение является лишь тем, что я назвал суждением вкуса; то есть оно касается ценности фактически познаваемых качеств, а не ценности объекта, которому эти качества могут быть правильно или неправильно приписаны.

Наконец, следует упомянуть, что зла этого класса, помимо того эмоционального элемента (а именно наслаждения и восхищения), который они разделяют с великими неразбавленными благами, по-видимому, всегда также включают некоторую специфическую эмоцию, которая не входит таким же образом в состав какого-либо блага. Присутствие этой специфической эмоции, по-видимому, безусловно усиливает плохость целого, хотя не ясно, что сама по себе она была бы либо злой, либо уродливой.

126. (2) Второй класс великих зол, несомненно, является смешанными золами; но я рассматриваю их следующими, потому что в определенном отношении они представляются противоположностью только что рассмотренного класса. Подобно тому, как для этого последнего класса существенно, чтобы они включали эмоцию, соответствующую познанию того, что является добрым или прекрасным, но направленную на несоответствующий объект; так для этого второго класса существенно, чтобы они включали познание того, что является добрым или прекрасным, но сопровождаемое несоответствующей эмоцией. Короче говоря, подобно тому, как последний класс можно описать как случаи любви к тому, что является злым или уродливым, так этот класс можно описать как случаи ненависти к тому, что является добрым или прекрасным.

Что касается этих зол, следует заметить: во-первых, что пороки ненависти, зависти и презрения, где эти пороки являются злыми сами по себе, по-видимому, являются их примерами; и что они часто сопровождаются золами первого класса, например, когда чувствуется наслаждение от боли доброго человека. Там, где они сопровождаются таким образом, сформированное целое, несомненно, хуже, чем если бы любое из них существовало по отдельности.

И во-вторых: что в их случае истинное убеждение в существовании доброго или прекрасного объекта, который подвергается ненависти, действительно, по-видимому, усиливает плохость целого, в котором оно присутствует. Несомненно также, как и в нашем первом классе, присутствие истинного убеждения относительно ценности созерцаемых объектов увеличивает зло. Но, вопреки тому, что имело место в нашем первом классе, ложное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает его.

127. (3) Третий класс великих положительных зол, по-видимому, является классом болей.

Что касается их, следует прежде всего заметить, что, как и в случае с удовольствием, не сама боль, а только сознание боли является тем, на что направлены наши суждения о ценности. Подобно тому, как в гл. III было сказано, что удовольствие, какой бы интенсивности оно ни было, которое никто не чувствовал, не было бы благом вовсе; так представляется, что боль, какой бы интенсивности она ни была, сознания которой не было, не была бы злом вовсе.

Следовательно, только сознание интенсивной боли может быть признано великим злом. Но что это само по себе может быть великим злом, я не могу не думать. Случай боли, таким образом, кажется отличным от случая удовольствия: ибо простое сознание удовольствия, какой бы интенсивности оно ни было, не кажется само по себе великим благом, даже если оно имеет некоторую небольшую внутреннюю ценность. Короче говоря, боль (если мы понимаем под этим выражением сознание боли) представляется гораздо худшим злом, чем удовольствие является благом. Но если это так, то боль должна быть признана исключением из правила, которое, по-видимому, справедливо как для всех других великих зол, так и для всех великих благ: а именно, что все они являются органическими единствами, для которых существенны как познание объекта, так и эмоция, направленная на этот объект. В случае боли, и только боли, кажется верным, что простое познание само по себе может быть великим злом. Это, действительно, органическое единство, поскольку оно включает как познание, так и объект, ни один из которых сам по себе не имеет ни достоинства, ни недостатка. Но это менее сложное органическое единство, чем любое другое великое зло и чем любое великое благо, как в отношении того факта, что оно не включает, помимо познания, эмоцию, направленную на свой объект, так и в отношении того факта, что объект здесь может быть абсолютно простым, тогда как в большинстве, если не во всех, других случаях сам объект является высокосложным.

Это отсутствие аналогии между отношением боли к внутреннему злу и удовольствия к внутреннему добру, по-видимому, проявляется также во втором отношении. Не только сознание интенсивной боли само по себе является великим злом, тогда как сознание интенсивного удовольствия само по себе не является великим благом; но также противоположное различие, по-видимому, имеет место в отношении вклада, который они вносят в ценность целого, когда они сочетаются соответственно с другим великим злом или с великим благом. Иными словами, присутствие удовольствия (хотя и не пропорционально его интенсивности) действительно, по-видимому, усиливает ценность целого, в котором оно сочетается с любым из великих неразбавленных благ, которые мы рассматривали: можно даже утверждать, что только целые, в которые включено некоторое удовольствие, обладают какой-либо великой ценностью: несомненно, во всяком случае, что присутствие удовольствия вносит вклад в ценность добрых целых, значительно превышающий его собственную внутреннюю ценность. Напротив, если чувство боли сочетается с любым из злых состояний ума, которые мы рассматривали, разница, которую его присутствие вносит в ценность целого как целого, кажется скорее к лучшему, чем к худшему: в любом случае, единственное дополнительное зло, которое оно вносит, — это то, которое оно само по себе внутренне составляет. Таким образом, тогда как боль сама по себе является великим злом, но не делает никакого добавления к плохости целого, в котором она сочетается с какой-то другой плохой вещью, кроме той, которая состоит в ее собственной внутренней плохости; удовольствие, напротив, не является само по себе великим благом, но действительно делает большое добавление к добротности целого, в котором оно сочетается с доброй вещью, совершенно независимо от его собственной внутренней ценности.

128. Но наконец, следует настаивать на том, что удовольствие и боль полностью аналогичны в том, что мы не можем предположить, что присутствие удовольствия всегда делает состояние вещей лучше в целом, или что присутствие боли всегда делает его хуже. Это истина, которая наиболее подвержена игнорированию в отношении них; и именно потому, что это верно, общепринятая теория, что удовольствие является единственным благом, а боль — единственным злом, имеет свои грубейшие последствия в неверных суждениях о ценности. Не только приятность состояния не пропорциональна его внутренней ценности; она может даже положительно добавлять к его гнусности. Мы не считаем успешную ненависть злодея менее гнусной и отвратительной, потому что он получает от нее острейшее наслаждение; и нет ни малейшей нужды, логически, почему мы должны так думать, помимо неразумной предвзятости в пользу удовольствия. На самом деле кажется, что везде, где удовольствие добавляется к злому состоянию любого из наших первых двух классов, сформированное таким образом целое всегда хуже, чем если бы удовольствия там не было. И аналогично в отношении боли. Если боль добавляется к злому состоянию любого из наших первых двух классов, сформированное таким образом целое всегда лучше как целое, чем если бы боли там не было; хотя здесь, если боль слишком интенсивна, поскольку это великое зло, состояние может не быть лучше в целом. Именно таким образом теория карательного наказания может быть оправдана. Причинение боли человеку, чье состояние ума плохое, может, если боль не слишком интенсивна, создать состояние вещей, которое лучше в целом, чем если бы злое состояние ума существовало безнаказанно. Является ли такое состояние вещей когда-либо положительным благом — это другой вопрос.

129. II. Рассмотрение этого другого вопроса принадлежит собственно ко второй теме, которая была зарезервирована выше для обсуждения, а именно к теме «смешанных» благ. «Смешанные» блага были определены выше как вещи, которые, хотя и являются положительно добрыми как целые, тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто внутренне злое или уродливое. И такие блага, безусловно, существуют. Но для их надлежащего рассмотрения необходимо принять во внимание новое различие — различие, только что выраженное как различие между ценностью, которой вещь обладает «как целое», и той, которой она обладает «в целом».

Когда «смешанные» блага были определены как вещи, положительно добрые как целые, выражение было двусмысленным. Имелось в виду, что они положительно добры в целом; но теперь следует заметить, что ценность, которой вещь обладает в целом, может считаться эквивалентной сумме ценности, которой она обладает как целое, вместе с внутренними ценностями, которые могут принадлежать любой из ее частей. На самом деле, под «ценностью, которой вещь обладает как целое», могут иметься в виду две совершенно разные вещи. Может иметься в виду либо (1) та ценность, которая возникает исключительно из комбинации двух или более вещей; либо (2) общая ценность, сформированная добавлением к (1) любых внутренних ценностей, которые могут принадлежать комбинируемым вещам. Смысл этого различия, возможно, легче всего увидеть, рассмотрев предполагаемый случай карательного наказания. Если верно, что комбинированное существование двух зол может тем не менее составлять меньшее зло, чем то, которое было бы составлено существованием любого из них по отдельности, ясно, что это может быть только потому, что из комбинации возникает положительное благо, которое больше, чем разница между суммой двух зол и недостатком любого из них по отдельности: это положительное благо было бы тогда ценностью целого как целого в смысле (1). Однако если эта ценность не является столь большим благом, как сумма двух зол является злом, ясно, что ценность всего состояния вещей будет положительным злом; и эта ценность есть ценность целого как целого в смысле (2). Какой бы взгляд ни был принят в отношении конкретного случая карательного наказания, ясно, что мы имеем здесь две различные вещи, в отношении любой из которых может быть задан отдельный вопрос в случае каждого органического единства. Первая из этих двух вещей может быть выражена как разница между ценностью целой вещи и суммой ценности ее частей. И ясно, что там, где части имеют малую внутреннюю ценность или вовсе ее не имеют (как в нашем первом классе благ, §§ 114, 115), эта разница будет почти или абсолютно идентична ценности целой вещи. Различие, следовательно, становится важным только в случае целых, одна или несколько частей которых имеют большую внутреннюю ценность, положительную или отрицательную. Первый из этих случаев, случай целого, в котором одна часть имеет большую положительную ценность, проиллюстрирован в наших 2-м и 3-м классах великих неразбавленных благ (§§ 120, 122); и аналогично высшее благо является целым, многие части которого имеют большую положительную ценность. Такие случаи, можно заметить, также являются очень частыми и очень важными объектами эстетического суждения; поскольку существенное различие между «классическим» и «романтическим» стилями заключается в том факте, что первый стремится к получению наибольшей возможной ценности для целого как целого в смысле (1), тогда как второй жертвует этим ради получения наибольшей возможной ценности для некоторой части, которая сама по себе является органическим единством. Из этого следует, что мы не можем объявить ни один стиль обязательно превосходящим, поскольку одинаково хороший результат в целом, или «как целое» в смысле (2), может быть получен любым методом; но отличительно эстетический темперамент, по-видимому, характеризуется склонностью предпочитать хороший результат, полученный классическим методом, одинаково хорошему результату, полученному романтическим методом.

130. Но теперь нам предстоит рассмотреть случаи целостностей, в которых одна или несколько частей обладают большой отрицательной ценностью — являются большими положительными злами. И прежде всего мы можем взять наиболее сильные случаи, такие как случай возмездия, в котором мы имеем целое, состоящее исключительно из двух больших положительных зол — порочности и боли. Может ли такое целое когда-либо быть положительно хорошим в целом?

(1) Я не вижу оснований полагать, что такие целостности когда-либо являются положительно хорошими в целом. Но из того факта, что они, тем не менее, могут быть меньшим злом, чем любая из их частей, взятая отдельно, следует, что они обладают характеристикой, которая наиболее важна для правильного решения практических вопросов. Из этого следует, что, совершенно независимо от последствий или какой-либо ценности, которую зло может иметь как простое средство, может оказаться целесообразным, при условии, что одно зло уже существует, создать другое, поскольку простым созданием этого второго может быть образовано целое, менее плохое, чем если бы исходное зло было оставлено существовать само по себе. И точно так же, в отношении всех целостностей, которые я собираюсь рассмотреть, необходимо помнить, что даже если они не являются благами в целом, все же, там, где зло уже существует, как в этом мире существуют зла, существование другой части этих целостностей будет составлять вещь, желательную саму по себе — то есть не просто средство для будущих благ, а одну из целей, которые должны быть приняты во внимание при оценке того, что является тем наилучшим возможным состоянием вещей, к которому должно быть направлено каждое правильное действие.

131. (2) Но, по правде говоря, я не могу отделаться от мысли, что существуют целостности, содержащие нечто положительно злое и безобразное, которые, тем не менее, являются большими положительными благами в целом. Действительно, представляется, что именно к этому классу главным образом относятся те примеры добродетели, которые содержат что-либо внутренне ценное. Не нужно, конечно, отрицать, что в добродетельный характер иногда включается в большей или меньшей степени те неразбавленные блага, которые обсуждались первыми, — то есть реальная любовь к тому, что хорошо или прекрасно. Но типичные и характерные добродетельные склонности, поскольку они не являются просто средствами, скорее кажутся примерами смешанных благ. Мы можем взять в качестве примеров (а) мужество и сострадание, которые, по-видимому, относятся ко второму из трех классов добродетелей, выделенных в нашей последней главе (§ 107); и (b) специфически «нравственное» чувство, посредством отсылки к которому был определен третий из этих трех классов (§ 108).

Мужество и сострадание, поскольку они содержат внутренне желательное состояние ума, по-видимому, существенно включают в себя познание чего-то злого или безобразного. В случае мужества объектом познания может быть зло любого из наших трех классов; в случае сострадания надлежащим объектом является боль. Оба эти вида добродетели, соответственно, должны содержать точно такой же когнитивный элемент, который также существенен для зол класса (1); и они отличаются от них тем фактом, что эмоция, направленная на эти объекты, в их случае является эмоцией того же рода, которая была существенна для зол класса (2). Короче говоря, точно так же, как зла класса (2) казались состоящими в ненависти к тому, что хорошо или прекрасно, а зла класса (1) — в любви к тому, что зло или безобразно; так и эти добродетели включают в себя ненависть к тому, что зло или безобразно. Оба эти вида добродетели, несомненно, содержат и другие элементы, и среди них каждый содержит свою специфическую эмоцию; но в том, что их ценность зависит не только от этих других элементов, мы можем легко убедиться, рассмотрев, что мы подумали бы об отношении стойкости или вызывающего презрения к объекту, внутренне хорошему или прекрасному, или о состоянии человека, чей ум был наполнен жалостью к счастью достойного восхищения. Тем не менее, жалость к незаслуженным страданиям других, стойкость перед лицом собственных страданий и вызывающая ненависть к злым склонностям в нас самих или в других кажутся, несомненно, достойными восхищения сами по себе; и если это так, то существуют достойные восхищения вещи, которые были бы утрачены, если бы не было познания зла.

Точно так же специфически «нравственное» чувство во всех случаях, когда оно имеет какую-либо значительную внутреннюю ценность, по-видимому, включает в себя ненависть к злам первого и второго классов. Правда, эмоция здесь возбуждается идеей о том, что действие является правильным или неправильным; и поэтому объект идеи, которая ее возбуждает, как правило, не является внутренним злом. Но, насколько я могу обнаружить, эмоция, с которой добросовестный человек рассматривает реальное или воображаемое правильное действие, содержит в качестве существенного элемента ту же эмоцию, с которой он рассматривает неправильное действие: кажется, действительно, что этот элемент необходим для того, чтобы сделать его эмоцию специфически нравственной. И специфически нравственная эмоция, возбуждаемая идеей неправильного действия, кажется мне существенно содержащей более или менее смутное познание того рода внутренних зол, которые обычно вызываются неправильными действиями, независимо от того, были бы они или не были бы вызваны конкретным рассматриваемым действием. Я, по сути, не в состоянии отличить в основных чертах нравственное чувство, возбуждаемое идеей правильности и неправильности, где бы оно ни было интенсивным, от общего состояния, состоящего из познания чего-то внутренне злого вместе с эмоцией ненависти, направленной на него. И нам не следует удивляться тому, что это психическое состояние должно быть тем, которое главным образом ассоциируется с идеей правильности, если мы поразмыслим о природе тех действий, которые наиболее часто признаются обязанностями. Ибо подавляющая часть действий, о которых мы обычно думаем как об обязанностях, является отрицательной: то, что мы чувствуем как свой долг, — это воздержание от некоторого действия, к которому нас склоняет сильный естественный импульс. И эти неправильные действия, в избегании которых состоит долг, обычно таковы, что производят, очень непосредственно, некоторое плохое последствие в виде боли для других; в то время как во многих заметных случаях склонность, которая побуждает нас к ним, сама по себе является внутренним злом, содержащим, как в случаях, когда импульс есть похоть или жестокость, предвосхищающее наслаждение чем-то злым или безобразным. То, что правильное действие так часто влечет за собой подавление некоторого злого импульса, необходимо для объяснения правдоподобности взгляда, согласно которому добродетель состоит в контроле страсти разумом. Соответственно, истина, по-видимому, заключается в том, что всякий раз, когда сильная нравственная эмоция возбуждается идеей правильности, эта эмоция сопровождается смутным познанием рода зол, обычно подавляемых или избегаемых действиями, которые наиболее часто встречаются нам как примеры долга; и что эмоция направлена на это злое качество. Мы можем, таким образом, заключить, что специфическая нравственная эмоция обязана почти всей своей внутренней ценностью тому факту, что она включает в себя познание зол, сопровождаемое ненавистью к ним: простая правильность, независимо от того, приписывается ли она действию истинно или ложно, кажется неспособной сформировать объект эмоционального созерцания, который был бы каким-либо большим благом.

132. Если это так, то мы имеем во многих заметных примерах добродетели случаи целостности, значительно хорошей самой по себе, которая, тем не менее, содержит познание чего-то, существование чего было бы большим злом: большое благо абсолютно зависит своей ценностью от включения в него чего-то злого или безобразного, хотя оно и не обязано своей ценностью исключительно этому элементу в нем. И в случае добродетелей этот злой объект, как правило, действительно существует. Но нет никаких оснований полагать, что, когда он действительно существует, все состояние вещей, таким образом образованное, является поэтому лучшим в целом. Что кажется несомненным, так это лишь то, что чувственное созерцание объекта, существование которого было бы большим злом или который является безобразным, может быть существенным для ценной целостности. У нас есть еще один несомненный пример этого в оценке трагедии. Но в трагедии страдания Лира и порок Яго могут быть чисто воображаемыми. И кажется несомненным, что если бы они действительно существовали, то зло, таким образом существующее, хотя оно и должно умалять благо, состоящее в надлежащем чувстве по отношению к ним, не добавит к этому благу никакой положительной ценности, достаточно большой, чтобы уравновесить такую потерю. Действительно, кажется, что существование истинного убеждения в объекте этих смешанных благ добавляет некоторую ценность целому, в котором оно с ними соединено: сознательное сострадание к реальному страданию кажется в целом лучшим, чем сострадание к страданиям чисто воображаемым; и это вполне может быть так, даже если зло, вовлеченное в фактическое страдание, делает общее состояние вещей плохим в целом. И, безусловно, кажется правдой, что ложное убеждение в фактическом существовании своего объекта делает смешанное благо хуже, чем если бы наше состояние ума было тем, с которым мы обычно рассматриваем чистую выдумку. Соответственно, мы можем заключить, что единственными смешанными благами, которые являются положительно хорошими в целом, являются те, в которых объект есть нечто, что было бы большим злом, если бы оно существовало, или что является безобразным.

133. Что касается, таким образом, тех смешанных благ, которые состоят в соответствующем отношении ума к вещам злым или безобразным и которые включают в свое число большую часть таких добродетелей, которые имеют какую-либо внутреннюю ценность вообще, следующие три вывода, по-видимому, являются теми, которые главным образом требуют подчеркивания:—

(1) Представляется, что нет никаких оснований полагать, что там, где объектом является вещь, злая сама по себе, которая действительно существует, общее состояние вещей когда-либо является положительно хорошим в целом. Надлежащее психическое отношение к реально существующему злу содержит, конечно, элемент, который абсолютно идентичен тому же отношению к тому же злу, когда оно чисто воображаемо. И этот элемент, который является общим для обоих случаев, может быть большим положительным благом в целом. Но нет никаких оснований сомневаться в том, что там, где зло реально, количество этого реального зла всегда достаточно, чтобы свести общую сумму ценности к отрицательной величине. Соответственно, у нас нет оснований поддерживать парадокс, что идеальный мир был бы таким, в котором порок и страдание должны существовать для того, чтобы он мог содержать блага, состоящие в соответствующей эмоции по отношению к ним. Это не положительное благо, чтобы существовало страдание, для того чтобы мы могли сострадать ему; или порочность, чтобы мы могли ненавидеть ее. Нет никаких оснований полагать, что какое-либо фактическое зло вообще содержалось бы в Идеале. Из этого следует, что мы не можем признать фактическую обоснованность любого из аргументов, обычно используемых в теодицеях; ни один такой аргумент не преуспевает в оправдании того факта, что действительно существует даже самое малое из многих зол, которые содержит этот мир. Максимум, что можно сказать в пользу таких аргументов, это то, что, когда они апеллируют к принципу органического единства, их апелляция обоснована в принципе. Могло бы быть так, что существование зла было необходимо не просто как средство, но аналитически, для существования величайшего блага. Но у нас нет оснований полагать, что это так в каком-либо случае вообще.

Но (2) есть основания полагать, что познание вещей злых или безобразных, которые являются чисто воображаемыми, существенно для Идеала. В этом случае бремя доказательства лежит на другой стороне. Нельзя сомневаться в том, что оценка трагедии является большим положительным благом; и кажется почти столь же несомненным, что добродетели сострадания, мужества и самообладания содержат такие блага. И для всех них познание вещей, которые были бы злыми, если бы они существовали, аналитически необходимо. Здесь, следовательно, мы имеем вещи, существование которых должно добавить ценность любой целостности, в которой они содержатся; и невозможно убедиться в том, что любая целостность, из которой они были бы исключены, тем самым выиграла бы в своей ценности как целого больше, чем потеряла бы от их исключения. У нас нет оснований полагать, что любая целостность, которая не содержала бы их, была бы настолько хороша в целом, как некоторая целостность, в которой они были получены. Аргумент в пользу их включения в Идеал столь же силен, как и аргумент в пользу включения материальных качеств (§ 123, выше). Против включения этих благ нельзя привести ничего, кроме голой возможности.

Наконец (3) важно настаивать на том, что, как было сказано выше, эти смешанные добродетели имеют большую практическую ценность, в дополнение к той, которой они обладают либо сами по себе, либо как простые средства. Там, где зла существуют, как в этом мире они существуют, тот факт, что они известны и должным образом оценены, составляет состояние вещей, имеющее большую ценность в целом, даже чем та же оценка чисто воображаемых зол. Это состояние вещей, как было сказано, никогда не является положительно хорошим в целом; но там, где зло, которое сводит его общую ценность к отрицательной величине, уже неизбежно существует, получение внутренней ценности, которая принадлежит ему как целому, очевидно, произведет лучшее состояние вещей, чем если бы зло существовало само по себе, совершенно независимо от хорошего элемента в нем, который идентичен оценке воображаемых зол, и от любых дальнейших последствий, которые может вызвать его существование. Случай здесь тот же, что и с возмездием. Там, где зло уже существует, хорошо, чтобы его жалели, ненавидели или терпели, в зависимости от его природы; точно так же, как может быть хорошо, чтобы некоторые зла были наказаны. Конечно, как и во всех практических случаях, часто случается, что достижение этого блага несовместимо с достижением другого и большего. Но важно настаивать на том, что мы имеем здесь реальную внутреннюю ценность, которая должна быть принята во внимание при расчете того величайшего возможного баланса внутренней ценности, который всегда является нашим долгом произвести.

134. Я завершил те замечания, которые казались наиболее необходимыми для того, чтобы быть сделанными относительно внутренних ценностей. Очевидно, что для надлежащего ответа на этот, фундаментальный вопрос этики, остается поле исследования столь же широкое и столь же трудное, как то, которое было отведено практической этике в моей последней главе. Столько же можно сказать о том, какие результаты являются внутренне хорошими и в каких степенях, сколько и о том, какие результаты мы можем вызвать: оба вопроса требуют и окупят столь же терпеливого исследования. Многие из суждений, которые я сделал в этой главе, будут, несомненно, казаться чрезмерно произвольными: следует признаться, что некоторые из приписываний внутренней ценности, которые показались мне истинными, не демонстрируют той симметрии и системы, которые принято требовать от философов. Но если это выдвигается как возражение, я могу почтительно указать, что это вовсе не возражение. Мы не имеем никакого права предполагать, что истина по какому-либо предмету будет демонстрировать такую симметрию, какую мы желаем видеть, — или (используя обычную расплывчатую фразу) что она будет обладать какой-либо особой формой «единства». Искать «единства» и «системы» ценой истины, я полагаю, не является надлежащим делом философии, как бы повсеместно это ни было практикой философов. И то, что все истины о Вселенной обладают друг по отношению к другу всеми различными отношениями, которые могут подразумеваться под «единством», может быть законно утверждено только тогда, когда мы тщательно различили эти различные отношения и обнаружили, что это за истины. В частности, мы не можем иметь права утверждать, что этические истины «объединены» каким-либо особым образом, иначе как в силу исследования, проведенного методом, которому я стремился следовать и который стремился проиллюстрировать. Изучение этики, несомненно, было бы гораздо проще, а ее результаты — гораздо более «систематичными», если бы, например, боль была злом точно такой же величины, как удовольствие является благом; но у нас нет никаких оснований предполагать, что Вселенная такова, что этические истины должны демонстрировать этот вид симметрии: никакой аргумент против моего вывода, что удовольствие и боль не соответствуют друг другу таким образом, не может иметь никакого веса вообще, при отсутствии тщательного изучения примеров, которые привели меня к его формированию. Тем не менее, я доволен тем, что результаты этой главы должны быть приняты скорее как иллюстрирующие метод, который должен быть преследуем при ответе на фундаментальный вопрос этики, и принципы, которые должны соблюдаться, чем как дающие правильный ответ на этот вопрос. Что вещи, внутренне хорошие или плохие, многочисленны и разнообразны; что большинство из них являются «органическими единствами» в том специфическом и определенном смысле, к которому я ограничил этот термин; и что наше единственное средство решения об их внутренней ценности и ее степени — это тщательное различение того, что именно представляет собой вещь, о которой мы задаем вопрос, а затем наблюдение, имеет ли она или не имеет уникальный предикат «хороший» в любой из его различных степеней: это те выводы, на истинности которых я желаю настаивать. Точно так же в моей последней главе, касательно вопроса «Что мы должны делать?», я стремился скорее показать точно, в чем заключается смысл вопроса и с какими трудностями, следовательно, необходимо столкнуться при ответе на него, чем доказать, что какие-либо конкретные ответы являются истинными. И то, что эти два вопроса, имеющие именно ту природу, которую я им приписал, являются вопросами, целью этики является ответ на которые, может рассматриваться как главный результат предыдущих глав. Это вопросы, на которые этические философы всегда были главным образом озабочены ответить, хотя они и не осознавали, в чем состоял их вопрос — какой предикат они утверждали, что он присущ вещам. Практика спрашивать, какие вещи являются добродетелями или обязанностями, не различая, что означают эти термины; практика спрашивать, что должно быть здесь и сейчас, не различая, как средство или как цель — ради нее самой или ради ее результатов; поиск одного единственного критерия правильного или неправильного, без признания того, что для того, чтобы обнаружить критерий, мы должны сначала знать, какие вещи являются правильными или неправильными; и пренебрежение принципом «органических единств» — эти источники ошибки до сих пор были почти повсеместно распространены в этике. Сознательное стремление избежать их всех и применить ко всем обычным объектам этического суждения эти два вопроса и только эти: Обладает ли это внутренней ценностью? и Является ли это средством к наилучшему возможному? — эта попытка, насколько я знаю, является совершенно новой; и ее результаты, при сравнении с теми, которые привычны для моральных философов, безусловно, достаточно удивительны: что Здравому смыслу они не покажутся столь странными, я осмеливаюсь надеяться и верить. Я думаю, весьма желательно, чтобы труд, обычно посвящаемый ответам на такие вопросы, как являются ли определенные «цели» более или менее «всеобъемлющими» или более или менее «согласующимися» друг с другом, — вопросы, которые, даже если бы им был придан точный смысл, совершенно не имеют отношения к доказательству какого-либо этического вывода, — был перенаправлен на отдельное исследование этих двух ясных проблем.

135. Главной целью этой главы было грубо определить класс вещей, среди которых мы можем ожидать найти либо большие внутренние блага, либо большие внутренние зла; и, в частности, указать на то, что существует огромное разнообразие таких вещей и что простейшие из них являются, за одним исключением, высокосложными целостностями, состоящими из частей, которые имеют мало или не имеют никакой ценности сами по себе. Все они включают сознание объекта, который сам по себе обычно высокосложен, и почти все включают также эмоциональное отношение к этому объекту; но, хотя они, таким образом, имеют определенные общие характеристики, огромное разнообразие качеств, в отношении которых они отличаются друг от друга, одинаково существенно для их ценности: ни родовой характер всех, ни специфический характер каждой не является ни очень хорошим, ни очень злым сам по себе; они обязаны своей ценностью или неценностью в каждом случае присутствию обоих. Мое обсуждение распадается на три основных раздела, рассматривающих соответственно (1) неразбавленные блага, (2) зла и (3) смешанные блага. (1) Неразбавленные блага, можно сказать, все состоят в любви к прекрасным вещам или к хорошим людям: но количество различных благ этого рода столь же велико, как и количество прекрасных объектов, и они также отличаются друг от друга различными эмоциями, соответствующими различным объектам. Эти блага, несомненно, хороши, даже когда любимые вещи или люди воображаемы; но было подчеркнуто, что там, где вещь или человек реальны и считается, что это так, эти два факта вместе, при сочетании с простой любовью к рассматриваемым качествам, составляют целое, которое значительно лучше, чем эта простая любовь, имея дополнительную ценность, совершенно отличную от той, которая принадлежит существованию объекта, где этот объект является хорошим человеком. Наконец, было указано, что любовь к ментальным качествам сама по себе не кажется столь большим благом, как любовь к ментальным и материальным качествам вместе; и что, в любом случае, огромное количество лучших вещей являются или включают в себя любовь к материальным качествам (113-123). (2) Большие зла, можно сказать, состоят либо (а) в любви к тому, что зло или безобразно, либо (b) в ненависти к тому, что хорошо или прекрасно, либо (c) в сознании боли. Таким образом, сознание боли, если оно является большим злом, является единственным исключением из правила, что все большие блага и большие зла включают как познание, так и эмоцию, направленную на свой объект (124-128). (3) Смешанные блага — это те, которые включают некоторый элемент, который является злым или безобразным. Можно сказать, что они состоят либо в ненависти к тому, что безобразно, или к злам классов (а) и (b), либо в сострадании к боли. Но там, где они включают зло, которое действительно существует, его неценность, по-видимому, всегда достаточно велика, чтобы перевесить положительную ценность, которой они обладают (129-133).