«Прогресс и история»

В-четвертых, как пространство, так и время действительно являются существенными компонентами всех наших восприятий, мыслей, действий, по крайней мере в этой жизни. И все же время, возможно, является более реальным и, безусловно, более богатым компонентом из двух. Но эта богатая реальность применима только к конкретному или наполненному времени, длительности, в которой наши опыты, хотя всегда более или менее последовательны, проникают друг в друга в разной степени и разными способами и, таким образом, являются более или менее одновременными. Абсолютно ровный поток равных, взаимно исключающих моментов, напротив, существует только для нашего теоретического мышления, в абстрактном, пустом или часовом времени. Уже в 1886 году профессор Джеймс Уорд писал: «Во времени, мыслимом как физическое, нет следа интенсивности; во времени, как психически переживаемом, длительность является прежде всего интенсивной величиной». А в 1889 году профессор Бергсон в своем «Опыте о непосредственных данных сознания» дал нам изысканные описания времени, как мы его действительно переживаем, «длительности в строгом смысле слова», которая «не обладает моментами, которые были бы идентичны или внешни друг другу». Таким образом, вся наша реальная душевная жизнь, соразмерно своей глубине, движется в частичной одновременности; и она постигает, требует и покоится, в своей глубине, в переполняюще богатой чистой одновременности.

В-пятых, человек — это тело, так же как и душа, и они тесно взаимосвязаны. Чувственное восприятие объектов, сколь бы скромным оно ни было, всегда необходимо для начала и (в конечном счете) для постоянства и роста более духовных постижений человека. Следовательно, исторические личности и события, институты, предоставляющие чувственные акты и контакты, и социальные корпорации, каждая из которых различна в соответствии с различными диапазонами и уровнями жизни, вряд ли могут не иметь значения для полного пробуждения человека — даже этического и духовного. Профессор Эрнст Трёльч, столь свободный от естественных предубеждений в пользу такой позиции чувства и духа, стал, пожалуй, наиболее адекватным выразителем этого великого факта жизни, который всегда находится в такой опасности испарения среди интеллектуального и ведущего меньшинства людей.

В-шестых, культурный современный человек все еще в значительной степени задержан и ограничен чарами Декарта с его настаиванием на непосредственном единстве взгляда и совершенной ясности идеи как единственных, универсальных критериях, действительно компонентах истины. «Я решил, что могу принять за свое общее правило, что вещи, которые мы постигаем очень ясно и очень отчетливо, все истинны» — эти и только эти. Таким образом, с тех пор математика и механика, как правило, считались единственными полными и типичными науками, а человеческое знание — соразмерным только таким наукам. И все же биология и психология теперь справедливо претендуют на то, чтобы быть науками, каждая со своими собственными специальными методами и тестами, отличными от методов математики и механики. Действительно, самая мудрая и плодотворная философия теперь начинает видеть, что «реальность в целом ускользает от нашей мысли, когда мысль сводится к математическим формулам». Конкретная мысль, напротив, находит полное место также для истории, философии, религии, для каждой как предоставляющей богатые предметы для знания или науки особого, но истинного рода.

В-седьмых. Уже математика и механика абсолютно зависят для успеха своих приложений к реальной природе от спонтанного соответствия между человеческим разумом и рациональностью природы. Огромность этого успеха является неопровержимым доказательством того, что эта рациональность не навязана, а найдена там человеком. Но мысль без мыслителя — это абсурдное утверждение. Таким образом, вера в науку — это вера в Бога. Пожалуй, самая впечатляющая декларация этой необходимой связи между знанием и теизмом стоит в конце того великого труда, «Логики» Кристофа Зигварта. «Как только мы поднимаем вопрос о реальном праве», адекватном основании, «наших требований соответствия внутри наших отдельных наук между принципами и объектами исследований, специфических для каждой, возникает потребность в последнем и безусловном разуме. И фактическая ситуация не в том, что этот разум появляется только на горизонте нашего конечного знания», как хотел бы Кант. «Не в таком простом расширении нашего знания заключается значимость ситуации, а в том факте, что этот безусловный разум составляет предпосылку, без которой никакое стремление к знанию (в собственном и строгом смысле слова) не является истинно мыслимым».

И наконец, все это и многое другое указывает на философский агностицизм как на искусственную систему, безнадежно неадекватную глубинам человеческого опыта. Безусловно, Боссюэ прав: «человек не знает всего ни о чем»; и тайна, в этом смысле, также является сущностью всей высшей религии. Но то, что человек знает о чем-либо, — это та вещь, проявленная, а не существенно искаженная, в явлениях той же самой вещи. Мы, люди, безусловно, являемся реальностями, составляющими часть реального мирового целого различных реальностей; те другие реальности непрерывно влияют на нашу собственную реальность; мы не можем не думать определенные вещи об этих других реальностях; и эти вещи, когда они приняты и доведены нами до конца в действии или в науке, оказываются, благодаря нашему успеху в их использовании, правильно постигнутыми нами как части взаимосвязанной объективной природы. Таким образом, наше знание реальности реально, насколько оно простирается, а философский агностицизм — это доктринерская позиция. Мы можем сказать вместе с Гербертом Спенсером, несмотря на его преобладающий агностицизм, что «ошибка», совершаемая философами, стремящимися продемонстрировать пределы и условия сознания, «состоит в предположении, что сознание содержит только пределы и условия, при полном пренебрежении тем, что ограничено и обусловлено». В действительности «есть нечто, что одинаково формирует сырой материал определенной мысли и остается после того, как определенность, которую мышление дало ему, была разрушена».

II

Давайте теперь рассмотрим пять из самых древних и широко развитых среди все еще живущих религий: израильско-иудейская и христианская религии, как наиболее известные нам и наиболее полно артикулированные, составят основную часть этого краткого отчета; конфуцианская, буддийская и магометанская религии будут взяты совсем кратко, только как контрасты к характеристикам, найденным в иудейской и христианской верах, или как их разъяснения. Все это в свете вопроса об отношениях между религией и прогрессом.

1. Мы можем грубо разделить израильско-иудейскую религию на три долгих периода; в каждом из них моменты, которые нас специально касаются, будут сильно варьироваться по ясности, важности и богатству содержания.

Первый период, от времени основателя Моисея и исхода евреев из Египта до появления первого великого пророка Илии (скажем, с 1300 г. до н. э. примерно до 860 г. до н. э.), действительно мало известен нам; однако он дает нам великую историческую фигуру первоначального законодателя, получателя и передатчика глубоких этических и религиозных опытов и убеждений. Правда, кодекс царя Хаммурапи Вавилонского (в 1958–1916 гг. до н. э.; или, по мнению других, около 1650 г.) предвосхищает многие законы «Книги Завета» (Исх. xx, 22–xxiii. 33), старейшего среди сколько-нибудь длинных сводов законов в Пятикнижии; и, опять же, этот завет, по-видимому, предполагает еврейское поселение в Ханаане (скажем, в 1250 г. до н. э.) как свершившийся факт. И, действительно, Закон и книги Моисея в целом, несомненно, прошли через долгое, глубокое, широкое и сложное развитие, из которых три главных этапа, все значительно более поздние, чем Книга Завета, к настоящему времени установлены с существенной уверенностью и точностью. Запись непосредственно моисеевых изречений и писаний, таким образом, конечно, очень мала. Однако безусловно грубым преувеличением является отрицание исторической реальности Моисея, как это делали даже выдающиеся ученые, такие как Эдуард Мейер и Бернхард Стаде. Гораздо мудрее здесь Велльгаузен, который находит в самом величии и устойчивости ориентации развития в Законе и в фигуре Законодателя убедительное доказательство богатой реальности и величия Человека Божьего, Моисея. Однако именно Герман Гункель, я думаю, достиг наиболее взвешенного суждения в этом вопросе. С Гункелем мы можем уверенно утверждать, что Моисей называл Бога Яхве и провозгласил Его национальным Богом Израиля; что Моисей взывал к Нему как «Яхве — мое знамя» — божественный лидер израильтян в битве (Исх. xvii. 15); и что Яхве для Моисея — Бог праведности, права и закона, который он, Моисей, принес с горы Синай и опубликовал у ее подножия. Сколь бы свирепой ни казалась нам теперь фигура Яхве, таким образом провозглашенная, все же отношение души к Нему уже здесь, с самого начала, является религией воли: абсолютное доверие к Богу («Яхве будет сражаться за вас, а вы будьте спокойны», Исх. xiv. 14) и ужасающая неумолимость в исполнении Его повелений — как когда Моисей приказывает сынам Левия ходить взад и вперед по лагерю, убивая всех, кто, как поклоняющиеся Золотому Тельцу, не был «на стороне Яхве» (Исх. xxxii. 25-29); и когда вожди, присоединившиеся к поклонению Ваал-Фегору, «повешены перед Яхве перед солнцем» (Чис. xxv. 1-5). Долгое время после Моисея евреи все еще верили в реальное существование богов язычников; и религия Моисея была, по-видимому, в первую очередь «монолатрией» (поклонение Одному Богу среди многих); но уже сопровождалась убеждением, что Яхве был могущественнее любого другого бога — конечно, Михей, «Кто как Яхве?», — это очень древнее израильское имя. И если Яхве почитается Моисеем на горе (Синай) и Его закон провозглашается у источника, если Моисей, возможно, сам действительно создал медного змея как чувственный символ Яхве, Яхве тем не менее остается без видимого изображения в Ковчеге или на нем; Он никогда не мыслится как чистый эквивалент природных сил; и всякая мифология здесь отсутствует — яростное неприятие поклонения тельцу показывает это поразительно. Микеланджело, сам душа огня, понимал Моисея хорошо, думает Гункель.

Второй период, от первого публичного появления Илии (около 860 г. до н. э.) до освящения Второго храма (516 г. до н. э.) и далее до всенародного принятия Закона Моисеева при Ездре (в 444 г. до н. э.), по своему духовному богатству и значимости уступает лишь классической эпохе самого христианства. Его начало, середина и конец обладают каждый своими отличительными чертами.

Все начинается с Илии, «самой величественной героической фигуры во всей Библии», как она до сих пор живет и пылает в Первой книге Царств. «Для Илии не существовало в разных регионах сил, обладающих равными правами и равными притязаниями на поклонение, но повсюду была лишь одна Святая Сила, которая открывала Себя не как Ваал — в жизни Природы, а как Яхве — в моральных требованиях Духа» (Велльгаузен).

А затем (около 750 г. до н. э.) появляется Амос, первый из благородных «буревестников», предвещающих грядущие национальные разрушения и божественные спасения. «Яхве был для этих пророков прежде всего богом справедливости и Богом Израиля лишь постольку, поскольку Израиль удовлетворял Его требования справедливости. И все же особые отношения Яхве к Израилю по-прежнему признаются реальными; этическая истина, которая теперь стояла высоко над Израилем, в конце концов возникла внутри Израиля и могла быть найдена только в нем». Два древнейших пространных повествовательных документа Пятикнижия — Яхвист (J) и Элохист (E) — по-видимому, были составлены: первый в Иудее во времена Илии, второй в Израиле во времена Амоса. J дает нам бессмертные истории о Рае и Грехопадении, Каине и Авеле, Ное и Потопе; E — историю жертвоприношения Авраамом Исаака; и эти документы вместе составляют более наивные и живописные части великих сказаний о Патриархах в целом — первый великий повествовательный этап Пятикнижия. Бог здесь дает нам некоторые из Своих самых изысканных самооткровений через душу израильского крестьянина. И Исаия Иерусалимский, успешный государственный деятель, а также глубокий провидец, все еще живо предстает перед нами в тридцати шести главах того великого собрания, что именуется «Книгой Исаии» (i-xii, xv-xx, xxii-xxxix). Там описано его величественное призвание около 740 г. до н. э., описанное им самим без двусмысленности как точное, объективное откровение (гл. vi); и там же — божественно впечатляющее завершение его долгой и великой деятельности, когда он укрепляет дух царя Езекии, чтобы тот отказался сдать Святой Город всемогущему Сеннахириму, царю Ассирийскому: что Яхве не позволит выпустить против него ни одной стрелы и повернет ассирийца назад тем же путем, которым он пришел — все это действительно происходит так, как было предсказано (гл. xxxvii).

Середина этого богатого второго периода заполнена фигурой великого пророка-священника и великой пророческой священнической реформой. Иеремия призван в 628 г. до н. э. и умирает в безвестности в Египте около 585 г. до н. э.; а Второзаконный Закон и Книга найдены в Храме и торжественно провозглашены народу и приняты им под руководством первосвященника Хелкии и царя Иосии, «Константина Иудейской Церкви», в 628 г. до н. э. Иеремия и Второзаконие (D) поразительно близки по стилю, настрою и предписаниям; и особенно D в этом отношении заметно контрастирует с документами J и E. Таким образом, мы имеем здесь второе великое развитие Закона Моисеева. И Иеремия, и Второзаконие обладают глубоко внутренним, нежно-духовным ядром и яростно полемической оболочкой — они оба полны контраста между единым Всесвятым Богом, которому следует поклоняться в одном Святом Месте, Иерусалиме, и множеством нечистых языческих богов, которым поклоняется в стольких местах иудейская толпа. Так, в Иеремии Яхве провозглашает: «Вот завет, который Я заключу с домом Израилевым: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его: и они будут знать Меня, от малого до великого: ибо Я уже не буду вспоминать греха их» (xxxi. 33, 34). И Яхве восклицает: «Два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы, которые не могут держать воды». «Подними глаза твои на высоты... ты осквернила землю нечестием твоим». «Не будешь ли ты отныне взывать ко Мне: Отец мой! Ты был путеводителем юности моей?» (ii. 13, iii. 2, 4). И Второзаконие величественно учит: «Заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить:

Конец этого наиболее насыщенного второго периода отмечен быстрым преобладанием во многом технического священнического законодательства и соответствующей концепцией прошлой истории; зарождением Синагоги и религии Книги; но также и глубочайшими писаниями во всем Ветхом Завете, вызванными, по-видимому, мучительным опытом Изгнания. В 597 и 586 гг. до н. э. Иерусалим разрушен, и большинство иудеев уведены в плен в Вавилон; а между этими событиями (в 593 г.) происходит призвание пророка-священника Иезекииля, и его книга практически завершена к 573 г. до н. э. Здесь пророчества о восстановлении странно детализированы и схематичны — уже несколько напоминая апокалиптических писателей. И все же Иезекииль открывает нам бессмертные истины — ответственность отдельной души за свое добро и свое зло, и Самого Бога как Доброго Пастыря заблудших и больных (xviii. 20-32; xxxiv. 1-6); он дает нам грандиозные картины воскресения к жизни мертвых костей Израиля (гл. xxxvii) и вод исцеления и жизни, которые текут, становясь все глубже и шире, из-под Храма и своей сладостью преображают все горькие воды и засушливые земли, которых касаются (xlvii. 1-12). Дух и учение, тесно связанные с учением Иезекииля, породили третье, последнее и самое обширное развитие законодательства Пятикнижия и доктринальной истории — около 560 г. до н. э. Закон Святости (Лев., гл. xvii-xxvi); и около 500 г. до н. э. Жреческий кодекс. Как и в случае с прозрением Иезекииля, так и здесь, в обращенном назад взгляде этих священников, мы должны признать много схематической точности в датах, генеалогиях и объяснениях, продиктованных техническими интересами. Единство святилища и устранение из праздников и богослужений всех следов натурализма, которые в Иеремии, Второзаконии и Второй книге Царств все еще предстают как предмет напряженнейших усилий и конфликтов, здесь принимаются как действующие еще со времен патриархов. И все же можно с полным основанием утверждать, что жизненный труд Моисея действительно включал в себя все это развитие; и даже что Монотеизм (по крайней мере, для тех времен и народов) требовал некоторых таких правил, которые повсеместно предполагаются в P.

И P дает нам великую историю Сотворения мира за шесть дней с ее великолепным чувством рационального порядка, пронизывающего Вселенную, творение всеразумного Бога — ее отдельные части хороши, а совокупность весьма хороша; и мужчина и женщина, возникающие вместе по воле Творца. Но автор нигде не указывает, что под «днями» он подразумевает длительные периоды; каждое творение представляется совершенным в одно мгновение, и эти мгновения отделены друг от друга лишь двадцатью четырьмя часами.

Между Второзаконием и Жреческим кодексом, или немного позже, вероятно, лежит создание трех религиозных произведений, полных, соответственно, ликующего благодарения, благороднейшего понимания плодотворности страдания и глубочайших вопросов, переходящих в детское доверие к Богу. Ибо анонимный автор сочиняет (скажем, в 550 г. до н. э.) основную часть великолепных глав с сороковой по пятьдесят пятую нашей Книги Исаии — пеан духовного ликования по поводу скорого избавления иудеев из изгнания персидским царем Киром. В 538 г. до н. э. Кир издает указ о возвращении в Иудею, а в 516 г. освящается Второй храм. Внутри этого великого Утешения стоят (xlii. 1-4; xlix. 1-6; l. 4-9; lii. 13-liii. 12) четыре поэмы о Страждущем Рабе Яхве — нежнейшее откровение Ветхого Завета — по-видимому, написанные ранее в Изгнании, скажем, в 570-560 гг. до н. э. Ветхий Закон здесь достигает самых ног Нового Закона — Агнца Божьего, Который берет на Себя грехи мира. А Книга Иова, в своих основных составляющих (гл. i-xxxi, xxxviii-xlii), вероятно, была составлена, когда началось греческое влияние — скажем, около 480 г. до н. э., в год битвы при Фермопилах. Канонизация этой дерзко спекулятивной книги прекрасно показывает, насколько чувствительными даже глубочайшая вера и святость могут оставаться к кажущемуся несправедливым распределению земного удела человека.

Наш второй период заканчивается в 444 г. до н. э., когда священник и книжник Ездра торжественно провозглашает и получает всенародное согласие на Книгу Закона Моисеева — Жреческий кодекс, принесенный им из Вавилона.

Последний иудейский период, от провозглашения Ездры в 444 г. до н. э. до завершения Четвертой книги Ездры около 95 г. н. э., является (в целом) производным. Амос, Исаия, Иеремия были поглощены реальностями своих собственных эпохальных времен и вселенского управления Богом миром прошлым и будущим; Даниил же теперь, со всеми другими апокалиптическими писателями в придачу, поглощен теми ранними пророчествами, а также изобретательными спекуляциями и точными вычислениями относительно того, как и когда наступит конец мира. Изгнание породило Синагогу и способствовало окончательному развитию и кодификации закона Моисеева; семидесятилетний перерыв в храмовых жертвоприношениях и символических актах превратил богослужение, которое было столь во многом видимым, драматическим, социальным, в молитву, пение, чтение, проповедь существующих текстов, принятых как прямые и окончательные правила для всех мыслей и действий, и как неспособные к дополнениям или интерпретациям, равным по ценности им самим. И все же таким образом бесценные сокровища духовной истины и света были переданы временам, вновь сияющим великими — величайшими религиозными дарами и ростами; и, действительно, эта литература сама по себе представила различные концепции или образы, призванные сформировать во многом подходящее, а в данных обстоятельствах привлекательное одеяние для глубоких дальнейших реальностей, принесенных христианством.

В Книге Даниила (написанной где-то между 163 и 165 гг. до н. э.) все земные события предстают как уже вписанные в небесные книги (vii. 10), а события, которым еще предстоит произойти, состоят в полном и скором торжестве Церкви-Государства Израиль над царем Антиохом Епифаном. Но здесь мы получаем самое раннее ясное провозглашение возвышенной жизни после смерти — хотя еще и не для всех (xii. 2). Благородное видение четырех великих зверей, вышедших из моря, и одного, подобного Сыну Человеческому, который пришел с облаками небесными (гл. vii), несомненно, здесь олицетворяет земные царства: Вавилон, Мидию, Персию, Грецию (Александра) и Божье царство Израиль. Псалтирь, по-видимому, была закрыта не ранее 140 г. до н. э.; некоторые псалмы, несомненно, восходят к 701 г. — немногие, возможно, к самому Давиду, около 1000 г. до н. э. Импрекаторные псалмы, даже если они произносятся от лица представителей Божьей Церкви и народа, мы не можем теперь повторить в своей собственной духовной жизни; любое возвышенное сознание после смерти часто отрицается (например, vi. 5: «ибо во гробе кто будет славить Тебя?» и cxv. 17: «мертвые не восхвалят Господа») — мы видели впечатляющую причину этого; и, возможно, четверть псалмов являются дубликатами или бледными подражаниями другим. Но в остальном Псалтирь остается такой же великолепно свежей и мощной, как и всегда: кульминацией является славное самопожертвование (Пс. lxxii): «Я был как скот пред Тобою. Но я всегда с Тобою. Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле». Острое чувство, присутствующее во всем этом удивительно богатом собрании, реальности, предварения, присутствия, защиты — центральной важности для человека Бога, Всепребывающего, находит таким образом свою полную, бессмертную артикуляцию.

Религиозно более слабыми, но интересными как подготовка к христианскому богословию, являются труды Филона, набожного, получившего греческое образование иудея из Александрии, который в 40 г. н. э. предстал перед императором Калигулой в Риме. Филон не чувствует, что его дерзкие аллегорические сублимации являются каким-либо отступлением от самой набожной библейской веры. Так, «Бог никогда не перестает действовать; как жечь — свойственно огню, так действовать — Богу» — это вопреки покою Бога в седьмой день (Быт. ii. 2). «Существуют два рода людей: небесный человек и земной человек». Длинная «Жизнь Моисея» представляет его как Царя, Законодателя, Первосвященника, Пророка, Посредника. Слово, Логос (который здесь повсюду парит рядом, но никогда не достигает личности) есть «первородный сын Божий», «образ Божий»; его типы — «Скала», Манна, Одежда Первосвященника; он — «Виночерпий и Хозяин Пира Божьего». Большинство иудеев, которые не приняли Иисуса как Христа, вскоре почувствовали, что им не нужно так много аллегорий, и отбросили их, в целом с пользой для иудейской веры. Но уже св. Павел и Четвертое Евангелие находят здесь благородное ментальное одеяние для великих новых фактов, открытых Иисусом Христом.

2. Христианскую религию мы рассмотрим, согласно нашим пунктам, на четырех этапах ее развития — синоптическом, иоанновском, августинианском, томистском.

Синоптический материал, который здесь специально рассматривается, мы найдем прежде всего в Мк. i. 1 – xv. 47; но также в Мф. iii. 1 – xxvii. 56 и в Лк. iii. 1 – xxiii. 56. В пределах материала, таким образом очерченного, нет большей или меньшей достоверности, придаваемой тройным, двойным или только одинарным свидетельством; ибо этот материал происходит из двух первоначальных источников — собрания прежде всего деяний и страданий, которое наш Марк включает с некоторыми дополнениями; и собрания прежде всего бесед, использованного особенно Матфеем и Лукой в дополнение к первоначальному Марку. Оба этих источника содержат записи очевидцев, вероятно, святых Петра и Матфея.

Хронологический порядок и особые поводы для роста в самопроявлении нашего Господа, или в самосознании Его человеческой души, наиболее тщательно даны Марком, а затем Лукой. Матфей во многом игнорирует этапы и поводы обоих этих ростов и предполагает, как полностью явное с самого начала Служения, то, что проявилось только позже или в самом конце; и он уже вводит церковные и христологические термины и разграничения, которые, хотя и действительно подразумеваются по своей сути в учении Иисуса или неизбежны (по своей конкретной форме) для поддержания и распространения христианства в ближайшем будущем, тем не менее все еще отсутствуют в повествованиях Марка и Луки.

Основные правила для понимания специфического характера откровения нашего Господа представляются следующими. Жизнь и учение должны быть взяты целиком; и в рамках этой целостности каждый этап должен быть понят в своих собственных особых чертах. Тридцать лет в доме, школе, синагоге, мастерской в Назарете составляют глубоко важную часть Его жизни и учения — впечатляюще контрастирующую, как они есть, с вероятно не полным годом Общественного Служения, даже если мы почти полностью лишены всех деталей для тех лет безмолвной подготовки.

Общественное Служение, опять же, состоит из двух сильно контрастирующих этапов, разделенных великой сценой Иисуса с одними Апостолами в Кесарии Филипповой (Мк. viii. 27-33; Лк. ix. 18-22; Мф. xvi. 13-23). Этап до этого преимущественно экспансивный, обнадеживающий, мирно растущий; этап после — сконцентрированный, печальный, в конфликте и в буре. К первому этапу относятся притчи о растениях, полные изысканного сочувствия к раскрытию природной красоты и медленной плодотворности; ко второму этапу относятся притчи об острой бдительности и о скором, внезапном втором пришествии. Оба движения существенны для физиономии нашего Господа. И это не просто различия в самопроявлении; они представляют собой рост, относительно новый элемент, в опыте и взглядах Его человеческой души.

Центральной доктриной в учении повсюду является Царство Божье. Но на первом этапе эта центральная доктрина предстает как особенно поддерживаемая фундаментальным опытом Иисуса — Отцовством Бога. На втором этапе центральная доктрина предстает как особенно окрашенная другим великим опытом Иисуса — Самого Себя как Сына Человеческого. На более раннем этапе Царство представлено более в духе древних пророков, как преимущественно этическое, как уже пришедшее в своих началах и как подчиненное законам, аналогичным тем, что действуют в естественном мире. На втором этапе пришествие Царства представлено более в форме апокалиптических писателей, в чисто религиозном, интенсивно трансцендентном и дуалистическом взгляде — особенно это также в Притчах о Немедленном Ожидании — как не настоящее, а будущее (Мф. xix. 28); не далекое, а неизбежное (Мф. xvi. 28; xxiv. 33; xxvi. 64); не постепенное, а внезапное (Мф. xxiv. 27, 39, 43); совсем не достигнутое человеком, а чисто дарованное Богом (так все еще в Откр. xxi. 10).

К более раннему этапу относится великое Ликование Иисуса (Мф. xi. 25-30; Лк. x. 21, 22). Великолепное начало: «Славлю Тебя, Отче — ибо таково было Твое благоволение», и изысканный конец, особенный для Матфея: «Придите ко Мне — и бремя Мое легко», не вызывают серьезных затруднений. Но промежуточное величественное заявление: «Все предано Мне Отцом Моим — и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», вызывает критические недоумения.

Я считаю, что это заявление смоделировано на основе подлинных слов Иисуса, которые искренне подразумевали, а не ясно провозглашали уникальные отношения между Отцом и Им Самим. Многочисленные другие слова и действия включают такие отношения и полное сознание Иисуса о них. Его первый публичный акт, Его крещение, ясно описан Марком как личный опыт: «Он увидел разверзающиеся небеса» и услышал небесный голос: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (i. 10, 11). Уже на первом этапе Иисус объявляет Крестителя «больше, чем пророком» (Мф. xi. 9), но претендует на превосходство над ним и над Соломоном (xi. 11; xii. 42). Его учение — это новое вино, требующее новых мехов (Мк. ii. 22); действительно, все Его отношение к закону — это отношение превосходящего, который самым реальным образом увещевает всех: «Научитесь от Меня». И вскоре после Кесарии Филипповой Он настаивает перед людьми: «Ибо кто постыдится Меня в роде сем, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего» (Мк. viii. 38). Самые многочисленные исцеления — физические, психические, моральные, — безусловно совершенные Им, предстают как спонтанный эффект уникальной степени и рода духовного авторитета; и безгрешность, приписываемая Ему повсюду апостольской общиной (2 Кор. v. 21; Евр. iv. 15; Ин. viii. 46; 1 Ин. ii. 29), полностью соответствует отсутствию в записях о Нем всех черт, указывающих на муки совести и соответствующий страх Божий. И это Его уникальное Сыновство соединено, в самом раннем образе Его, с бесконечным разнообразием и сочетанием всех радостей, восхищений, привязанностей, разочарований, опустошений, искушений, возможных для такой безупречной человеческой души и воли. Мы находим здесь всеохватность, непохожую на отношение Крестителя или св. Павла, и похожую, хотя и далеко превосходящую, на радость в природе и мир в страдании св. Франциска Ассизского.

Второй этап открывается великой сценой в Кесарии Филипповой и ее продолжением (данным с особо отмеченной последовательностью в Мк. viii. 27 – x. 45), когда впервые, способом, не подлежащим никакому спору, Марк представляет Иисуса принимающим обозначение «Сын Человеческий» в мессианском и эсхатологическом смысле. Ибо наш Господь здесь быстро исправляет концепцию Петра о «Мессии» повторным настаиванием на «Сыне Человеческом» — Его славе, но также и Его страданиях. Таким образом, Иисус принимает термин из Дан. vii. 13 (который уже Апокалипсис Еноха понимал как личного Мессию) как краткое описание Своего специфического призвания — его небесного происхождения и отличия от всякого земного мессианства; его сочетания глубин человеческой слабости, оставленности, страданий с высочайшим возвышением в радости, силе и славе; и его связи этой боли с этим триумфом как строго взаимосвязанных — только с Крестом и через Крест здесь было предложение и принятие Короны.

Что касается Страстей и Смерти, и Воскресшей Жизни, четыре пункта представляются центральными и обеспеченными. Ни Ветхий Завет, ни Иудейское Богословие на самом деле не знали о Страждущем Мессии. Иисус Сам ясно осознал, принял и осуществил это глубокое новое откровение. Эти страдания и смерть были задуманы Им как завершающий акт и венец Его служения — так в Мк. x. 44, 45 и Лк. xxii. 24-7. (Все это остается предшествующим и независимым от разработанной доктрины св. Павла относительно строго викарного и юридического характера всего этого.) И Воскресшая Жизнь — это объективно реальная, глубоко действующая жизнь — видения Воскресшего были эффектами истинно живого Иисуса, Христа.

Второй христианский этап, иоанновские писания, полностью понятны только как последующие за св. Павлом — самым восторженным и влиятельным, действительно, из всех ранних учеников нашего Господа, но обращенным, от деятельности строгого гонителя-фарисея, не к земному Иисусу, души и тела, которого он никогда не знал, а к небесному Духу-Христу, которого он так внезапно испытал. Савл, человек бурных страстей и острых внутренних конфликтов, таким образом внезапно измененный в существенно пневматическом смысле, отныне поглощен не прошлым иудейским Мессией, а настоящим вселенским Христом; не Царством Божьим, а Пневмой, Духом. Христос, второй Адам, здесь — животворящий Дух, элемент, который окружает и проникает человеческий дух; мы крещены, погружены в Христа, Дух; мы можем пить Христа, Дух. И этот Христос-Дух осуществляет и поддерживает вселенское братство человечества и артикулирует в конкретных постах и функциях отдельные человеческие духи, как разнообразно необходимые члены одного христианского общества и Церкви.

Теперь Иоанновское Евангелие действительно использует значительные синоптические материалы и не ограничивается, как св. Павел, Страстями и Воскресением. И все же оно дает нам, по существу, Духа-Христа, Небесного Человека; и рост, молитва, искушение, призыв к сочувствию, оставленность, агония, которые в синоптиках все еще так реальны для человеческой души Самого Иисуса, предстают здесь как чистые снисхождения, во времени и пространстве, Того, Кто, как все вещи добрые, нисходит из Вечного Выше, чтобы мы, люди здесь внизу, могли взойти туда вместе с Ним. С другой стороны, Церковь и Таинства, все еще преимущественно подразумеваемые в синоптиках и являющиеся предметами дорогостоящего конфликта и организации в посланиях Павла, здесь лежат в основе, как уже полностью действующие факты, практически всей глубокой работы. Великий диалог с Никодимом касается Крещения; великая беседа в синагоге в Капернауме — Святой Евхаристии; в обоих случаях — строгая необходимость этих Таинств. И из стороны мертвого Иисуса текут кровь и вода, как те два великих Таинства текут от вечноживого Христа; в то время как у подножия Креста Он оставляет Свою нешвенную одежду, символ нераздельного единства Церкви. Универсализм этого Евангелия не просто очевиден: «Бог так возлюбил мир» (iii. 16), «Спаситель мира» (iv. 42) — это славное учение прослеживается во многих отрывках. И все же Христос здесь осуждает иудеев — в синоптиках только фарисеев; Он свыше, они снизу; все те, кто приходил до Него, были ворами и разбойниками; Он не будет молиться за мир — «вы умрете во грехах ваших» (xvii. 9; viii. 24); и заповедь, обозначенная здесь Иисусом как Своя собственная и как новая, «любить друг друга», предназначена для общины и внутри нее, которой Он дает Свой «пример» (xv. 12; xiii. 34) — в отличие от великой двойной заповеди любви, провозглашенной Им в синоптиках как уже сформулированной в Законе Моисеевом (Мк. xii. 28-34) и как непосредственно применимой к каждому ближнему — действительно, раскольник-самарянин дан как образец такой совершенной любви (Лк. x. 25-37).

Второзаконие обрело свою полную артикуляцию в конфликте с ханаанской нечистотой; иоанновские писания формируются во время ранних битв долгой войны с гностицизмом — самым страшным врагом, с которым когда-либо до сих пор сталкивалась Католическая Церковь и которого она победила в открытом и честном бою. Также эти писания придают большое значение Познанию и Истине: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал» (xvii. 3); символизм и мистицизм преобладают очень широко; и, поскольку они не поглощены Вечным Настоящим, восприятие истины и опыта не ограничивается земным пребыванием Христа — «Отец даст вам другого Утешителя, духа истины, который пребудет с вами вовек» (xiv. 16). И все же здесь знание и истина также глубоко этичны и социальны: «поступающий по правде идет к свету» (iii. 21); и у Христа есть овчий двор, и другие овцы не сего двора — их также Он должен привести, будет один двор, один Пастырь; действительно, в этой одной Церкви существуют министерские градации (так в xiii. 5-10; xx. 3-8; xxi. 7-19). И Мистицизм здесь — лишь эмоциональное интуитивное постижение великой исторической фигуры Иисуса и самого специфически религиозного из всех фактов — уже переполняющего действующего существования, предшествующего всем нашим действиям, Бога, Предваряющей Любви. «Не мы возлюбили Бога (первыми), но Он (первым) возлюбил нас», «будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас», «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» — привлечение, которое пробуждает голод и жажду по Христу и Богу (1 Ин. iv. 10, 19; Ин. vi. 44; iv. 14; vi. 35).

Третий этап мы можем найти у св. Августина, который, будучи североафриканским римлянином (354 г. н. э.) и обращенным от нечистой жизни и манихейства с его пространственно протяженным Богом (386 г. н. э.), написал свою «Исповедь» в 397 г., дожил до того, чтобы пережить взятие и разграбление Рима Аларихом Готом в 410 г., сочинил свой великий труд «О граде Божьем» среди ясного распада могучего прошлого и смутного предчувствия проблематичного будущего и умер в Гиппоне, своем епископском городе, в 430 г., когда его осаждали вандалы. Св. Августин в большей степени обращенный и ригорист, даже чем св. Павел, когда св. Павел наиболее резок. Но здесь он засвидетельствует только о природах Вечности и реального времени, вопрос, в котором он остается непревзойденным в тонкой живости и сбалансированности своего психологического анализа и религиозного восприятия. «Ты, о Боже, предваряешь все прошедшие времена высотой Твоей всегда присутствующей Вечности; и Ты превосходишь все будущие времена, поскольку они есть будущие, и, как только они наступят, станут прошедшими временами. Все Твои годы пребывают вместе, потому что они пребывают; но эти наши годы будут все, только когда они все перестанут быть. Твои годы — лишь Один День — не каждый день, а Сегодня. Это Твое Сегодня есть Вечность». Человеческая душа, даже в этой жизни, имеет моменты живого постижения Вечности, как в великой сцене Августина и Моники у окна в Остии. И это наше чувство Вечности, Блаженства, Бога исходит в основе от Него Самого, непосредственно присутствующего в наших жизнях; последовательность, длительность человека поддерживается Одновременностью, Вечностью Бога: «этот наш день проходит внутри Тебя, поскольку все эти вещи» нашего более глубокого опыта «не имеют способа пройти, если Ты каким-то образом не содержишь их всех». «Смотри, Ты был внутри, а я был снаружи... Ты был со мной, но я не был с Тобой». «Не есть ли блаженная жизнь именно та жизнь, которой желают все люди? Даже те, кто только надеется быть блаженными, не желали бы, если бы они каким-то образом уже не обладали блаженной жизнью, быть блаженными, как, в действительности, совершенно точно, что они желают быть». Особенно удовлетворительно настаивание на тщетности вопроса о том, что Бог делал во Времени до того, как Он сотворил. Время — лишь качество, присущее всем тварям; оно никогда не существовало само по себе.

А наш четвертый, последний христианский этап будет представлен св. Фомой Аквинским (1225-1274 гг. н. э.), в том одном великом вопросе, где этот норманно-итальянский монах-благородный, душа, по-видимому, столь во многом производная и абстрактивная, является более полным и сбалансированным и проникает в специфический гений христианства глубже, чем святые Павел и Августин со всей их большей прямотой и интенсивностью. Мы видели, как глубочайшая оригинальность учения и настроя нашего Господа состояла в Его неригористической серьезности, в Его негностическом отстранении от вещей временных и пространственных. Поглощающее ожидание Второго Пришествия, действительно, старый, во многом выродившийся греко-римский мир, должен был сначала уйти, великие германские миграции должны были быть полностью завершены, первые Крестовые походы должны были пройти, прежде чем — спустя двенадцать веков после Назарета и Голгофы — христианство достигло в Аквинском систематического и оперативно авторитетного выражения этой своей коренной особенности и силы. Никто не выразил этот момент лучше, чем профессор Э. Трёльч: «Решающим моментом здесь является концепция, свойственная Средневековью, того, что является христианским как Сверхъестественное, или, скорее, полная разработка последствий, вовлеченных в концепцию Сверхъестественного. Сверхъестественное теперь признается не только в великом сложном чуде искупления человека из мира, испорченного первородным грехом. Но Сверхъестественное теперь разворачивается как автономный принцип логического, религиозного и этического рода. Тварь, даже совершенная тварь, есть только Естественная — обладает только естественными законами и целями; Бог один есть Сверхъестественный. Следовательно, сущность христианского Сверхъестественного состоит в возвышении твари, над ко-естественными ограничениями этой твари, к собственной Сверхприроде Бога». Различие больше не состоит, как в Древней Церкви, между двумя видами (соответственно совершенным и относительным) одного единственного Естественного Закона; различие здесь — между Естественным Законом в целом и Сверхприродой вообще. «Декалог, в строгом смысле, еще не есть христианская Этика.

Таким образом, самые широкие и примитивные контрасты здесь — не Грех и Искупление (хотя они, конечно, остаются), а Природа (какой бы хорошей она ни была в своем роде) и Сверхприрода. Государство становится комплексом этой по существу хорошей вещи, Природы; Церковь — комплексом этого другого, высшего блага, Сверхприроды; грубо говоря, там, где заканчивается Государство, начинается Церковь.

Прошло не так много времени, прежде чем канонисты и некоторые правящие церковники помогли разрушить в сознании людей в целом это благородное восприятие двухступенчатой лестницы от Бога к человеку и от человека к Богу. А протестантские реформаторы в целом пошли даже дальше святых Павла и Августина в исключительной озабоченности Грехом и Искуплением. Отныне одноступенчатый характер призыва человека преобладает теперь больше, чем когда-либо. Протестантская Реформация, подобно Французской революции, отмечает существование серьезных злоупотреблений, необходимость крупных реформ и, особенно в этом пункте, почти неизбежную чрезмерность человека, как только он пробуждается к такому «реформирующему» действию. Конечно, до сего часа протестантизм как таковой не произвел, внутри и для религии специально, ничего, что могло бы серьезно сравниться, по массивной, сбалансированной полноте, с работой недолговечного золотого Средневековья Аквинского и Данте. Следовательно, для нашей точной настоящей цели мы можем завершить наш иудейский и христианский обзор здесь.

3. Лишь несколько слов о конфуцианстве, буддизме, магометанстве, поскольку они, в некоторых своих основных чертах, иллюстрируют пункты, особенно выдвинутые иудейско-христианским развитием.

Конфуцианство, по общему признанию, состоит, по крайней мере в том виде, в каком мы его имеем, из сильно усложненной системы прямого поклонения Природе (особенно Солнцу, Луне, Звездам) и Предкам, а также из прекрасно простой системы этических правил для обычного социального общения человека. Это поклонение Природе тесно напоминает то, с чем второзаконная реформа боролась столь яростно в Израиле; и незапамятная древность и все еще энергичная жизнь такого поклонения в Китае впечатляюще показывают, как мало такое поклонение Природе стремится само по себе к своему собственному вытеснению определенным Теизмом. А Этические Правила и их весьма широкое соблюдение хорошо иллюстрируют, насколько реальным может быть существование и благость в своем собственном роде Естественной, Это-Мирской морали, даже там, где она стоит почти полностью не пронизанная или не дополненная каким-либо ясным и сильным сверхъестественным влечением или убеждением.

Буддизм, в своей первоначальной форме, состоял ни из Колеса Перевоплощения одного, ни из Нирваны одной, а именно из сочетания этих двух; ибо этот непрестанный поток перевоплощения ощущался там с таким ужасом, что Нирвана — состояние, в котором этот поток упраздняется — приветствовалась как благословенное освобождение. Суждение относительно фактов — что весь человеческий опыт есть чистая, безграничная изменчивость — было, несомненно, чрезмерным; но суждение о ценности — что если жизнь есть такая чистая изменчивость, то прекращение жизни есть единственная цель, ради которой человеку стоит работать и молиться — было, безусловно, подлинным криком человеческой души, когда она полностью нормальна и бодрствует. Эта позиция, таким образом, поразительно подтверждает весь иудейский и христианский настойчивый поиск постоянства в изменчивости — поиск Одновременности, поддержки нашей последовательности.

А магометанство, как в своих поразительных достижениях, так и в своих заметных ограничениях, действительно также в представлениях о нем его собственных глашатаев, предстает как религия прежде всего не особого пронизывающего духа и крупных, разнообразно применимых максим, а как религия точных, совершенно неизменных правил. Таким образом, мы находим здесь нечто не совсем непохожее, но в основном еще более жесткое, чем пост-изгнанническая иудейская религия — нечто, несомненно, полезное для определенных времен и рас, но которое не могло расширяться и адаптироваться к бесконечным разновидностям ростов и народов, не теряя того внутреннего единства и самоидентичности, столь существенных для всякой живой и мощной религии.

III

Давайте теперь попытаемся, в несколько свободном и гибком порядке, краткое распределение и оценку фактов в прошлой и настоящей религии, которые главным образом касаются вопроса Религии и Прогресса.

Мы, западные европейцы, по-видимому, снова достигли плодотворного этапа, когда человек не просто жив к той или иной физической или психической потребности, или даже к практическому интересу и выгоде того или иного Искусства, Науки, Социологии, Политики, Этики; но когда он пробуждается далее к вопросу о том, почему и как эти различные виды деятельности, все столь дорогостоящие, где они вообще эффективны, могут заслуживать всей этой жертвы — могут быть основаны на чем-то достаточно пребывающем и объективном. История всех прошлых усилий, и действительно вся действительно адекватная полнота непосредственного взгляда, объединяются, я думаю, чтобы ответить, что только опыт и убеждение в Объективной Реальности, отличной от человека и большей, чем человек, или действительно чем весь мир, постигаемый человеком как меньший, чем он сам, или равный ему, могут дать достаточно глубокие и цепкие корни для нашего чувства и потребности в объективной высшей Красоте, Истине и Доброте — в живой Реальности, уже переполняющей то, чем, в меньших степенях и способах, мы, малые реальности, не можем совсем перестать желать стать. Именно Религия, от начала до конца, но с возрастающей чистотой и силой, приносит с собой это свидетельство и убеждение. Ее чувство Объективной, Полной Реальности Бога и ее потребность в Поклонении совершенно существенны для Религии, хотя значительные системы, которые во многом удовлетворительны в более непосредственных вопросах, поднятых Эстетикой и даже Этикой, и которые искренне стремятся отдать должное также религиозному чувству, полностью работают над тем, чтобы объяснить эти существенные характеристики всякой бодрствующей Религии. Пауль Наторп, выдающийся исследователь Платона в Германии, недолговечный патетически красноречивый М. Гюйо во Франции и, прежде всего, Бенедетто Кроче, крупный энциклопедический ум в Италии, повлияли или возглавили большую часть этого движения, которое в вопросах Религии, безусловно, не достигло глубочайших и самых цепких учений жизни.

Предчувствия относительно этой глубочайшей Реальности, безусловно, возникают внутри моего собственного разума, эмоций, воли; и эти мои способности не могут, в целом, быть ограничены моими собратьями-смертными; действительно, по мере того как люди становятся более многогранно бодрствующими, все попытки любого такого ограничения только останавливают или отклоняют рост этих предчувствий. И все же расположения, необходимые для достаточного постижения этих религиозных предчувствий — искренность, добросовестность, послушание — не являются, даже коллективно, уже Религией, так же как они не являются Наукой или Философией. С этими расположениями с нашей стороны объективные факты и живая Реальность могут достичь нас — и даже в этом случае эти факты достигают нас практически всегда, поначалу, через человеческих учителей, уже опытных в этих вещах. Потребность в таких фактах и таких людях, чтобы учить им, в первые годы каждого человека и на протяжении долгих веков в истории человечества, гораздо более насущна, чем любой вопрос о терпимости. Даже энергичное преследование или острая исключительность чувств — pace лорд Актон — спасли для человечества, в определенные кризисы его трудного развития, убеждения бесценной ценности — как в Второзаконной Реформе и Иоанновских Писаниях. В той мере, в какой люди становятся более многогранно бодрствующими, они приобретают по крайней мере способность к большей чувствительности относительно законов и сил, присущих различным диапазонам и уровням жизни; и, где такая чувствительность действительно работает, она может с выгодой заменить, посредством спонтанного принятия таких объективных реальностей, ограничения прошлых веков — ограничения, которые теперь, в любом случае, стали прямо вредными для таких умов. Тем не менее люди, после этого изменения, как и до него, будут требовать корпоративного опыта и проявления религии как, в разной степени и способами, постоянной необходимости для энергичной жизни религии. Действительно, такая корпоративная традиция действует сильно даже там, где духовное чувство людей кажется наиболее индивидуальным, или где, при сохранении некоторого этического благородства взгляда, они наиболее остро борются со всеми и всякими религиозными институтами. Так с доктриной Джорджа Фокса о Божественном Просвещении каждой души отдельно и без посредничества какого-либо рода, доктриной, выведенной им из того высоко церковного документа, Евангелия от св. Иоанна; и с яростным провозглашением прав Человека многими якобинцами, никогда не далекими от воспоминаний о св. Павле.

Эта постоянная необходимость Религиозных Институтов — прежде всего потребность для людей учить и являть примером не просто Естественную, Это-Мирскую Мораль, а Сверхъестественную, Ино-Мирскую Этику; и не просто ту абстракцию, Религию вообще или Религиозную Гипотезу, а ту богатую конкрецию, ту или иную Историческую Религию. В той мере, в какой такая Историческая Религия глубока и тонка, она, несомненно, будет содержать сходства со всем, что является здоровым и реальным внутри других существующих исторических религий. Тем не менее, все религии эффективны через свои особые развития, где эти развития вообще остаются истинными. Так же можно лишить цветок его «простых деталей» пестика, тычинки, пыльцы, или насекомое его «лишних» усиков, как упростить любую Историческую Религию до жалкого пня, помеченного «религией каждого честного человека». Мы избежим всякого фанатизма, не впадая в такой самый несправедливый индифферентизм, если будем энергично придерживаться и непрестанно применять доктрину такого церковного богослова, как Хуан де Луго. Де Луго (1583-1660 гг. н. э.), испанец, пост-реформационный римский католик, иезуит, профессор богословия и кардинал, писавший в Риме под глазами Папы Урбана VIII, учит, что члены различных христианских сект, иудейских и магометанских общин, а также языческих религий и философских школ, которые достигают своего спасения, делают это, обычно, просто через помощь, дарованную Божьей благодатью их доброй вере в ее инстинктивной концентрации на тех элементах в поклонении и учении их соответствующей общины, которые истинны и добры и первоначально открыты Богом. Таким образом, мы избежим всякого чрезмерного индивидуализма и всякого несправедливого уравнивания (весьма различно ценных) религиозных и философских тел; и все же мы ясно придерживаемся глубокой важности доброй веры и религиозного инстинкта отдельной души, и поклонения или школы, будь они хоть сколько-нибудь элементарными и несовершенными, которые окружают такую душу.

Религия человека, по мере своей глубины, будет развиваться в Конкретном Времени, которое все больше становится Частичной Одновременностью. И эти его глубины затем все более свидетельствуют о Полностью Одновременном, Боге, и противопоставляются Ему. Поскольку человек живет таким образом не в вечно равной цепи взаимно исключающих моментов, в Часовом Времени, а в Длительности, с ее по-разному тесными взаимопроникновениями последовательных частей; и поскольку эти взаимопроникновения тесны пропорционально богатству и плодотворности длительностей, которые он проживает; он может, более того, он должен мыслить абсолютно совершенную жизнь как абсолютно одновременную. Бог, таким образом, не Бесконечен, а Вечен; сама полнота Его жизни не оставляет места или причины для последовательности и нашей жалкой потребности в ней. Д-р Ф. К. С. Шиллер замечательно изложил эту великую доктрину с помощью Неподвижного Действия Аристотеля в своей работе «Гуманизм» (1903, стр. 204-27). Нам нужно лишь настойчиво постигать эту Одновременность как сущностную для Бога, а Последовательность как по-разному сущностную для всех творений, и тогда не останется никаких трудностей — по крайней мере, в отношении элемента Времени — в доктрине Творения. Ибо только с существованием творений Время вообще возникает таким образом — оно существует только в них и через них. И, безусловно, все конечные вещи, которые мы вообще знаем, несут следы истории, включающей начало и конец. Профессор Бернардино Вариско в своем великом труде «Познай самого себя» посвятил прекрасные страницы этой обширной теме. [52] В любом случае мы должны остерегаться всех более или менее Пантеистических концепций одновременной жизни Бога и последовательной жизни творений как лишь сущностных и необходимых элементов единого Божественно-Тварного существования, в духе, например, профессора Джозайи Ройса в его мощной работе «Мир и индивид» (2-я серия, 1901). Все подобные схемы рушатся при адекватном осознании тех страшных фактов, что есть заблуждение и зло. Бог должен был оставить разумным существам определенную реальную независимость. И пусть будет тщательно отмечено: великая трудность для всего Теизма заключается в ужасной реальности Зла; и глубочайшая адекватность этого самого Теизма, особенно христианства, состоит в его практическом отношении к этому самому реальному Злу и успехе в борьбе с ним. Но Пантеизм усиливает теоретическую трудность, хотя и кажется, что преодолевает ее, поскольку мир в его нынешнем виде, а не некая Высшая Реальность за ним, считается совершенным; и он полностью не в состоянии реально преобразить Зло на практике. Теизм, не более чем любой другой взгляд, действительно объясняет Зло; но только он один, в своих наиболее полных, иудео-христианских формах, сделал больше и лучше, чем просто объяснение Зла: он полностью взглянул в лицо этой проблеме, он, по сути, значительно обострил ее своим благородным настаиванием на реальности и гнусности Греха; и затем он преодолел все это Зло, пусть и не в теории, но на практике, фактически порождая посреди глубоких страданий, через еще более глубокую веру и любовь, души, являющиеся живым выражением глубочайшего блаженства и мира.

Полностью Одновременная Реальность пробуждает и удовлетворяет глубочайшую, наиболее близкую к одновременности жизнь человека посредством определенной адаптации Своей собственной внутренней жизни к этим человеческим духам. В таких по-разному «воплощенческих» актах или действиях Сам не-последовательный Бог снисходит до определенной последовательности; но это делается для того, чтобы помочь Своим творениям достичь такой степени одновременности, которая совместима с их различными рангами и призваниями. Мы не должны удивляться, если в религиозной литературе эти снисхождения Бога по большей части выглядят так, как будто они сами по себе были более или менее не-последовательными; и также, если глубочайшее религиозное сознание обычно склонно мыслить внешнее действие Бога, если оно относится к будущему, как близкое, а если к настоящему, то как строго мгновенное. Ибо Бог в Себе действительно Одновременен; и если мы вообще пытаемся представить Одновременность с помощью временных образов, то мгновение, а не какой-либо период, длинный или короткий, безусловно, ближе всего к истине — что касается формы и средства выражения этого опыта.

Величайшие акты Божественного Снисхождения и Самооткровения, наши Религиозные Приобщения, по большей части происходили со значительными интервалами друг от друга в нашей человеческой истории. После того как они фактически произошли, эти отдельные акты могут быть сравнены и упорядочены в соответствии с их главными характеристиками и даже в серию (в целом) растущего содержания и ценности — отсюда Наука о Религии. Однако такая Наука не дает нам силы порождать или даже предвидеть какие-либо дальнейшие акты. Эти великие Приобщения Духовного Знания и Опыта не являются простым результатом условий, существовавших ранее на других уровнях жизни или даже на уровне самой религии; они часто значительно предвосхищают, а иногда сильно отстают от подъема или упадка других видов жизни. И там, где (как с великими еврейскими Пророками и, в некоторой степени, с Иоанном Крестителем и Нашим Господом) эти Приобщения действительно происходят во времена национальных потрясений, эти отдельные кризисы являются, самое большее, поводом для запроса, а не причиной предложения.