«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Но если мы далее спросим, достижима ли такая личность в мире опыта и описуема ли она в терминах мышления — существует ли какой-либо действительный и видимый агент, обладающий этой истинной личностью, как мы условились ее называть, мы сталкиваемся с более высокой стадией проблемы личности. И этот вопрос, другими словами, возвращает нас к тому, с чего мы начали. Истинная и реальная личность, полная индивидуальность — это нечто, что настолько преображает все, что мы привыкли называть этим именем, что едва ли есть смысл цепляться за него, разве что для того, чтобы протестовать против опасности принять такое расширение и преображение за простое пустое отрицание. Однако слишком сильное цепляние за него таит в себе опасность для истинного признания этой трансцендентной универсальности. Вся человеческая личность, вся природная индивидуальность, как красноречиво отметил Лотце, — это нечто, что далеко не дотягивает до того, чем претендует быть. Но в общей неудаче объединить универсальное с партикулярным, или факт с идеей, существуют степени; и мы можем, по крайней мере, утверждать, что самая истинная индивидуальность и самая реальная личность — это не та, которая наименее пронизана мыслью, а та, в которой мысль имела наибольшую долю. Индивидуальность — это нечто большее, чем простая сумма общих качеств; — это, безусловно, факт; но не менее верно и то, что для нас индивидуальность и личность тем совершеннее и истиннее, чем больше общая функция и универсальный характер сливаются в ней в гармонию и силу. Утверждайте, следовательно, изначальное присутствие и достоинство индивидуальности и личности в человеческой душе: но помните, что она обладает этим достоинством не за то, что она есть, а за то, что она обещает и чем разумно может стать, и что для реализации этого обещания она должна вести себя скорее инклюзивно, чем эксклюзивно, вбирать в себя и делать своим все содержание, а не замыкаться в резерве и изоляции.

Мы видели, что социальная организация, одушевленная моральной идеей, является скорее ареной, на которой может быть достигнут истинный союз разума и материи, идеи и природы, мысли и факта, чем самим плодом таких усилий. Всеважно государство; всеважна этическая идея, которая пронизывает его. Но мир свободы — идеальный мир, ставший до сих пор действительным, — не то, чем обещал быть. «Не является ли, — говорил Платон, — природой вещей то, что действительное всегда должно недоставать совершенства теории?» В видимом мире государство, действительно, правит безраздельно: «оно есть», как мог бы сказать Гегель словами своего великого предшественника в политической теории, «тот Левиафан или смертный Бог, которому под Богом бессмертным мы обязаны нашим благополучием и безопасностью». Но есть нечто в государстве, чего государство в своей осязаемой реальности не может адекватно выразить. Если оно высшее в иерархии этого мира, то низшее в идеальном царстве Абсолюта выше него. Над государством как воплощением и гарантией моральной жизни находится царство искусства, религии и философии. В них человеческая жажда индивидуальности и личности находит удовлетворение, на которое она никогда не могла бы надеяться ниже них: они, по крайней мере, восстанавливают истину и реальность человеческой жизни и вселенной в мере, значительно превышающей то, что могла бы сделать даже мораль. Если мы спросим тогда, что искусство, религия и наука могут показать в отношении личности или истинно реализованной индивидуальности, ответ вкратце таков. Если бы не то, что августейшие имена говорили о подражании как о сущности художественного произведения, мы едва ли сочли бы возможным, чтобы люди говорили о реалистическом искусстве. И все же здесь, как и в религии и в науке, этот эпитет введен, чтобы предостеречь от неверного понимания сферы идеализма. Все искусство, вся религия, вся наука есть и должны быть идеалистическими: но они никогда не могут быть — как гласит известная фраза — просто идеалистическими, т. е. визионерскими, фантастическими, нереальными. Все они, другими словами, могут считаться показывающими нам «свет, которого никогда не было на море или на суше» — небесный град — вечную истину вещей. Но они должны, на свой страх и риск, показывать его здесь и сейчас, а не в вымышленном или ином мире. Они должны — не менее, чем закон и мораль — работать с земными материалами, а не со сверхтонкими небесными сущностями. Mentem mortalia tangunt. Именно из самых старых и обыденных реальностей жизни и смерти поэт и художник заставляют звучать в наших ушах небесные мелодии и радуют нас лучами эмпирея. Именно из твердой скалы реального жезл художника должен исторгнуть источник идеального. Так же, подобным образом, религия должна показывать Божественное, но показывать Его имманентным: имманентность, которая, с одной стороны, не должна низводить Божество до уровня случайной реальности, а с другой — не должна ставить Его далеко в одинокой трансцендентности.

Эстетическая способность, пробужденная естественным откликом человеческого восприятия на гармонии бытия, на спонтанную связность его многих частей в единое целое, и стимулируемая творческой работой человеческого искусства, которое формирует даже естественно разрозненное или несвязанное в согласованное выражение (иногда, возможно, как в ремесле, лишь для удовлетворения человеческих потребностей), поднимает нас над несовершенствами и фрагментарностью вещей, над нашим эгоистическим интересом к ним, в состояние ума, где они видятся цельными и совершенными, и в то же время едиными и поистине индивидуальными. В своей высшей или всеобъемлющей фазе она имеет дело не просто с прекрасным, и не просто с прекрасным и возвышенным. Все истинное искусство, пробуждает ли оно трепет или восхищение, смех или слезы, плавит ли оно душу или закаляет ее для выносливости, имеет общую характеристику; и она заключается в том, чтобы поднять единичный случай, прозаический или банальный факт, до его универсального, вечного, бесконечного значения. Оно освобождает факт от ограничений, которые наши отвлечения, наша практичность, наши временные надежды и страхи глубоко наложили на него. Это все еще, после того как искусство поработало с ним, по всем признакам единичный факт: но теперь у него есть вселенная позади него и внутри него. Оно уносит нас прочь от неполноты, давления внешнего, забот о будущем и сожалений о прошлом, в самодостаточную, удовлетворяющую саму себя целостность, в свободу и досуг, покой, который не является тупым, и действие, которое не влечет за собой труда. Такой результат отчасти, как было сказано, является даром общей природы, которая говорит мир, комфорт, радость, самообладающее наслаждение для всех своих детей, когда их чувства открыты и свободны: отчасти он приходит через тех избранных среди этих детей, которые обладают более широким восприятием смысла и внутренней истины ее работ, и которые могут посредством чувственной реконструкции, которая, если она справедлива и успешна, лишь яснее выявит единство и гармонию, обнаруживаемые более глубоким прозрением, помочь другим увидеть и насладиться тем, что они почувствовали и чему порадовались. Таковы поэты — в самом широком смысле — творцы, провидцы, которые в стихах, в музыке, в картине и скульптуре — которые, в человеческих жизнях, может быть, даже в ведении своей собственной, показывают нам, сколь божественна вещь природа и человечество: показывают нам тайные и неслыханные гармонии, которые для полностью открытого уха поглощают и преображают низшие диссонансы жизни и вульгарной реальности. Именно они дают бессмертие и божественность, которые делают героев и полубогов. Или, если нельзя сказать, что они делают их, они полураскрывают и полуконструируют идеальные фигуры, которые стоят высоко и благотворно в истории мира. И под теми, кто таким образом полуконструирует и полураскрывает, понимаются не просто отдельные художники, в которых процесс достигает окончательного очертания и публичности, но многоголосая поэзия коллективного человеческого сердца, которая из своих мириад элементарных источников составляет общую фигуру, августейший образ героя и святого, ссужая его из своей полноты всем тем, чего, казалось, недоставало его абстрактному «я». Именно на волне национального и человеческого энтузиазма отдельный художник поднимается, чтобы осознать полное значение своей идеальной фигуры, и его творческое мастерство может быть вдохновлено только силой и теплотой коллективной страсти к благородным целям и высоким действиям.

Нигде, по-видимому, идеал личности и многосторонней индивидуальности не реализован более адекватно. Здесь, наконец, вся истина жизни, пребывание индивидуального и универсального в одном теле, кажется, реализована. Но она реализована в идеале. Это — если мы проанализируем это — синтез трех элементов; отчасти в материальной реальности, которая служит телесным носителем; отчасти в концепции и технике художника; отчасти в общем разуме, который вдохновляет и материал, и форму своей собственной более широкой жизнью. Это — как следует из названия — искусственный продукт — синтез элементов, которые стремятся распасться. Техника меняется, концепции теряют свой интерес, тон общей культуры меняется, а материалы зависят от местности. Когда это происходит, произведение искусства остается на мели: больше не живой Бог, а мертвый идол, все еще удивительный, но больше не говорящий на своем человеческом языке.

Так обстоит дело и с героическими фигурами, которые поднимаются в более чистый воздух всемирной истории. Они также — поскольку они живут с личной силой — являются произведениями искусства: произведениями реального идеализма. Ибо вся история, которая заслуживает этого имени и не является просто абстрактной сухой хроникой (относительно возможности которой полной сухости могут быть законные сомнения), есть произведение вымысла или изобретения, реконструкции. Она стремится понять своих персонажей. Но чтобы понять их, она не (и как историческое искусство не может) довольствуется простой ссылкой на мотивы, действующие на них извне. Она стремится понять их вместе с их временами и в них — увидеть в них полную меру современной жизни и мысли, которая в другом месте нашла столь скудное выражение. Таково художественное завершение личности в идеале — будь то в том, что называется историей, или в том, что называется искусством. Оно преувеличивает истину, потому что упускает из виду фон. И этот фон, который помогает составить такую идеальную личность, не является постоянным элементом. Столетия и поколения по мере того, как они проходят, вносят свою меняющуюся долю, чтобы поставить, как говорят, исторический характер в истинном свете, в его полноте и истине реальности. И таким образом эта личность великих лидеров человеческой жизни — лишь образ и знак — плод развития, а не голый факт, который остается неизменным и всегда одним и тем же. Это скорее олицетворение, чем личность. Оно воплощает живой дух, который универсален и вечен в пределах чувственно определенного индивида, и, действительно, воплощает там лишь столько, сколько поколение, к которому оно обращается, может увидеть полной истины. Это все же лишь носитель истины; хотя и более благородный носитель, чем могут позволить социальная и личная этика.

Поскольку чувствуется, что сокровище идеи — что полная сила духовной жизни — не может быть адекватно сохранено в земных сосудах смертности, завершение личности вынуждено отступить в невидимое, если оно все еще должно мыслиться как достижимое. «Истинная личность, — говорит Лотце, — с Бесконечным». То, что здесь фрагментарно, там является округленным целым, совершенным единством: Он один абсолютно самоопределяющийся, самообъясняющийся: есть все, чем Он намерен быть, и намерен всем, чем Он является. В некотором смысле философия не колеблется подтвердить все это. Но, принимая это, философия должна оставить за собой право отмечать опасность и двусмысленность такого языка. Религия поступает хорошо, может сказать философия, настаивая таким образом на зависимости всего явления от одной Абсолютной реальности; но хорошо также не забывать, что всякое явление есть также явление этой реальности или Абсолюта. И, говоря так, добавим, философия не предполагает никакого существенного превосходства над религией. Религия в своей полноте, и в отрыве от любых теорий, которые могут вырасти под ее крылом, есть нечто большее, чем теория, большее, чем просто философия: это завершающее единство жизни — энтузиазм и высшая сила жизни, ее освящение и обожествление через ее обеспеченную имманентность в вечном и универсальном. Это, короче говоря, как давно было сказано о ней, истинная жизнь, свет, который есть свет и жизнь людей; и ее вдохновляющие принципы — вера, надежда и любовь. Но когда несамостоятельная религия приступает к тому, чтобы поставить перед собой смысл и урок своей жизни, когда она приступает к формулированию теории мира и изложению схемы мировой истории, она вторгается в область знания и подлежит критике рефлексивного духа — духа философии. И эта критика вкратце сводится к тому, что религиозная теория в своей обычной форме является несовершенной интерпретацией религиозного опыта. И это не умаляет прерогативы друзей Божьих. Это лишь критика формул и фраз догматического богословия — богословия, однако, которое так же старо, как сама религия, и которое принимает разные формы от века к веку и от одного уровня мысли к другому, всегда в своей мере переводя религиозную реальность, истину или опыт в категории, наивные или искусственные, простые или сложные, науки (может быть, псевдонауки) времени. Философия, следовательно, есть критика науки о Боге — то есть богословия, — как она является критикой других наук. Ибо философия всегда есть критика: всегда рефлексия над фиксированным догматом и обсуждение его до тех пор, пока он не осознает свои дефекты и не встанет на другую и более высокую плоскость. И некоторым может показаться, что это единственная функция, которую философия может законно взять на себя. «И все же, — как заметил Аристотель, — хороший критик должен знать то, что он критикует». Он должен не просто размышлять о нем извне, но иметь дело с ним из полноты опыта, из изобилия сердца. Если он критик, то он не может быть просто критиком, но также агентом в работе реконструкции. Или, если мы выразим это иначе; хотя, как сказал Фихте (стр. 28), философия — это вещь, отличная от жизни, истинный философ никогда не может быть просто философом, но должен, если он хочет достичь высоты своего призвания, также войти в полный опыт реальности, в полную истину жизни. Его философия тогда не будет вне религии и эстетического восприятия. В ее охвате всех ступеней и форм реальности и истины, добро, святость, красота будут иметь свое место. Он также будет среди богословов.

И когда философ имеет дело с личностью в этой высокой, этой высшей сфере, он будет утверждать, что истина личности подчинена истине духовности. Он будет доказывать, что, слишком тесно и фиксированно придерживаясь личности, мы рискуем низвести божественное до уровня человеческого. Если, вместе с Данте, он может сказать, что в самом сердце Света Вечного

«Мне показалось, начертан наш образ;»

он, несомненно, добавит вместе с Данте

«О, как коротка речь и как слаба по сравнению с моим понятием;»

или, вместе с первым философствующим богословом, который интерпретировал опыт христианской жизни, он поднимется от исторического Иисуса к внутреннему свидетельству Духа.

[1] Юридическое использование различия между «реальным» и «личным» лишь отчасти является «логическим» и в значительной степени сохраняет следы более широкой логики жизни и истории. Тем не менее, грубо говоря, личная собственность — это то, что мы можем, так сказать, носить на своих спинах или в своих карманах.

[2] См. Спиноза, Cogitata Metaph., Pars II. cap. 8: «Nec fugit nos vocabulum (Personalitatis scilicet) quod theologi passim usurpant ad rem explicandam: verum quamvis vocabulum non ignoremus eius tamen significationem ignoramus: quamvis constanter credamus, in visione Dei beatissima Deum hoc suis revelaturum». Для Гегеля, можно отметить, Личность, насколько он вообще использует этот термин, несет свой ограниченный юридический и правовой смысл. Личность — это свободный разум, который осознает эту независимость, присваивая внешнюю вещь как свой знак и собственность. Поэтому она, вероятно, принадлежит миру, в котором люди считаются скорее тем, что они имеют, чем тем, что они есть; миру права, где права и обязанности стремятся противостоять друг другу. Это не самый высокий вид мира для человеческих существ.

[3] Это можно назвать платоновским идеалом государства, где Справедливость правит безраздельно в воплощенном духе мудрости — руководство, адаптирующее свои меры к обстоятельствам, не привязанное к негибкой букве одного закона в бессвязном и несовершенном кодексе. См. «Политик», стр. 294; «Федр», стр. 275; и сравните Мудреца Аристотеля, чье поведение не κατὰ λόγον, а μετὰ λόγου.

[4] См., например, Энциклопедию философских наук, § 475.

[5] См. его «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». (Werke, ed. Ros. und Schub. Bd. VII. p. 38 sqq.)

[6] Опасно и вводит в заблуждение (сказали древние Грайи, которые живут на пути к Гесперидам философии) интерпретировать старую систему языком современного (и особенно немецкого) идеализма. Гораздо хуже, ответил Персей, не интерпретировать ее вовсе, а повторять ее магические ipsissima verba — тщательно латинизированные, как будто они принадлежали к кабинету окаменелостей.

[7] Энциклопедия философских наук, §§ 387, 389.

[8] Вышеприведенное является попыткой дать очень сжатый синопсис Философии духа Гегеля (Энциклопедия философских наук).

[9] См. особенно в «Теодицее», часть I. § 43 seqq. Ср. Nouv. Ess. II. § 9, incline sans necessiter: I. § 13, La nécessité ne doit pas être confondue avec la détermination.

[10] Microcosmus, Книга IX. гл. 4.

[11] См. хорошо известное место в «Годах учения Вильгельма Мейстера», Книга II. гл. а.

ГЛАВА XIX. ГЕНЕЗИС В ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ.

Аристотель, который видел природу абстрактных сущностей, заметил, что разум был ничем, прежде чем он упражнял себя [1]. Разум — и то же самое окажется верным для многих других вещей, где это поначалу не предполагается, — не есть фиксированная вещь, своего рода чрезвычайно утонченная субстанция, которую мы можем ухватить без дальнейших хлопот. Он есть то, чем он стал, или то, чем он делает себя. Этот пункт, что «Быть» = «Стать», или, скорее, сделать себя, — это аксиома, которую никогда нельзя упускать из виду при работе с разумом. Легко говорить о совести и свободе воли, как если бы они были существующими вещами в своего рода ментальном пространстве, которые так же трудно пропустить или перепутать, как камень и апельсин, или как если бы они были осязаемыми органами разума, столь же отдельно наблюдаемыми, как глаз или ухо. Спрашивают, свободна ли воля или нет, так же бойко, как можно спросить, сладок ли апельсин; и ответ может быть дан с такой же легкостью, утвердительно или отрицательно, в обоих случаях. Все в этих случаях зависит от того, сделала ли воля себя свободной или нет, говорим ли мы вообще о воле, и что мы подразумеваем под свободой. Задавать вопрос абстрактным образом, не принимая во внимание обстоятельства, — это одно из тех искушений, которые сбивают интеллект с пути и порождают лишь путаницу и словесную войну — как это сделала немалая часть так называемой популярной метафизики. Разум и его феномены, как их называют, не могут быть препарированы с той же спокойностью анализа, как другие субстанции, которые приспосабливаются к скальпелю: да и препарирование, в конце концов, — это лишь часть научного процесса, подконтрольная синтезу в физиологии.

Обычный метафизик облегчает свою задачу и делает тяжким бремя своего вдумчивого читателя, слишком легко погружаясь in medias res. Ему не хватает терпения — часто, возможно, потому, что он слишком много думает о нетерпении своего читателя к анализу — распутать запутанную массу, которую представляет собой человеческий опыт при первом взгляде. Он склонен хвататься за любой конец, который обещает произвести временную расчистку. Истинная философия, напротив, должна показать, что она ухватилась за то, что намеревается обсуждать: она должна сконструировать свой предмет: и она конструирует его, прослеживая каждый шаг и движение в его конструкции, показанные в реальной истории. Разум есть то, чем он был сделан и чем он сделал себя; и чтобы увидеть, что он есть, мы должны рассматривать его не как Альфу и Омегу исследования, как склонны представлять его популярная концепция и язык, а в стадиях, составляющих его процесс, в текучести его развития, в элементах, из которых он проистекает. Мы должны проникнуть сквозь кажущуюся фиксированность и простоту, под которыми он выступает, и увидеть сквозь них процесс, который порождает его бытие. Ибо иначе объект нашего исследования берется так, как если бы он был самой несомненной вещью чувств и фантазии — как если бы все были согласны, что это и никакой другой является пунктом в вопросе.

Но в этом вопросе стабильности и обратного существует широкое различие между миром природы и миром духа. В природе каждый шаг в организации, посредством которой развивается Космос, имеет свое собственное независимое существование: и низшее образование противостоит высшему, каждое стоит само по себе рядом с другим. Материя и движение, например, не просто обнаруживаются как подчиненные элементы, входящие в создание растения или животного. Они имеют свое собственное свободное существование: и свободное существование материи в движении видно в форме планетной системы. Так же химические или электрические феномены могут наблюдаться сами по себе, действуя в сферах, где они не ограничены влиянием биологических условий. Кажется, по крайней мере на первый взгляд, иначе обстоит дело в случае с разумом. Там специфические типы или отдельные стадии в интегрирующем процессе ментального развития, по-видимому, не имеют субстанциального существования в ранней части диапазона и появляются лишь как состояния или факторы, входящие в высшие ступени развития и сливающиеся с ними. Это вызывает особую трудность в изучении разума. Мы не можем ухватить образование в его собственной независимой форме: мы должны проследить его в росте целого. Ментальное слияние и коалесценция элементов особенно тесны и едва ли оставляют какие-либо следы своих составляющих факторов [2]. Ощущение, например, в своей чистоте, как простое ощущение, по-видимому, является чем-то, что мы никогда не можем изучить в изоляции. Все ощущение, которое мы можем, в строго психологическом (в отличие от физиологического) способе изучения, исследовать, т. е. которое мы можем воспроизвести в себе, есть нечто большее, чем просто ощущение: оно включает элементы мысли, и, вероятно, желания и воли. Это, конечно, создает трудности так называемой интроспекции: трудности столь великие и реальные, что они спровоцировали в естественной реакции настрой против интроспекции вообще и принятие внешнего наблюдения (физиологического или так называемого психофизического), используемого в «объективных» науках. И поэтому, когда мы принимаем имя, такое как интеллект, совесть, воля и т. д., как если бы оно выражало нечто специально существующее в отдельной форме, мы делаем допущение, которое невозможно оправдать. Мы рассчитываемся бумажными деньгами, которые не принадлежат ни к какой признанной валюте и могут быть проштампованы так, как пожелает дилер. Следствием этого является то, что вещь, с которой мы начинаем наше исследование, есть непрозрачная точка — просто terminus a quo, от которого мы начинаем наше путешествие объяснения, оставляя сам terminus позади нас необъясненным.

Составляющие разума не лежат бок о бок, спокойно сосуществуя, подобно овце рядом с травой, на которой она пасется. Их существование поддерживается во внутреннем движении, посредством которого, дифференцируясь, они все же сохраняют тождество. В наших исследованиях мы не можем начать с того, что должно быть определено. Ботаник, если он хочет дать нам науку о растении, должен начать с чего-то, чья внутренняя цель — быть собой и реализовать свою собственную возможность. Он должен начать с того, что не является растением, и закончить тем, что является; начать, скажем, с зародыша, который имеет тенденцию перейти в растение. Спекулятивная наука биологии начинается с клетки и строит эти клетки в ткани и структуры, из которых состоят овощи и животные. Объект науки появляется как результат научного процесса: или, наука есть идеальная конструкция своего объекта. Как в этих случаях, так и в случае с мыслью. Мы должны видеть, как она вырастает из своего простейшего элемента, из голой точки бытия, простого пятнышка бытия, которое, если фактически не лучше ничего, все же является зародышем, который в воздухе мысли будет расти и распространяться; и видеть, как она появляется как результат, обусловленный врастающим и вырастающим союзом многих элементов, ни один из которых не удовлетворяет сам по себе, но ведет вперед от абстракций к встрече абстракций в том, что является все более и более конкретным. Воля и совесть, рассудок и разум человека — это не фактические единицы, которые можно подобрать и изучить. Вы должны, прежде всего, убедиться, что у вас в руках: а убедиться в этом — значит увидеть, что разум есть необходимый результат курса развития. Разум — это не непосредственный datum, за которым ничего нет, появляющийся на поле ментального зрения с божественно дарованным набором способностей; но опосредованное единство, т. е. единство, которое выросло через сложное взаимодействие сил и которое живет в различиях через понимание и примирение антагонизмов.

Если разум не представлен таким образом в своем процессе, в сумме и контексте своих отношений, мы можем подразумевать что угодно под каждым ментальным объектом, который попадает под наше наблюдение: но с таким же правом другой наблюдатель может подразумевать что-то другое. Мы можем, конечно, определять как нам угодно: мы можем выстраивать последовательные определения в последовательное целое: но такое успешное расположение не есть реальная наука. Если мы не покажем, как конституируется эта особая форма разума, мы имеем дело с абстракциями, с именами, которые мы можем анализировать, но которые остаются такими, какими были, когда наш анализ закончен, и которые кажутся несущественными призраками, бросающими вызов нашим грубым инструментам препарирования. Они не уничтожены: подобно нематериальным и воздушным существам, они ускользают от меча, который поражает их, и разделяются лишь для того, чтобы воссоединиться. Имя и концепция, воплощенная в нем, действительно застойны и будут по всем признакам легкой добычей анализа: но есть нечто позади этой материализованной и затвердевшей концепции, этого изношенного счетчика или знака, чего простой анализ даже не может достичь. И эта лежащая в основе природа есть процесс или движение, встреча элементов, которую делом философии является раскрыть. Аналитик в этом случае имел дело с идеями, как если бы они были более тонким видом материального продукта, фиксированной и уязвимой точкой: и это, возможно, характер обобщенных образов, которые занимают место мыслей в наших привычных навыках ума. Но идеи, когда они имеют реальную силу и жизнь, не тверды и не прочны, а, так сказать, текучи и прозрачны, и могут легко избежать делений и линий, которые навязал бы аналитический интеллект. Возможно, некоторые могут подумать, что неразумно сражаться с призраками, подобными этим, и что лучший план — игнорировать эту войну слов вообще. Но, с другой стороны, можно утверждать, что такие несущественные формы имеют определенную реальность в жизни: что люди будут говорить о них и колдовать с их помощью, с интеллектом или без него; и что лучший курс — понять их. Тогда будет видно, что наша надлежащая работа как философов — наблюдать процесс, посредством которого духовное единство делится и все же сохраняет свои разделенные члены в единстве. Даже в первых шагах, которые мы делаем, чтобы получить реальный захват объекта, мы видим это. Чтобы понять его, мы должны лишить его кажущейся независимости. Каждый индивидуальный объект объявляется логиком встречей двух токов, совпадением двух движений. Он концентрирует в неразложимую единицу — по крайней мере, такой она кажется репрезентативному или материальному мышлению — два элемента, с каждым из которых он в свою очередь идентифицируем. Один из этих элементов был назван самотождественным (или тождеством), универсальным, родом, целым: в то время как второй называется различием, партикулярным, частью. И этими двумя точками отсчета он фиксируется — двумя точками, которые на данный момент принимаются как стационарные. То, что было таким образом изложено на техническом языке Логики, часто повторяется в научном жаргоне дня, но с более материализованными концепциями и в более конкретных случаях. Динамическая теория материи представляет ее как единство притяжения и отталкивания. Выдающийся дарвинист отмечает, что «все различные формы организмов являются необходимыми продуктами бессознательного действия и реакции между двумя свойствами адаптивности и наследственности, сводимыми, как они есть, к функциям питания и размножения [3]. Термины «действие и реакция» едва ли достаточны, может быть, чтобы выразить тот вид единства, который требуется: но утверждение, по крайней мере, показывает сведение фактического факта к взаимодействию двух сил, встрече двух токов. Один из них — сила вида, или универсальное, которое стремится держать вещи всегда одинаковыми: другой — сила локализованных обстоятельств и частных условий, которая стремится сделать вещи все более и более диверсифицированными. Один может быть назван центростремительной, другой — центробежной силой. Если один синтетичен, другой аналитичен. Но такие имена имеют мало ценности, кроме как для временного различения, и никогда не должны рассматриваться как постоянные различия, которые объясняют сами себя. Центр относителен, как и целостность.

Так вот, так называемый эволюционист объясняет происхождение природных видов. Они являются тем, чем они порознь являются, по причине процесса, борьбы, союзов и разделений, воссоединений и отборов. Они не независимы от неорганического мира вокруг них: он вошел в их кровь и структуру и сделал их тем, чем они являются. Чтобы понять их, мы должны узнать все, что можем, о более простых и ранних формах, которые оставили следы в их структуре: следы, которые без существования таких более примитивных форм мы могли бы неверно понять или пройти мимо, не заметив. И, опять же, мы узнаем, что наши жесткие и быстрые различия едва ли оправданы Природой. Там вид в своих крайних примерах, кажется, переходит в вид, и мы не находим логически точный тип, точно воплощенный где-либо. Наши классификации на роды и виды оказываются в первую очередь продиктованными практической потребностью охватить разнообразие в простой форме. Но хотя они совершенно верны, поскольку мы используем их для таких целей, они склонны вести нас ложно, если мы слишком сильно на них давим.

И когда мы увидели так много, мы можем извлечь дальнейший урок, что разнообразие организации, животной и растительной, есть лишь демонстрация в бесконечной детали отдельными картинами, более или менее дополняющими, более или менее включающими друг друга, той одной жизненной организации в принципе и конструкции, которую мы иначе не могли бы иметь представленной нам. В миллионе уроков из обширных диапазонов современной и вымершей жизни биологическому наблюдателю внушается идея той системы жизненной функции и жизненной структуры, которая является целью биологической науки. Интерес к простому разнообразию, будь то современных или первобытных форм жизни, как таковой является чисто историческим; его более истинное использование — позволить научному воображению подняться над локальными или временными ограничениями. И таким образом, в конце концов, записи и догадки эволюции во времени и пространстве служат для построения теории вневременной универсальной природы жизни и организации.

И то, что верно для Природы, одинаково верно для Разума. Ибо эти двое, как мы уже видели, не изолируемы друг от друга. Ни разум, ни так называемый внешний мир не являются самосущими существованиями, выходящими сразу и готовыми из ничего. Разум не выходит, ни оснащенным, ни неоснащенным, чтобы покорить мир: мир — это не добыча, приготовленная для паука, ожидающая, пока разум поймет и присвоит ее. Разум и мир, так называемый «субъект» и так называемый «объект», одинаково являются результатами процесса: и только когда мы изолируем терминальные аспекты этого процесса и в практических делах жизни забываем более высокую теоретическую точку зрения, мы теряем из виду их происхождение и имеем два мира, стоящих друг против друга. По мере того как одна сторона или аспект процесса собирает черты и форму, так же делает и другая. По мере того как глубина и интенсивность интеллекта увеличиваются, границы внешнего мира также расширяются. Ибо психическая жизнь — это просто сила, которая поддерживает продолжающуюся корреляцию между телом и его средой, и между различными элементами в этой среде. Это единство, в котором эта корреляция живет и осознает себя. Это субъект-объект, который противопоставляет один элемент другому и дает ему квазинезависимость. Разум дикаря точно измеряется миром, который он имеет вокруг себя. Тупое, почти животное, ощущение и чувство, которое есть то, что мы можем назвать его ментальным действием, есть просто обратная сторона узкой окружности, которая опоясывает его внешний мир. Красота и интерес более грандиозных феноменов земной природы и небесных движений идеально несущественны для существа, чья вся душа поглощена жаждой пищи, страхом нападения и низшими наслаждениями чувств. В ходе истории мы можем видеть, как интеллект становится глубже и шире, и границы мира отступают одновременно с продвижением разума. Этот процесс или движение культуры происходит в последовательности поколений и в разнообразии рас и цивилизаций, разбросанных по лицу мира. Но здесь тоже высшая наука, не останавливаясь на чисто историческом исследовании, не проявляет интереса к среде времени и просто использует ее, чтобы предоставить материал для рациональной последовательности идей [4].

Объективный мир знания действительно един с субъективным миром: они проистекают из общего источника, того, что Кант назвал «изначальным синтетическим единством апперцепции». Различие между ними проистекает из абстракции, из неспособности держать в поле зрения весь круг жизни и опыта. Субъективный мир — разум человека — действительно конституирован той же силой, что и объективный мир природы: последний был переведен из мира протяженности, с его экстернальностью частей во времени и пространстве, во внутренний мир мысли, где единство, слияние или коалесценция всех типов и форм является ведущей чертой. Трудность перехода от мира бытия к миру мыслей, от понятия к вещи, от субъекта к объекту, от Эго к Не-эго — это трудность, которую люди чрезмерно позволили себе раздуть. Она растет от разговоров и анализа простого бытия, простой мысли, простого понятия или простой вещи. И она будет развеяна, когда будет увидено, что нет простого бытия и нет простой мысли: что эти две половины единства опыта — единство, которое мы делим, и деление, которое мы объединяем в каждом суждении, которое мы делаем, — постоянно наклоняются из самих себя, каждая к другой. Но люди, начиная, как они должны, с самих себя, и не сумев пересмотреть и исправить свою точку зрения, пока она не стала ἀρχὴ ἀνυπόθετος, аргументировали из веры, что индивидуальный разум был фиксированным и абсолютным центром, с которого вселенная должна была быть оценена. Словами Гегеля, они сделали человека, а не Бога объектом своей философии [5]. Так что Кант действительно показал результат системы, которая действовала на гипотезе, что человек в своей индивидуальной способности был всем во всем. Гегель, по его собственному признанию, пришел доказать, что реальный масштаб философии был Бог; — что Абсолют есть «изначальное синтетическое единство», из которого внешний мир и Эго вышли путем дифференциации и в котором они возвращаются к единству.

Если это так, то позади внешнего мира и позади разума есть организм чистых типов или форм мысли — организм, который представляет себя, в длинном ряду фрагментов, чувствам в мире природы, где все вещи лежат вне друг друга, и который затем, так сказать, отражается обратно в самого себя, чтобы конституировать разум, или духовный мир, где все части стремятся слиться в более чем органическое единство. Глубочайшая жажда мысли и фундаментальная проблема философии будут, соответственно, состоять в том, чтобы открыть природу и закон этой целостности или первобытного единства — целостности, которую мы видим появляющейся в двойном аспекте природы и разума, и с которой мы впервые знакомимся, как она проявляется в этом состоянии разъединения. Удовлетворить эту потребность — то, что ищет Логика Гегеля. Она обнажает царство тех могущественных теней — фаз Идеи, — которая воплощает себя более конкретно во внешнем мире тела и внутреннем мире разума. Психологические или индивидуалистические условия, которые даже в кантовской критике иногда кажутся устанавливающими разум как сущность, параллельную объектам природы, и антитетичную природе как целому, отпали. Разум должен быть взят во всей своей актуализации как мир разума, не в своей голой возможности, не на узкой почве уровня развития индивида, но в реализованных формированиях разумного знания и действия, как показано в Искусстве и Жизни, Науке и Религии. Таким образом мы приходим к разуму, который мог бы быть в нас или в мире, но который, будучи в определенной степени отличным от любого из них, был фокусом двух порядков проявлений.

Установить эту конечную основу мира и разума было главным делом, о котором должна была позаботиться философия. Но чтобы сделать это, была необходима немалая предварительная работа. Работа Логики, как она понимается Гегелем, включает точку зрения, которая не является точкой зрения повседневной жизни или рефлексии над опытом. Она предполагает весь процесс от предварительной отправной точки, которая кажется на первый взгляд простейшей и универсально приемлемой, вверх к негипотетическому принципу, который — хотя и на большом расстоянии — она включает и к которому ведет, или предполагает. Мы все знаем диктум Аристотеля ᾽Εν τοῐς αὶσθητοῐς τὰ νοητά ἐστιν: Nihil in intellectu quod non prius in sensu. Факт чувства и ощущения есть факт опыта: или, скорее, факт и реальность опыта — это лежащая в основе истина, которую выражение ее в терминах чувства и восприятия интерпретирует неадекватно. Даже в принципах ощущения есть суждение, мысль, рассуждение: но оно нуждается в извлечении, переформулировании, открытии и объяснении. Феноменология духа есть, как сказал сам Гегель, его путешествие открытий. Она прослеживает путь и оправдывает работу прохождения его, от плохо обоснованных и несовершенных уверенностей чувства и здравого смысла, вверх через различные научные, моральные и религиозные способы интерпретации опыта и выражения его чистой суммы реальности, пока она не кульминирует в точке зрения «чистой мысли», высшего или «абсолютного» сознания. Это, безусловно, не история индивидуального разума: и в равной степени мало это история процесса интеллектуального развития расы. В некотором роде она смешивает и то, и другое. Ибо ее главный интерес не на чисто исторической стороне. Она предается смелым переходам, внезапным сменам сцены от древней Греции и Рима к современной Германии, от публичных фактов и фаз национальной жизни к произведениям вымысла (сравните ее использование «Фауста» Гёте и его версии «Племянника Рамо»). Она задерживается — для исторической точности и пропорции чрезмерно — на периоде Канта и Фихте и читает Сенеку в свете «Страданий юного Вертера». Ибо ее цель — собрать из инспекции всех способов, которыми люди пытались достичь реальности, указание на их различное содержание истины и на различные дефекты от нее, чтобы показать один необходимый путь, на котором даже все их ошибки сходятся и который они служат, чтобы выставить в более ясном свете.

Философия Гегеля, несомненно, является результатом огромного количества исторического опыта, особенно в древнем мире, и подразумевает несколько исчерпывающее изучение продуктов искусства, науки, политики и религии. К опыту он был приведен своей философией, а не тем, что называется a priori рассуждением. Любопытно, действительно, наблюдать распространенное заблуждение, что немецкая философия — это «высокая априорная дорога», — слышать, как восхищаются ее глубиной, но оплакивают ее дерзость и пренебрежение очевидными фактами. Факт в том, что без опыта ни Гегель, ни кто-либо другой ни к чему не придет. Но, с другой стороны, опыт в одном смысле — это лишь еще не расшифрованная масса чувства и реальности, еще не истолкованное психическое содержание его жизни; или, взятый в другой акцептации, это лишь форма, которая в случае одного человека означает определенную силу видения, а в другом — иную степень. Один человек видит идею, которая объясняет и объединяет опыт как актуальность: для другого человека это лишь субъективное понятие. И даже когда она увидена, есть различия в последующем развитии. Один человек видит ее, утверждает ее со всех сторон, а затем закрывается. Другой видит ее и спрашивает, все ли это, или это лишь часть системы. Апелляция к «моему опыту» очень похожа на апелляцию к «моим настроениям» или «моим чувствам»: она может доказать столько или столько мало, сколько можно вообразить: другими словами, она не может доказать ничего. То же самое верно для апелляции к сознанию, тому оракулу, на диктумах которого иногда предлагалось основать систему философии. Под этим именем, по-видимому, подразумеваются изречения некоторого первичного и безошибочного ядра разума, некоторого реального и центрального «я», чей голос может быть ясно отличен от простых расходящихся криков эгоистического интереса и случайного мнения. Что такое проницательность возможна, ни одна философия не будет пытаться отрицать: но это проницательность, которая включает сравнение, исследование и рассуждение. И в этом случае апелляция к сознанию есть увещевание к ясному и обдуманному мышлению. В то время как, с другой стороны, она намекает, что философия не — в конце концов — имеет дело с простыми абстракциями, но с реальной конкретной жизнью разума. И если имеется в виду апелляция к опыту других людей, то это лишь аргумент от авторитета. Что испытывают другие люди — это их дело, не мое. Опыт означает многое, для чего это не правильное имя: и дать объяснение того, что он есть и что он делает, оказало бы большую услугу английским методологам.

Существуют, однако, два способа, которыми могут проявляться эти исследования в поисках истины. В первом случае они воспроизводятся во всем своем фрагментарном и лоскутном характере. Предполагается, что они обладают самостоятельной ценностью, и излагаются со всеми подробностями исторических событий. Записные книжки человека, так сказать, публикуются, чтобы наставить мир и дать некоторое представление о широте его чтения. Но в другом случае строительные леса из событий и внешней атрибутики могут быть убраны. Отдельные факты, которые служили убедительным доводом в пользу идеи, отбрасываются как интересные лишь для отдельного исследователя на его пути к истине; или же, если историческая оболочка истины вообще сохраняется, она переводится в иную, интеллектуальную среду. Такая история, квинтэссенция обширных и глубоких исследований, представлена в «Феноменологии». Имена людей и названия мест стерлись из записей, словно были написаны исчезающими чернилами, даты отсутствуют, индивидуальности и их биографии уступают место универсальным и вневременным принципам. Такие типические формы — это концентрированная сущность бесконечных историй. Они напоминают описания, которые Платон в своем «Государстве» дает различным формам временного правления. Или, если взять современный пример, гегелевская панорама мысли, представляющая лишь универсальную эволюцию мысли — ту эволюцию, в которой весь мировой разум занимает место всех своих детей, принадлежат ли они к общему уровню или стоят в ряду выдающихся героев, — может быть сопоставлена для английских читателей с поэмой Браунинга «Сорделло». Не может быть сомнений в том, что такой метод подвержен критике и способен вызвать недопонимание. Если он и придает художественную завершенность работе, то одновременно дразнит стороннего наблюдателя, желающего обрести привычную для себя почву. Ему хочется иметь фон из времени и пространства, где формы абстрактных идей могли бы воплотиться перед его мысленным взором. В большинстве эпох, и не без оснований, мир был скептичен, когда не видел ссылок на авторитеты, сносок, подробностей проведенных экспериментов: и он не более склонен принимать что-либо предварительно, чтобы по ходу процесса обнаружить, что это само себя подтверждает перед разумом.

[1] О душе, III. 4.

[2] Филологическая параллель может прояснить это. «Индогерманец, — говорит Мистели (Typen des Sprachbaues, стр. 363), — охватывает или сгущает несколько категорий в единую идею таким образом, который, будучи менее логичным, является более плодотворным; ибо так он получает схватываемые совокупности, с которыми может работать дальше, а не лоскутное одеяло, которое рассыпалось бы у него в руках. Наше «He» (он) включает четыре грамматические категории, которые работают не раздельно, а как целое: третье лицо, мужской род, единственное число, именительный падеж; тогда как мадьярское «ö» является носителем только одной категории — третьего лица, которое либо определяется как единственное число контекстом, либо как множественное добавлением «k»: рода в этих языках не существует, а в качестве подлежащего «ö» снова особо интерпретируется из контекста. Объединение четырех категорий делает «He» индивидом и словом; общность и изолированность одной категории делает «ö» абстракцией и основой».

[3] Геккель, «Естественная история миротворения», стр. 157.

[4] See above, pp. 155, 198.

[5] Гегель, «Сочинения», том I, стр. 15.

ГЛАВА XX. ОБЩИЙ ЗАКОН ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

«Порядок и связь идей, — говорит Спиноза, — те же, что и порядок и связь вещей [1]». Объективный мир, по крайней мере мир действий и институтов, развивается параллельно росту и системе человеческих идей. В запутанном клубке, который человеческая жизнь и реальность представляют наблюдателю, единственная многообещающая нить находится в процессе, посредством которого в истории прошлое проливает свет на настоящее и получает свет в ответ. Там, в потоке времени и на просторах пространства, сгущенные результаты, те твердые узлы, которые предлагает для объяснения нынешняя жизнь, распадаются на огромное количество проблем, каждая из которых представляет иной аспект и помогает более справедливо и ясно оценить другую.

Нынешняя среда общего разума и теории, в которой мы живем, в некотором роде охватывает результаты всего, что ей предшествовало, всех ступеней культуры, через которые прошел мир. Но в этом корпусе интеллектуальных убеждений и идей, в которые облачена наша отдельная душа — в этой общей почве мысли — отдельные вклады прошлого были наполовину или даже полностью стерты и являются лишь тенями самих себя. То, что в прежние времена было вопросом, поглощавшим все внимание, оставило лишь след: полные и детальные образования античной мысли утратили четкость очертаний и сжались в простые штрихи в контуре нашего интеллектуального мира. Вопросы, от которых античные философы никогда не могли отделаться, теперь являются лишь едва заметным нюансом в сложных вопросах сегодняшнего дня. Дискуссии о соотношении «единого» и «многого», головоломки вроде тех, что предлагал Зенон, и казуистика государственного управления, подобная той, что встречается в «Политике» Аристотеля, для большинства людей имеют не более чем антикварный интерес. Мы едва улавливаем слабые следы, которые они оставили в «жгучих вопросах» нашей эпохи. Мы слишком склонны забывать, что прошлое никогда не уничтожается полностью и что каждый шаг, каким бы незначительным он ни казался, который был однажды сделан в движении интеллекта, должен быть пройден снова, чтобы понять устройство нашего нынешнего интеллектуального мира. На внешний взгляд, жизнь и труд прошлых поколений настолько полностью утратили свою органическую природу с ее единым и жизненным разнообразием, что на нынешней фазе превратились в твердые и непрозрачные атомы мысли. Живые силы роста, как говорят нам геологи, которые пульсировали в растениях одного периода, приостановлены и находятся в состоянии покоя: и эти растения превращаются в то, что мы называем неорганическими и безжизненными пластами земли. Точно так же, когда вся жизненная сила угасла или стала вялой в структурах мысли, они опускаются до материала, из которого индивиды черпают средства своей интеллектуальной поддержки. Этот неорганический материал мысли относится к разуму почти так же, как земля и ее продукты относятся к телу человека. Если одно — наш материал, то другое — наша духовная субстанция. В одном наш разум, как в другом наше тело, живет, движется и существует.

Но в каждом случае, помимо практической потребности, которая велит нам потреблять субстанцию как мертвую материю и применять ее на пользу, существует теоретическая склонность, стремящаяся идеально воспроизвести прошлое как живой и полностью развитый организм. «Это прошлое, — говорит Гегель, — проходится индивидом так же, как тот, кто начинает изучать более продвинутую науку, повторяет предварительные уроки, с которыми он был давно знаком, чтобы вновь представить их содержание своему уму. Он вспоминает их: но его интерес и изучение посвящены другим вещам. Точно так же индивид должен пройти через все, что содержится в различных стадиях роста всемирного разума: но все это время он чувствует, что это формы, от которых разум уже освободился, — что это ступени на дороге, которая была давно завершена и выровнена. Таким образом, пункты обучения, которые в прежние времена нагружали зрелые умы людей, теперь сведены к уровню упражнений, уроков и даже детских игр: и в ходе школьного обучения мы можем узнать курс образования мира, начертанный, так сказать, в теневых очертаниях [2]».

Сфера исторического исследования, следовательно, такова. Оно показывает, как каждый оттенок в нынешнем мире мысли, составляющий нашу духовную среду, был когда-то живым и актуальным, обладая собственным независимым бытием. Но оно также обнаруживает присутствие оттенков и элементов в настоящем, которые, если бы наши глаза смотрели только на настоящее, мы вряд ли бы заподозрили: и таким образом оно позволяет нам интерполировать стадии развития, от которых результат сохраняет лишь рудиментарные следы. И, будучи осуществленным в философском духе, оно показывает далее, что в тех образованиях, которые производятся в каждый период структурного развития разума, вселенная мысли, или Идея, всегда цельна и полна, но характеризуется в некотором особом модусе, который для этого периода кажется абсолютным и окончательным. Каждая форма или «измерение» мысли, в котором целостность схвачена и объединена, поэтому не так проста или элементарна, как может показаться случайным наблюдателям, обращающим внимание только на простоту языка: это целое, охватывающее в большей или меньшей степени более простые элементы, каждый из которых был когда-то низшим целым, хотя в этой большей сфере они сведены к единству. Таким образом, каждый термин или период в процессе — это действительно индивидуализированное целое со сложной взаимосвязью и контрастом, включенными в него: он конкретен. Ни одно слово или фраза не объясняет его: тем не менее это одна целостность — завершенная жизнь, из которой должны быть объяснены ее отдельные сферы жизни. Но когда этот период уходит, форма его идеи отделяется и сохраняется отдельно от жизни и массы элементов, которые составляли его реальную целостность; и тогда простой оттенок или оболочка, лишь с частью своего контекста мысли, остается абстрактным. Когда приходит это время, особая форма, целый акт в драме человечества, превращается в пустую шелуху и становится лишь именем.

Чувственная реальность жизни, ограниченная в пространстве и времени и ставшая осязаемой в материи и движении, является, однако, самой ранней колыбелью человечества. Среда чувств предшествует в порядке времени среде мысли. Кто, можно спросить, первым проложил себе путь из этой атмосферы чувств в эфир чистой мысли? Кто первым увидел, что в чувстве присутствует нечто большее, чем ощущение, — что результаты чувственного восприятия покоятся на отношениях, связях, различиях, которые противоречат его самоуверенности и выводят нас за пределы его простых указаний? Кто заложил первые основы того мира разума, в котором живут и движутся цивилизованные народы современного периода? Ответ: греческие философы, и в первую очередь философы Элеи. Для Гегеля история мысли начинается с Греции. Все, что предшествовало началам греческой спекуляции, и большая часть того, что лежит вне ее, имеет лишь вторичный интерес для культуры Запада.

Но «многие герои жили до дней Агамемнона». Записи культуры больше не начинаются с Греции. Даже во времена самого Гегеля раздавались голоса, подобные голосам поэта Рюккерта (в его хабилитационной работе), провозглашавшие, что истинный источник европейской мысли, подлинную философию, следует искать на более отдаленном Востоке. Со времен Гегеля изучение первобытной жизни и возникновения первобытных идей в морали и религии позволило нам в некоторой степени проследить ранние попытки варварской фантазии и разума. Сравнительное изучение языков, с другой стороны, частично раскрыло ухищрения, с помощью которых человеческий разум поднимался с одной ступени сознания на другую. Науки о языке и первобытной культуре открыли новые глубины в развитии мысли, где мысль все еще окутана природой, чувствами и символами, — глубины, о которых едва ли мечтали в первой части нынешнего столетия. Кое-где исследователи даже полагали, что нашли колыбель некоторых элементов искусства, религии и общества, или, возможно, самого человечества.

Эти исследования достигли многого, и они обещают достичь большего. Они помогают нам, возможно, взглянуть более справедливо на ранних греческих мыслителей и показывают, насколько они все еще трудились в условиях мысли и речи, от которых их борьба нас частично освободила. Но на данный момент, и с определенными пояснениями, которые будут даны позже, все еще можно сказать, что днем рождения нашего современного мира является момент, когда греческие мудрецы начали истолковывать факты вселенной. До их времени мир пребывал, так сказать, в сновидной жизни. Бессознательно в утробе времени дух мира рос — его способности формировались в тайне и молчании — до дня рождения, когда приготовления были завершены и молодой дух сделал свой первый вдох в воздухе мысли. Новая и для нас важнейшая эпоха в истории мысли начинается с греков: и высказывания Парменида знаменуют первые жесткие, и все еще несколько материальные, очертания духовного мира, в котором мы живем. Другие народы более древних времен накопили материалы: в их языках, обычаях, религиях и т. д. было бессознательное отложение разума. Грекам было суждено признать этот разум: и таким образом в них разум стал сознательным.

Для нас, следовательно, именно греческие философы отчетливо провели различие между чувством и мыслью и первыми перевели актуальные формы нашей естественной жизни в их сокращенные эквиваленты в терминах логики. Борьба за осуществление этого перехода, этого возвышения в чистую мысль, — вот что придает драматический интерес Диалогам Платона и сохраняет симпатию его читателей всегда свежей. Сократ, как нам говорят, первым научил людей искать общее определение: не довольствоваться тем, чтобы — подобно пифагорейцам — иметь свое значение, неразрывно завернутым в психические образы и квазиматериальные символы. Он научил их соотносить слово со словом, извлекать лежащую в основе идею путем столкновения и сравнения примеров, добираться до «содержания», которое было тождественным во всем многообразии форм. Он научил их, вкратце, мыслить: и Платон широко и глубоко развил этот урок. Стремление создать идеальный мир, который при самом своем создании часто кажется превращенным в утонченную и ослабленную копию чувственного мира, встречается нам почти на каждой странице его Диалогов. У Аристотеля это усилие, с его сопутствующей тенденцией придавать «чувственную» форму идеальному, настолько далеко зашло и прошло; и достигнут некий интеллектуальный мир, возможно, узкий и неадекватный, — логическая схема, в которой непосредственный опыт был выражен и кодифицирован. То, что начали эти мыслители, последующие века унаследовали и развили.