«Прогресс и история»

Для Аристотеля, следовательно, совершенство человека должно означать совершенство каждого индивида, а прогресс, насколько он его понимает, включает прогресс к этой цели. Это должно привести к вере в высшую важность индивидуальной души и к великому принципу Канта, что мы всегда должны относиться к каждому человеку как к цели в самом себе.

Таким образом, если мы сосредоточимся на обнадеживающих элементах у Платона и Аристотеля, мы можем справедливо сказать, я думаю, что мы можем увидеть очерченным в их философиях нечто вроде следующего убеждения: каждая природная вещь в этом мире и каждое природное существо, поскольку оно хорошо, — а все они более или менее хороши, — стремится выразить какой-то отчетливый аспект совершенной гармонии: мы, люди, первые на земле, кто определенно осознает такую тенденцию, первые, кто способен определенно направить ее к ее истинной цели, и наше дело в жизни поэтому трояко: сделать актуальной нашу собственную функцию в этой гармонии, помочь другим существам актуализировать их, и созерцать каждое такое проявление, в людях или в вещах, с благоговением и радостью.

Гармония, если она полна, была бы проявлением божественной реальности, и таким образом любовь к Богу, любовь к нашему ближнему, любовь к природе, саморазвитие, политическая жизнь, научное изучение, поэтическое созерцание и философское размышление — все объединилось бы в одну всеобъемлющую и славную задачу.

Это, безусловно, достаточно обнадеживающе. Но греческая надежда дрогнула и угасла. Могла ли эта гармония когда-нибудь быть реализована? Не будет ли сдерживающий элемент в мире всегда тянуть ее вниз снова и снова, и тянуть некоторых людей вниз всегда, так что в конце концов прогресс был невозможен, а для некоторых людей его даже не следовало пытаться достичь? На самом деле, Платон и Аристотель ограничивают свои увещевания узким кругом культурных греков, и даже в них они сомневаются в успехе.

Теперь это уныние пришло отчасти, я думаю, через саму чувствительность эллинской природы. Зрелище вечно подавляемой борьбы в Природе и Человеке они временами чувствовали почти невыносимым. Аристотель видел, что эта постоянная неудача в сердце славного блага составляла саму сущность трагедии. Трагический герой — это человек врожденного благородства, который, однако, имеет какой-то один изъян, который делает его уязвимым для гибели. Человек помещен в мир, полный трудностей, мир, большая часть которого темна и странна для него: его действия и действия других имеют результаты, которые он не предвидел и в своем невежестве не мог предвидеть; он недостаточно силен для своей великой задачи.

Все греческие поэты имеют эту глубокую печаль. Гомер имеет ее, в и через свое интенсивное чувство красоты и энергии жизни. Никогда не было такой военной поэзии, как у Гомера, и все же никогда не было такой, которая чувствовала бы более остро бессмысленность войны. «И я должен прийти сюда, — говорит Ахиллес своему благородному врагу в конце, — чтобы мучить тебя и твоих детей».

Во-вторых, печаль мира не могла быть облегчена для греков видением, которое открыла нам современная теория эволюции, о долгом продвижении в истории жизни на планете. Даже их знание истории в строгом смысле было скудным, и только долгий взгляд на историю может быть утешительным. То знание истории, которое у них было, могло принести им мало утешения. Во-первых, оно показывало им серию великих цивилизаций, возвышающихся и падающих, и те, что пали, казались по крайней мере такими же хорошими, как те, что последовали за ними. Грек, подобный Платону, знал о гомеровской цивилизации, более простой, правда, но более свежей и чистой, чем его собственная. И он верил, что мы теперь знаем как факт, что даже до гомеровской была чудесная островная культура, то, что мы называем минойской, процветавшая до гомеровской. «Были цари до Агамемнона».

А за Миносом и Агамемноном лежало великое, и к тому времени костенеющее, царство Египта, по сравнению с которым греки были, и чувствовали себя, лишь детьми. Платон видел, наконец, вырождение Персидской империи — некогда столь великолепной и могущественной.

Этот факт повторяющегося распада — один из самых тяжелых, которые может нести человеческий дух. Любая теория прогресса должна примириться с ним, ибо Прогресс через историю, безусловно, не является непрерывным восхождением; спираль — лучший образ. И бремя должно лежать наиболее тяжело на поколении, которое чувствует, что оно само находится под угрозой распада. Теперь Платон и Аристотель жили в такой период. Греция прошла через горький опыт Пелопоннесской войны, и тень ее лежала на них, как и на ее историке Фукидиде. В этом братоубийственном конфликте Греция разорвала себя на части. Это была борьба между двумя лидерами тогдашнего цивилизованного мира, и она имеет ужасное сходство с борьбой, которая идет сейчас. От ее разрушительного влияния Греция так и не оправилась. Историки до сих пор спорят, и всегда будут спорить, о точной пропорции похвалы и вины между ними. Но сам Фукидид, истинно афинский сердцем, выявляет тираническую сторону в афинском характере. Не по отношению к своему собственному народу, конечно, а по отношению ко всем, кто не был их собственного непосредственного рода. Потому что Афины считали себя самым прекрасным городом в мире, каким они действительно были, потому что они считали себя под угрозой со стороны Спарты, а под угрозой они были, они позволили себе тиранить и легко взяли на себя бремя войны между братьями. Мало отрывков в истории более величественных, чем Погребальная речь Перикла, в которой он называет Афины Школой Эллады, но даже в ней есть некоторая смертельная холодность сердца. И мало вещей более ужасных, чем огрубение характера, которое Фукидид описывает по мере того, как война продолжается и Перикла сменяет его карикатура Клеон, человек, который намерен вести войну энергично, а под энергией понимает безжалостность. И никогда не было более сурового обвинения агрессии, чем то, что дано в диалоге между представителями Мелоса, маленького острова, который желал остаться вне конфликта, и афинскими представителями, которые были полны решимости принудить его к своей политике. И после этого диалога наступает, в великой драме Фукидида, падение Афин.

Город в некоторой мере оправился от своего падения, но только для того, чтобы столкнуться с другой катастрофой. Если она согрешила в Пелопоннесской войне через дух агрессии, она согрешила в борьбе с Македонией через вялость и трусость. В одной борьбе она потеряла товарищество; в другой она потеряла свободу. И с потерей того и другого она потеряла жизнерадостность. В более глубоком смысле, чем Перикл использовал эту фразу, «весна ушла из ее года». В конечном счете, возможно, мы не можем объяснить, почему это должно быть так. Другие нации имели столь же обескураживающий опыт и все же поднимались над ним. Некоторые из самых вдохновенных пророчеств в еврейских писаниях появились после того, как крошечное государство Иудея было разорвано на части бессмысленным конфликтом между Севером и Югом, и после того, как весь народ был угнан в плен. Но какова бы ни была конечная причина, Афины не оправились. Мы не должны, однако, заканчивать на ноте отчаяния. Далеко от этого. Работа Аристотеля и Платона и греков в целом была стеснена из-за недостатка сочувствия и недостатка надежды, и, как ни странно, именно после того, как они ушли и их слава вместе с ними, сочувствие выросло в мире, и после того, как сочувствие выросло, надежда вернулась.

Ибо именно в те угасающие годы, когда эллинское уступило эллинистическому, люди впервые ухватились, и ухватились так твердо, что это вряд ли могло быть потеряно снова, за один из фундаментальных принципов, на которых покоилась, или должна покоиться, вся структура нашей позднейшей цивилизации, великий принцип личного равенства, притязание каждого индивида на трансцендентную ценность, независимо от расы, вероисповедания и способностей. Завоевательное правление Александра, что бы оно еще ни делало, разрушило барьеры маленьких городов-государств и заставило людей разных рас чувствовать себя членами человечества. Среди стоиков возникло убеждение, что все люди действительно принадлежат друг другу и все созданы друг для друга. И с приходом христианства пришла вера в то, что каждый человек, каким бы ничтожным и недостойным он ни был, может получить силу, которая сделает его всем, чем он должен быть. Высшее находится в пределах его досягаемости. Нет причин теперь, почему славная жизнь, которую эллинизм задумал для немногих, не могла бы быть открыта для всех людей.

Наконец, мы могли бы сказать, и справедливо, что огромная политическая организация, созданная Римом, дала нам, европейцам, раз и навсегда видение объединенной Европы.

Эта мечта никогда не покидала ее. Даже сегодня, здесь и сейчас, несмотря на наши катастрофы, наши ошибки и наши преступления, давайте не будем забывать об этом, о той мечте, которая «не совсем мечта», мечте о том, чтобы снова построить систему, в которой мы могли бы, все мы, все нации и все мужчины и женщины, вместе продвигаться вперед в общем деле.

Книги для справок

Дж. Л. Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь».

Целлер, «Аристотель и ранние перипатетики».

Под редакцией Эвелин Эбботт, «Эллиника».

Бьюри, «История Греции».

Дэвис и Воган, «Государство Платона».

Уэллдон, «Политика Аристотеля».

Питерс, «Этика Аристотеля».

Бриджес, «Дух человека».

СНОСКИ:

[6] Дж. Х. Перрис, «История войны и мира», стр. 54.

[7] «Единство западной цивилизации», гл. III.

[8] «Дух человека», 40; «Федон», 96.

[9] «Дух человека», 16; «Федон», 66.

[10] «Естественная религия», часть II, гл. 5.

[11] «О душе», II. 4, 415, стр. 35.

[12] «Дух человека», 39; Аристотель, «Метафизика», 10.

[13] Т. У. Роллестон, «Параллельные пути».

[14] Phys. ii. 8, 198 16-34.

[15] Стр. 28-9.

[16] «Физика», II, гл. I.

[17] «О частях животных», кн. I, гл. 5.

[18] «Физика», II. I, начало.

[19] «О душе», начало.

[20] «Метеорологика», IV. 1. 378. См. Целлер, «Аристотель», том I, конец.

[21] «Политика», 1253 a; «Этика», 1162 a.

[22] «О возникновении животных», II. 3. 737.

IV

ПРОГРЕСС В СРЕДНИЕ ВЕКА

А. Дж. Карлайл

До сих пор сохраняется, правда, не среди историков, а среди некоторых литераторов, представление о том, что цивилизация Средних веков была застывшей и не прогрессирующей; что условия этих столетий были совершенно иными, чем в древнем мире и в современное время; что существовало мало преемственности с древним миром и мало связи с характерными аспектами прогресса в современном мире.

Истина совсем иная. Можно усомниться, было ли в какое-либо другое время, за исключением, возможно, тех двух удивительных столетий расцвета греческой цивилизации, более быстрое развитие важнейших элементов цивилизации, чем в период с конца X по конец XIII века. Хотя верно, что многое было потеряно в руинах древнего мира, многое также сохранилось, и существовала реальная преемственность цивилизации; действительно, некоторые из величайших концепций последних столетий древнего мира — это именно те, на которых была построена средневековая цивилизация. И опять же, именно в Средние века были заложены основы, на которых выросли самые характерные институты современного мира.

Действительно, это представление о том, что цивилизация Средних веков была застывшей и не прогрессирующей, является просто литературным суеверием, и его истоки следует искать в невежестве и извращенности людей эпохи Возрождения; и едва ли в меньшей степени, надо добавить, в глупости многих концепций романтического возрождения.

Существуют, конечно, оправдания для этих ошибок и путаницы. Возрождение представляет собой, среди прочего, великое и необходимое движение протеста против религиозной и интеллектуальной цивилизации, которая когда-то была живой и движущейся, но с последних лет XIII века имела тенденцию становиться жесткой и ригидной. Вероятно, было настоящим несчастьем, что великие мыслители и ученые XIII века, такие как Александр Гэльский и Фома Аквинский, предприняли то, что было преждевременной попыткой систематизации всех знаний; они совершили ту же ошибку, что и энциклопедисты XVIII века или Герберт Спенсер в XIX, но с более катастрофическими результатами. Ибо эта работа, к несчастью, поощряла средневековую Церковь в ее самой роковой ошибке — ее тенденции подозревать и противостоять постижению новых аспектов истины.

Людям Возрождения пришлось разрушить формы, в которых схоласты пытались выразить всю истину, им пришлось продолжить великое предприятие и приключение открытия истины, и им пришлось делать это, сталкиваясь с яростным сопротивлением со стороны тех, кто считал себя представителями средневековой цивилизации. Поэтому для них есть оправдания в их презрении к интеллектуальной жизни прошлого; но нет реального оправдания для них в их презрении к средневековому искусству и литературе. Когда они повернулись спиной к недавнему прошлому и пытались педантично воспроизвести древний мир, они были виновны в возмутительном невежестве и глупости, глупости, которая выражена в той несчастной фразе Поупа, «готическая ночь». К счастью, ни великие художники XIV и XV веков, ни великие поэты Англии и Испании не были сильно затронуты классическим педантизмом, породителем которого, к несчастью, был Петрарка.

Именно эта глупость Возрождения является лучшим оправданием для глупости романтического возрождения; новое классическое движение в такой степени прервало преемственность европейского искусства, что людям XVIII века было очень трудно восстановить прошлое, и мы должны сделать скидку на часто нелепые термины и формы нового медиевализма. Действительно, это странное и часто абсурдное искусство — полусерьезные, полупародийные подражания Томсона, Уолпола и Виланда, эта нелепая карикатурная готика Строберри-Хилл и Колледжа Всех Душ, представление о готической архитектуре как о массе краббов, зубцов, склепов и подземелий — и все в руинах. Действительно, романтическая концепция Средних веков часто была такой же абсурдной, как и концепция Возрождения, и если мы хотим добраться до истины, если мы хотим предпринять какую-либо серьезную попытку понять Средние века, мы должны очистить наш разум от двух суеверий: одного, которое мы унаследовали от Возрождения, что средневековая цивилизация была бесплодной, невежественной и довольствовалась невежеством; другого, которое сохранилось от романтического движения, что она была по существу религиозной, рыцарской и авантюрной, что люди проводили свое время в молитвах, благоговейно ухаживая за своими дамами или вырезая головы неверных.

Что я хотел бы сделать, так это убедить вас, что чем больше вы изучаете Средние века, тем больше вы увидите, что эти мужчины и женщины были на самом деле очень похожи на нас, невежественные, конечно, во многом, что для нас является действительно или поверхностно важным, одаренные, с другой стороны, некоторыми качествами, которые на время мы, по-видимому, в значительной мере утратили, но по существу очень похожие на нас, ни намного лучше, ни намного хуже. Позвольте мне проиллюстрировать это, рассмотрев на мгновение фигуру, которая для нас является типичной для Средних веков. Кем был средневековый рыцарь? Мы думаем о нем как о вежливом, рыцарственном человеке романтического и авантюрного склада, чьим делом было сражаться за свою даму или на службе религии против неверных. В действительности он был обычно мелким землевладельцем, который держал свою землю на условии военной службы какому-либо лорду; титул «рыцарь» означает в своей латинской форме (miles) просто солдата, в своей германской форме — слугу, и отличает его от более старого типа землевладельца, который владел своей землей в абсолютной собственности и свободен от всякой службы, кроме национальной. В силу владения определенным количеством земли он должен был являться на военную службу в тех случаях и на те периоды, на которые он мог быть законно вызван. Но даже это описание подразумевает совершенно неверный акцент, ибо он был не в первую очередь солдатом, а мелким землевладельцем и земледельцем, очень похожим на то, что мы назвали бы сквайром. Он обычно был гораздо больше озабочен своими урожаями, своим скотом и свиньями, чем делами своего лорда и ссорами своего лорда. Он был невежественным, часто довольно жестоким и беспокойным, очень готовым к ссоре со своим соседом, но не имеющим вкуса к национальным войнам и длительному отсутствию из дома, которое они могли повлечь за собой, если только, конечно, не было разумной перспективы добычи. Действительно, он был очень приземленным человеком, с очень малым чувством романтики и малым вкусом к приключениям, если только из этого нельзя было что-то получить. Мы должны отбросить из наших умов красивые суеверия романтики от Чосера и Спенсера до времени романтического возрождения, и мы должны понять, что люди Средних веков были очень похожи на нас; времена были более грубыми, более беспорядочными, было гораздо меньше безопасности, но в целом характер человеческой жизни был не очень разным.

Что же тогда произошло с концом древнего мира? Что ж, цивилизация Римской империи была свергнута нашими варварскими предками, старый порядок, и спокойствие, и комфорт исчезли, и мир скатился обратно в дискомфорт и турбулентность, и беспорядок; дороги пришли в негодность и не ремонтировались, канализация была заброшена, а города уменьшались и сжимались. Мы должны помнить, однако, что эта великая цивилизация умирала, терпела неудачу из-за какой-то внутренней слабости, и что варвары только ускорили этот процесс.

Многое из достижений Греции и Рима было потеряно, многое как материальное, так и интеллектуальное, но не все, и новая цивилизация, которая начала быстро расти на руинах старой, во многих отношениях была непрерывной с ней. Однако для того, чтобы мы могли понять это, мы должны помнить, что форма цивилизации, с которой Средние века были непрерывны, была греко-римской цивилизацией поздней Империи, а не самой великой эллинской цивилизацией. То, что знали Средние века, было прежде всего тем, что христианские Отцы, такие как св. Августин и св. Григорий Великий, св. Василий и св. Григорий Назианзин, изучали в своих школах и университетах. Некоторые из этих Отцов получили образование в великих университетах, таких как Афины, другие — в сравнительно скромных провинциальных учреждениях; некоторые из них были людьми мощного интеллекта, в то время как другие были более заурядными. То, что они изучали, было общей интеллектуальной системой поздней Империи, и то, что они изучали, они передали Средним векам; но это не была великая интеллектуальная культура Греции. У нас все еще слишком сильная склонность думать о древнем мире как об едином и однородном; мы еще недостаточно осознали великие изменения как в форме, так и в характере этого мира. И все же разнообразие, изменения очень разнообразны, мировоззрение, художественные методы гомеровской поэзии очень отличаются от эмоциональной и интеллектуальной современности Еврипида. Философия Платона и Аристотеля очень отличается от философии стоиков и неоплатоников. В той живописной, но, возможно, не очень удачной фразе, которую г-н Мюррей заимствовал у г-на Корнфорда, был «отказ от нервов», который отделяет более ранние стадии от более поздних стадий моральной и интеллектуальной культуры древнего мира. Как бы то ни было, и мы скажем об этом подробнее позже, цивилизация Средних веков состояла, с одной стороны, из элементов, взятых из поздней Империи, а с другой — из характеристик и принципов, которые, по-видимому, принадлежали самим варварским расам.

С концом VI века древний мир ушел, и начался средневековый мир, и мы должны рассмотреть природу и движение нового порядка, или, скорее, мы должны рассмотреть некоторые из его элементов и их развитие, особенно в период с конца X века по конец XIII века, в течение которого он достиг своего наивысшего уровня. Мы должны пропустить великую попытку IX века, ибо мы можем иметь дело только с малой частью большой темы, и мы будем иметь дело только с несколькими ее аспектами, и главным образом с развитием духовной концепции жизни, которую мы называем религией, с реконструкцией политического порядка общества, с началом новой интеллектуальной жизни и поиском истины, и с развитием в новых формах страсти к красоте.

Я был вынужден предостеречь вас против романтического суеверия, что Средние века были специфически религиозными, и все же совершенно верно, что первым аспектом средневековой жизни, который приковывает наше внимание, является именно развитие чувства значимости духовного качества жизни. Это была первая великая задача людей Средних веков, и это было в реальном смысле их достижением; но не как противоречащее характерным развитиям эллинской цивилизации, а скорее как завершающее и исполняющее ее. Это действительно странное суеверие, что эллинскому миру не хватало духовной проницательности, но мне нужно лишь отослать вас к лекции мисс Стоуэлл, чтобы показать вам, насколько великой и реальной она была. Это действительно не было ошибкой, когда честный, но довольно глупый человек, такой как Иустин Мученик, и более острые и проницательные умы александрийских Отцов, такие как Климент и Ориген, думали, что они слышат подлинные акценты «Слова» Божьего в великих философах Греции, и особенно у Платона.

Постижение духовного элемента в человеческом опыте не отсутствовало в эллинской цивилизации, но оно нуждалось в дальнейшем развитии, особенно в отношении тех новых постижений личности и индивидуальности, появление которых мы можем проследить как в постаристотелевской философии, так и у поздних еврейских пророков и поэтов, которые христианство нашло в мире, и которым в своей концепции человеческого в Божественном и Божественного в человеческом оно придало новую силу и дыхание. Нам легко улыбаться тому, что вполне может быть чрезмерно риторическими фразами Сенеки, когда он говорит о самодостаточности (αυταρκεια) мудреца, или когда он говорит, что мудрец, если не считать его смертности, подобен самому Богу; и все же эти риторические фразы, в конце концов, являются формами постижения, которое изменило и меняет мир. И следует помнить, что для понимания полного значения этих фраз мы должны иметь в виду, что люди греко-римской цивилизации раз и навсегда отбросили «естественное» различие между «греком» и «варваром», признали, что люди равны и одинаковы, а не различны и неравны, что все люди обладают разумом и все способны к добродетели, или, в христианских терминах, все люди — дети Божьи и способны к общению с Ним.

Именно это новое понимание жизни Средние века облекли в новую форму в рамках великой организации Церкви, и именно это оправдывает наше ощущение огромного и непреходящего значения колоссального конфликта между папством и империей. Разумеется, порой некоторые представители Церкви, по-видимому, впадали в ошибку, стремясь к тирании Церкви над государством, что в конечном итоге было бы столь же губительно для самой Церкви, как и для государства. Однако нормативным принципом Церкви был тот, который впервые в полной мере сформулировал папа Геласий I в V веке: две великие власти, духовная и светская, являются божественными, каждая из них черпает свою власть в конечном счете от самого Бога, каждая является верховной и независимой в своей сфере, при этом каждая признает власть другой в пределах ее собственной компетенции.

Действительно, именно свободу духовной жизни стремилась защитить средневековая Церковь; именно понимание того, что в человеческой природе есть некое высшее качество, которое стоит и должно стоять вне прямого или принудительного контроля со стороны общества, лежит в основе всего сумбурного шума конфликтов между Церковью и государством.

Правда, в этом великом и благородном усилии обеспечить свободу человеческой души люди в некоторой степени сбились с пути. Они требовали и отчасти преуспели в утверждении свободы религиозной организации по отношению к светской, но, делая это, они опасно приблизились к отрицанию свободы индивидуального духовного опыта. Они опасно приблизились к ее отрицанию, но никогда не забывали о ней полностью. Церковь претендовала на огромную власть в религии и осуществляла ее — настолько огромную, что могло легко показаться, будто не осталось места для свободы индивидуального суждения и совести. И все же это было не так. Теория отлучения от церкви, изложенная в канонической литературе Средневековья, как правило, изучалась небрежно и понималась неполно. Именно величайший и самый властный из пап, Иннокентий III, в памятных фразах, вошедших в великий сборник декреталий, установил: если христианский мужчина или женщина убеждены в своем уме и совести, что совершить или не совершить какое-либо действие было бы смертным грехом, они должны следовать собственной совести даже вопреки приказу церковных властей и должны терпеливо подчиняться церковным взысканиям и даже отлучению; ибо вполне может случиться так, что Церковь осудит того, кого одобряет Бог, или одобрит того, кого Бог осуждает. Это не единичное или исключительное мнение, а доктрина, постоянно излагаемая в канонической литературе. Думаю, глубоко верно утверждение, что когда люди наконец восстали против того, что казалось им преувеличенными притязаниями Церкви, когда они медленно пробивали себе путь к веротерпимости и религиозной свободе, они лишь утверждали и осуществляли ее самый жизненно важный принцип — принцип независимости или автономии духовной жизни; современный мир лишь завершает Средневековье.

Я не продолжаю развивать этот аспект прогресса западной цивилизации не потому, что он неважен — напротив, это, пожалуй, величайший и наиболее значимый аспект средневековой жизни, — а потому, что он хорошо вам известен, и, более того, на нем обычно настаивали в такой степени, что это затмевало другие аспекты прогресса в Средние века, которыми мы должны заняться.

И прежде всего я хотел бы попросить вас заметить, что именно в эти века были заново заложены основы социального и политического порядка цивилизации и были разработаны те формы политического устройства, на которых зиждется структура современного общества.

Нам знакома концепция божественной природы политической власти — нормальный и фундаментальный средневековый взгляд на государство. Если перевести это на более общие термины, мы обнаружим, что ее смысл заключается в том, что государство имеет этическую или моральную цель или функцию; государство существует для обеспечения и поддержания справедливости. Вы не должны, конечно, путать эту великую концепцию с тем глупым извращением ее, которое было предложено, я думаю, некоторыми характерно безрассудными фразами святого Августина, сформулировано в строгих терминах святым Григорием Великим, почти забыто в Средние века и, к несчастью, возрождено извращенностью некоторых англикан и галликан в XVII веке. Это глупое извращение, которое мы знаем как теорию «божественного права королей», действительно противоположно великой паулинистской и средневековой концепции божественной природы политической власти, ибо для святого Павла, для более нормальных отцов церкви, таких как святой Амвросий, и для политической теории Средневековья власть божественна именно потому, что, и только в той мере, в какой, ее целью и задачей является достижение и поддержание справедливости. Действительно, не только понятие «божественного права» было несовместимо со средневековой концепцией государства, но и понятие абсолютного суверенитета, присущего государству, — понятие, с которым заигрывали некоторые эксцентричные или невежественные современные политические теоретики, не знающие ни Руссо, ни Аристотеля, к великой опасности для общества; мы, конечно, вышли за рамки теории суверенитета короля, но находимся в некоторой опасности оказаться под гнетом обмана суверенитета большинства. Какие бы ошибки ни совершали люди Средневековья, они, за редким исключением, ясно понимали, что не существует законной власти, которая не была бы справедливой и не способствовала бы справедливости.

Именно здесь мы находим истинный смысл второго великого политического принципа Средневековья, а именно верховенства закона; того, что закон является высшей властью в государстве, законом, который стоит над каждым человеком в государстве. Когда Иоанн Солсберийский, секретарь Томаса Бекета, хочет провести различие между принцем и тираном, он настаивает на том, что принц — это тот, кто правит согласно закону, в то время как тиран — это тот, кто игнорирует и нарушает закон. И в памятной фразе Брактон, великий английский юрист второй половины XIII века, догматически утверждает, что у короля есть два господина: Бог и закон. Среди более невежественных людей до сих пор бытует абсурдное мнение — я даже слышал, как некоторые теологи впадали в эту ошибку, — будто люди в Средние века считали власть чем-то произвольным и непостижимым, тогда как истина заключается в том, что такая концепция была совершенно чужда духу того времени. Совершенно верно, что политическая жизнь Средневековья кажется постоянно колеблющейся между анархией и деспотизмом, но это не потому, что люди тех дней не понимали значения закона и свободы, а потому, что они лишь медленно вырабатывали организацию, посредством которой их можно обеспечить. Высшей властью в средневековом государстве был закон, и он был верховным, потому что воспринимался ими как воплощение справедливости.

Именно из этого принципа вновь возникла другая великая концепция, которую до сих пор часто считают современной, но которая на самом деле является средневековой: концепция о том, что власть правителя основывается на соглашении или договоре между ним и народом и обусловлена им. Ибо это соглашение не было абстрактной концепцией, а основывалось на взаимных клятвах средневековой церемонии коронации: клятве короля поддерживать закон и вершить правосудие и клятве народа служить и повиноваться королю, которого они признали или избрали. Народ действительно обязан королю честью и верной службой, но только при условии, что он свято соблюдает свою клятву. Правитель, который нарушает ее, является тираном, и для него не было места в средневековой политической теории. Эта концепция была выражена в очень простых и даже грубых терминах Манегольдом в XI веке, когда он сказал, что король находится в таком же отношении к сообществу, как человек, нанятый пасти свиней, к своему хозяину. Если свинопас не справляется со своей работой, хозяин прогоняет его и находит другого. И если король или принц отказывается выполнять условия, на которых он удерживает свою власть, он должен быть низложен. Иоанн Солсберийский в XII веке выразил это еще более решительно, сказав, что если принц становится тираном и нарушает законы, он не имеет прав и должен быть смещен, и если нет другого способа сделать это, то любому гражданину дозволено убить его.

Это, несомненно, крайние формы средневековой концепции, но принцип, согласно которому власть правителя обусловлена добросовестным выполнением им своих обязательств, является нормальной доктриной Средневековья; ее придерживаются составители феодальных юридических сборников Иерусалимского королевства, великий английский юрист Брактон, Фома Аквинский и даже некоторые из наиболее представительных болонских римских юристов, такие как Ацо.

Таковы были фундаментальные принципы концепции природы политической власти, развитие которой мы можем проследить в Средние века, и именно из этих концепций выросла система контроля над общими делами сообщества посредством представительства этого сообщества. Ибо следует понимать более ясно, чем это есть на самом деле, что представительная система была созданием средневекового политического гения; именно эти люди — которым даже сейчас более невежественные отказали бы в истинном политическом инстинкте — именно эти люди разработали тот метод, на котором была построена структура современного цивилизованного правления.

Существует, однако, еще один аспект развития политической цивилизации, который заслуживает нашего внимания, если мы хотим понять природу политического прогресса в Средние века. Именно в эти века были созданы элементарные формы административной системы управления. И действительно, пожалуй, нет более четкого различия между варварским и цивилизованным правительством, чем то, что, в то время как варварское правительство держится на волоске от жизни способного короля, цивилизованное правительство непрерывно осуществляется организованной гражданской службой. Здесь невозможно обсуждать более ранние формы этого в организации управления Карлом Великим или весьма интересные события, связанные с королевской или императорской капеллой как ядром гражданской службы в Германии; здесь достаточно напомнить себе, что именно создание этой организованной администрации Генрихом I и Генрихом II в Англии заложило основы нашего национального порядка. Думаю, было сказано достаточно, чтобы проиллюстрировать реальность и значимость прогрессивной реконструкции политического порядка западного общества в Средние века.

Однако можно сказать, что все это может быть правдой, но что во всем этом мы имеем лишь пример озабоченности Средневековья поведением и религией. Поэтому я должен попросить вас рассмотреть характер и развитие интеллектуального движения Средневековья. И здесь, к счастью, мы можем найти лучшее руководство в великом труде доктора Рэшдалла «Университеты Европы в Средние века» и в «Иллюстрациях средневековой мысли» доктора Р. Л. Пула. Действительно, мне хотелось бы, чтобы немного больше внимания уделялось истории и характеру интеллектуального движения, которое представляют университеты, и, возможно, немного меньше — чтению и обсуждению великих схоластических трудов XIII века, которые почти невозможно понять вне связи с интеллектуальными движениями XII века.

Новое интеллектуальное движение возникло очень внезапно в последние годы XI века; почему оно возникло именно тогда, трудно определить, но кажется разумным сказать, что оно представляет собой пробуждение стремления к знанию, которое находилось в состоянии покоя в течение бурных веков после падения Римской империи на Западе, когда у людей было мало досуга для чего-либо, кроме постоянного труда по обеспечению хоть какого-то приличного порядка и мира. В течение нескольких лет, правда, в IX веке гений Карла Великого почти восстановил порядок цивилизации, и даже в эти немногие годы человеческий разум вновь заявил о себе, и на мгновение знания и культура, которые сохранялись главным образом ирландцами и их учениками в Британии и в Центральной Европе, расцвели и принесли плоды; но с его смертью Западная Европа снова погрузилась в анархию и нищету, и лишь медленно гений великих германских императоров в Центральной Европе и норманнских поселенцев во Франции и Англии восстановил содружество европейской цивилизации. К концу XI века работа была, конечно, не завершена, но она велась, и у людей снова появилось немного досуга, и стремление к знанию пробудилось вновь, но, право, это было не просто мягкое желание, а подлинная страсть, которая овладела людьми XII века, и именно эта спонтанная страсть породила университеты.

Первое, что, безусловно, мы должны заметить в отношении старейших университетов Европы, особенно Болонского, Парижского и Оксфордского, — это именно то, что они не были созданы никакой внешней властью, что они не получили свое бытие от Церкви или государства, от папы или короля, а что они были сформированы энтузиазмом и страстью, которые влекли людей со всех уголков Европы сидеть у ног того или иного человека, который мог дать им знания, к которым они стремились, и, в свою очередь, самим стать учителями. Совершенно верно, что с течением времени, обнаружив, что папы и короли настроены дружелюбно и проявляют интерес, эти группы студентов добились для себя булл и хартий о признании и защите, но в то время как более поздние университеты могут возводить свое основание к этим почтенным покровителям, старейшие университеты признают их, конечно, благодетелями и друзьями, но не основателями, а скорее утверждают, что они выросли из стремления людей к знанию и что они были признаны всеобщим согласием цивилизованного мира.

Во-вторых, важно, и особенно, я думаю, в наши дни, понимать, что люди, которые таким образом создавали университеты в своем стремлении учиться, были всех классов и состояний, богатые и бедные, знатные и простые, и они жили как могли: в комфортабельных помещениях, если они были богатыми людьми, или на чердаках и в подвалах горожан, если они были бедными, а по большей части они были бедными; но ни бедность, ни богатство не могли уничтожить их благородную жажду знаний. Жизнь университетов была, правда, бурной и беспорядочной, студенты всегда были в состоянии войны с горожанами, и, когда они не разбивали головы горожанам или не получали разбитые головы от них, они воевали друг с другом: северяне с южанами, западные с восточными; ибо университеты не были местными или национальными учреждениями, а состояли из космополитической толпы людей каждой нации Европы, понятных друг другу, как мы, к несчастью, не являемся, благодаря всеобщему знанию и использованию той средневековой латыни, которая могла бы огорчить цицероновские уши педанта эпохи Возрождения, но была хорошим, полезным и гибким языком. Это был бурный, беспорядочный, жестокий, распутный и пьяный мир, ибо студенты были такими же пьяницами, как и горожане, но он был одушевлен, он был оживлен подлинной страстью к знаниям, неутомимым и никогда не удовлетворенным интеллектуальным любопытством.

Но спросят, чему они учились? Что ж, единственный ответ, который можно дать, заключается в том, что они учились всему, чему можно было научиться. У наших литературных друзей часто все еще сохраняется впечатление, что в Средние века люди проводили все свое время в изучении теологии и боялись других форм знания, но это странное заблуждение. По мере того как университеты развивали систему, их занятия были организованы в основном по четырем направлениям: общие занятия того, что стало называться факультетом искусств, и профессиональные занятия трех высших факультетов: права, медицины и теологии, но студенту обычно не разрешалось учиться на трех высших факультетах, пока он не проведет несколько лет в занятиях на факультете искусств. Поэтому именно последним мы в первую очередь и заняты. Занятия на факультете искусств состояли, используя нашу современную терминологию, из литературы, философии и науки, и от образованного средневекового студента ожидалось знание всего, что только можно было знать.

А это означает — что странным образом часто забывается, — что занятия в средневековых университетах были в первую очередь основаны на литературе, сохранившейся от античного мира. Латинские поэты и ораторы были их моделями литературного искусства, сохранившиеся трактаты древних — их учебниками по медицине, а греческие философы в латинских переводах или в латинских трудах, основанных на них, — их учителями в мысли. Чтобы понять степень влияния и знания античности ученым XII века, нам достаточно снова обратиться к Иоанну Солсберийскому, и мы обнаружим, что он так же хорошо знаком с латинской литературой, как любой ученый эпохи Возрождения, и обладает весьма значительным знакомством с греческой литературой, насколько это можно было получить через латынь. Действительно, он настолько одержим литературой античности, что в таких работах, как «Поликратик», он едва ли может написать две строки подряд без цитаты из какого-нибудь классического автора. Этот тип литературной учености был слишком упущен из виду, и, как я уже говорил, слишком исключительное внимание уделялось схоластам XIII века, которые ни с литературной, ни с философской точки зрения не являются столь представительными для средневековых ученых, а философски они часто действительно не являются средневековыми, ибо общее качество средневековой мысли — это ее платонизм: аристотелевская логика была, правда, известна Средневековью через Боэция, но другие аристотелевские работы не были известны до середины XIII века.

Здесь было бы невозможно, даже если бы я был компетентен, а я таковым не являюсь, обсуждать характер средневековой мысли, но одну вещь мы можем заметить, один аспект интеллектуального метода, который может послужить для устранения некоторой путаницы. Великим интеллектуальным учителем Средневековья был Абеляр, и метод, который он разработал в своем «Sic et Non», — это метод, который навязал себя всем аспектам средневековой мысли.

Часто предполагалось, что средневековые мыслители были в таком смысле созданиями авторитета, что для них было невозможно проявлять какое-либо независимое суждение; насколько это могло быть правдой в отношении декадентской схоластики XIV и XV веков, я не берусь судить, но такое суждение является смехотворной карикатурой на живую и активную мысль XII и XIII веков, и небольшого рассмотрения критического метода, который разработал Абеляр, достаточно, чтобы исправить это. Он заключается в следующем: сначала формулируется некий общий принцип для рассмотрения, затем цитируются все авторитеты, которые могут показаться подтверждающими его, затем все авторитеты против, и, наконец, автор излагает свое собственное суждение, критикуя и объясняя мнения, которые могут показаться противоречащими ему. У этого метода есть свои недостатки и ограничения, но его характеристика скорее скептическая, чем доверчивая. И именно на этом методе построены самые важные системы знания Средневековья. Он был применен Грацианом в его «Декрете», первом великом обоснованном трактате по церковному праву, и приводит там часто к несколько неожиданным выводам, таким как то, что даже законодательная власть Папы ограничена согласным обычаем христианского народа; и именно на этом методе были построены великие систематические трактаты, такие как «Сумма теологии» Фомы Аквинского в XIII веке. Каковы бы ни были его недостатки, метод нельзя справедливо обвинить в игнорировании трудностей и в подчинении авторитету, которое не оставляет места для критического разума.

Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы прояснить, что в Средние века существовало реальное и живое интеллектуальное движение и что даже в те дни люди возобновили великое приключение поиска истины.

Мы можем лишь на мгновение рассмотреть значимость и характер средневековой цивилизации, как она выражает себя в искусстве, и мы должны начать с того, что отметим различие между средневековым искусством и средневековой ученостью, которое имеет первостепенное значение.

Интеллектуальное движение Средневековья было связано с античным миром как в силу той преемственности, которая опосредовалась христианскими отцами церкви, чье образование было образованием поздней Империи, так и в силу интенсивной и жадной заботы, с которой средневековые ученые изучали все, чем они обладали из античной литературы. Отношение искусства Средневековья к античному миру было совершенно иным. Не было никакой преемственности между народной поэзией Средневековья и поэзией античного мира, и хотя существовала определенная преемственность в архитектуре и мозаичной живописи, это сводилось немногим более чем к тому, что средневековые художники брали формальную структуру или метод в качестве отправной точки для своей собственной независимой и оригинальной работы. Ибо западное искусство III и IV веков было условным и декадентским и, по-видимому, утратило свою способность к восстановлению, в то время как искусство последующих веков было поначалу грубым и несовершенным, но было полно новой жизни, определенной в своей реальности и доминируемой неким интимным чувством красоты; оно ни в коем смысле не было подражанием античному искусству, а росло и менялось в условиях своей собственной внутренней жизни и силы.

Средневековое искусство, что бы еще о нем ни говорили, было новым и независимым, и оно обладало всем разнообразием, всеми дерзкими экспериментами, характерными для живого искусства. Нет ничего глупее, чем воображать, что оно было единообразным и неизменным. Действительно, с исторической точки зрения, интерес к его изучению любопытно контрастирует с интересом к искусству античного мира. Там мы имеем лишь несовершенное и фрагментарное знание о более ранней и грубой форме; его история, как мы ее знаем, почти может быть сказана, начинается с совершенства VI и V веков, и то, что мы знаем после этого, — это история долгого упадка, не лишенного, правда, новых важных событий, как, например, в архитектурной структуре римского строительства, и, возможно, в скульптуре ранней Империи с одной стороны, и в некоторых аспектах латинской литературы с другой. История средневекового искусства — это история долгого развития от того, что обычно является грубыми формами, к высокоразвитому искусству XIII века, развития, полного событий, экспериментов и разнообразия. Я назвал раннюю форму грубой, но эта фраза не очень удачна, как поймут те, кто знает либо раннюю мозаику, либо ранний эпос.

Я полагаю, все еще есть люди, которые думают, что средневековая поэзия была одного рода, отлитая в одну форму, но правда в том, что она бывает всякой формы и характера. Она варьируется от смелого образного реализма эпоса Англии, Исландии, Германии и Франции до изысканной и грациозной, но несколько искусственной аллегории «Романа о Розе». Она включает в себя первую великую эмоциональную поэзию современного мира — чувство величия и трагедии человеческой страсти, возможно, никогда не было выражено в более трогательных терминах, чем в «Тристане и Изольде» Томаса или Беруля, — но она также включает в себя едкую сатиру поэзии о Ренаре и Жана де Мёна, и грубый реалистический юмор фаблио. Средневековая драма, в сложном развитии которой мы должны проследить множество нитей, вероятно, представляет в своих старейших формах грубое фарсовое шутовство, которое может быть связано с последними модами античного мира; она получила новый импульс от драматизации библейской истории в XII веке; но в XIII и XIV веках, по крайней мере во Франции, она уже стала по существу драмой романтической или современной жизни, как мы можем видеть в «Игре о святом Николае» Жана Боделя, в «Игре о беседке» и «Робене и Марион» Адама де ла Аля, и в драмах, подобных «Императрице Рима» или «Отоне». Какую бы критику мы ни хотели высказать в адрес средневековой литературы, по крайней мере мы не можем сказать, что она была одного типа и одного настроения.

Вряд ли нужно указывать на движение и изменения в других формах искусства в Средние века; нужно лишь напомнить себе, что, хотя мы можем видеть, что художники часто были стеснены недостаточными техническими знаниями, они не были условными или просто подражательными.

Здесь было бы невозможно рассмотреть историю мозаичной живописи и ее развитие от декадентской греко-римской работы Санта-Пуденциана в Риме до великолепных и живых украшений собора Святого Марка в Венеции или собора Монреале. Достаточно напомнить себе об огромном интервале, который лежит между грубой, но живой скульптурой IX века и изысканной грацией Честера или Уэллса, и о том развитии архитектуры, которое достигает кульминации в величии Дарема и в красоте Шартра и Вестминстерского аббатства.

Сомнительно, чтобы мы еще полностью или правильно оценили природу средневекового искусства; было много глупых разговоров о «примитивах», что обычно сопровождается исключительным невежеством в отношении средневековой цивилизации; единственное, что уже ясно и что становится все яснее, — это то, что люди тех веков обладали инстинктом и страстью к красоте, которые выражались почти во всем, к чему они прикасались; и, что бы мы ни приобрели, мы в значительной степени потеряли это.

Средневековый мир был тогда живым, растущим миром, не отрезанным от прошлого и не лишенным связи с будущим. Это был грубый и бурный мир, наши предки были упорными, сварливыми и самоуверенными, и первой задачей цивилизации было создание хоть какого-то приличного порядка. Мир был очень далек от твердой учтивости английского полицейского. И все же люди Средневековья никогда не впадали в то заблуждение, которое, по-видимому, погубило другие цивилизации; великое усилие ради порядка, по их мнению, не должно было быть выполнено никакой простой механической дисциплиной, никакой системой, навязанной извне, единственной системой порядка, которую они были готовы принять, была та, которая должна была выражать характер, традицию и, наконец, волю всего сообщества. Великая фраза из призыва Эдуарда I в парламент: «Quod omnes tangit, ab omnibus approbetur» (То, что касается всех, должно быть одобрено всеми) — не была просто ярлыком, как думали некоторые глупые люди, а выражала характер и гений живой политической цивилизации.

И этот грубый бурный мир был вдохновлен великим дыханием духовной, интеллектуальной и художественной жизни и свободы.

Могло легко показаться, будто Церковь и религия были лишь новым рабством, и отчасти это правда, но это не вся правда. Со всеми своими ошибками религия Средневековья означала растущее понимание реальности той «любви, что движет солнце и другие звезды», она означала рост благоговения перед тем, что находится за пределами и выше человечества, и что также находится внутри него. Ибо это последняя истина христианской веры, что мы знаем Бога только в условиях человеческой жизни и природы. И при всей жестокости и грубости Средневековья они учили людей любви так же, как и послушанию.

Опять же, именно в эти века, как только смятение внешнего мира было немного уменьшено, страсть к знанию вновь пробудилась в сердцах людей. Правда, некоторые боялись, что жадное исследование умов людей разрушит основы того порядка, которого люди медленно достигали, но все же страстное стремление к знанию редко было более решительным. И снова мир был грубым, но эти люди обладали инстинктом, страстью к красоте, которая выражалась почти во всем, к чему они прикасались. У них не было, конечно, почти чудесного чувства и мастерства великих художников Греции, это не пришло снова до времени великих итальянских художников XV века. Но они были свободны от педантизма, от формализма, они оставили умирающее искусство античного мира и пошли своим путем. Их чувство цвета было почти безошибочным, как знают те, кто видел мозаики старых римских базилик и собора Святого Марка в Венеции; но, действительно, нам достаточно взглянуть на иллюминированные рукописи, которые можно найти во всех наших библиотеках. И в том великом искусстве, в котором, прежде всего, возможно, они выражали себя, в своей великой архитектуре, мы видим рост конструктивного гения, который затмевается лишь превосходной красотой своей формы.

Грубый, беспорядочный, бурный, жадный, жестокий мир, но он знал человеческую душу, и он знал человеческое сердце. Античный мир закончился великим разрушением, но печаль и пустота его последних дней заставляют нас чувствовать, что было хорошо, что он закончился. И новый мир был миром жизни, грубой силы и беспокойной энергии, и от него мы получили принципы и формы великой цивилизации, и характер, который никогда не удовлетворяется, ибо жизни нет конца.

Книги для справки

Г. У. К. Дэвис, «Средневековая Европа» (Библиотека домашнего университета).

Лорд Брайс, «История Римской империи».

Рэшдалл, «Университеты империи в Средние века».

Р. Л. Пул, «Иллюстрации средневековой мысли».

Гирке, «Политические теории Средневековья».

У. П. Кер, «Эпос и роман».

СНОСКИ:

[23] Ср. Цицерон, «О законах», i. 10-12; и Сенека, «О благодеяниях», iii. 18.

[24] Ср. Декреталии, v. 39. 44, 28.

[25] Ср. Карлайл, «Средневековая политическая теория», том ii, стр. 244-9.

[26] Ср. Иоанн Солсберийский, «Поликратик», iv. 1.

[27] Ср. Брактон, «О законах и обычаях», i. 8, 5.

[28] Ср. Манегольд, «Ad Gebehardum», гл. xxx.

[29] Ср. Иоанн Солсберийский, «Поликратик», iii. 15, viii. 17, 18, 20.

[30] Ср. издание «Поликратика» Иоанна Солсберийского под редакцией К. К. Дж. Уэбба, введение.

[31] Ср. Грациан, «Декрет», D. iv. c. 3.

V

ПРОГРЕСС В РЕЛИГИИ

Барон Фридрих фон Хюгель

Глубоки и деликатны трудности, с которыми сталкивается любой человек, хоть сколько-нибудь знакомый с более полным значением религии и прогресса, который пытается ясно и кратко описать или определить конечные отношения между этими двумя наборами фактов и убеждений. Очевидно, что религия является более глубоким и богатым из этих двух терминов; и что мы здесь, прежде всего, должны попытаться постичь главные элементы и силы религии как таковой, а затем увидеть, прослеживается ли вообще прогресс в религии. И опять же ясно, что глубоко религиозные души будут как таковые считать, что религия отвечает на действие внутри нашей человеческой жизни и потребностей великих, пребывающих, живых нечеловеческих реальностей и вызвана ими; и все же, если такие души хоть сколько-нибудь опытны и искренни, они также признают — возможно, как самый озадачивающий из фактов, — что человеческие индивиды, семьи, расы, в которых это чувство и потребность в религии сильно, чувствительно активны, относительно редки. Таким образом, религия большинства людей либо почти полностью увянет или исчезнет перед вторжением других великих фактов и интересов человеческой жизни — экономики, политики или этики, или, опять же, науки, искусства, философии; либо она, чаще, станет в значительной степени ассимилированной в своей концепции, оценке и практике с совершенно отличными, а часто и тонко различающимися концепциями, оценками и практиками, относящимися к таким из этих других диапазонов и уровней человеческой жизни, которые здесь оказываются активно действующими. И такие ассимиляции, конечно, осуществляются с определенной философией или этикой, в основном какой-то проходящей модой дня, которая не достигает глубочайших законов и стандартов даже своей собственной области и которая, если ее принять за религию, серьезно онемеет и испортит силу и характер такого религиозного восприятия, которое может еще оставаться в этой конкретной душе.

Поэтому я сначала попытаюсь провести некоторые разграничения в определенных фундаментальных вопросах, касающихся функционирования нашего ума, чувств, воли. Затем я попытаюсь дать краткие, яркие описания главных этапов в иудейской и христианской религиях с целью проследить здесь то, что может касаться их прогресса; и очень кратко проиллюстрирую главные результаты, достигнутые соответствующими главными особенностями конфуцианства, буддизма и магометанства. И наконец, я буду стремиться прояснить и оценить, насколько это возможно, главные факты в прошлой и настоящей религии, которые касаются вопроса религиозной «прогрессивности».

I

Я начну с того, что буду настаивать на некоторых семи разграничениях, которые даже всего сорок лет назад показались бы в значительной степени нелепыми тогдашней модной философии.

Во-первых, наше знание всегда шире и глубже, чем наша наука. Я знаю свою мать, я знаю свою собаку, я знаю свое любимое розовое дерево; и это несмотря на то, что я совершенно невежественен в анатомических различиях между женщиной и мужчиной; в психологических границах между собакой и человеком; или в естественном или искусственном ботаническом порядке, к которому принадлежит мое розовое растение. Любой вид или степень сознания с моей стороны относительно этих трех реальностей является знанием их содержания. «Знание — это не просто сведение явлений к закону и их разрешение на абстрактные элементы; поскольку таким образом непознаваемое было бы найдено глубоко внутри самих фактов опыта, постольку они обладают конкретным характером, который отказывается от перевода в абстрактные отношения». Так настаивает профессор Алиотта с неопровержимой истиной.

А затем, это спонтанное осознание других реальностей мной, реальностью Человек, всегда содержит с самого начала как материю, так и форму, и чувство, разум, чувство, волю, все более или менее в действии. Сэр Генри Джонс тонко настаивает: «Разница между первичными и элементарными данными мысли, с одной стороны, и высшими формами систематизированного знания, с другой, — это не разница в роде, аналогичная просто частному и просто универсальному; но это разница в артикуляции».

В-третьих, прямой, неоспоримый опыт — это всегда только опыт конкретного момента; только посредством мысли и доверия к мысли такой опыт может быть расширен, сообщен, использован. Скептик, чтобы быть хоть сколько-нибудь эффективным, практикует это доверие так же реально, как и его оппонент. Мысль, взятая в отрыве от опыта, действительно искусственна и бесплодна; но опыт без мысли — это в значительной степени беспорядочный поток. Философы, столь разные, как неопозитивист Мах и интуитивист Бергсон, действительно пытаются построить системы, состоящие исключительно из прямого опыта и чистой интуиции; и в то же время почти непрерывно настаивают на чистой новизне, полной неожиданности всего прямого опыта и полной искусственности конструкций мысли — конструкций, которые одни лишь искажают наши восприятия реальности нереальностями повторения, единообразия, предсказуемости. И все же удивительный успех применения таких конструкций к реальной природе смотрит нам всем в лицо. «Действительно странно», если это утверждение верно, «что факты ведут себя так, будто они тоже имеют склонность к математике». Безусловно, «если бы мысль с ее прочной и связной структурой не была отражением некоторого порядка стабильных отношений в природе вещей, она была бы бесполезна как орган жизни».