«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Таким образом мы переходим от разговоров о сущности, вещах и материи в другую область сферы относительности. У нас больше нет одного порядка бытия позади или в глубине, и другого, отсылающего к нему. Мы теперь говорим (как Милль) о Феноменах: — не феноменах неизвестного, а, просто игнорируя фон, мы находим все, что нам нужно, на поверхности. Ибо ни вещь не более реальна, чем свойство, ни сущность, чем существование. Каждое в точности равно по реальности другому, и эта реальность есть его отношение к другому. Вещь и сущность с их претензией на истину исчезают. Ничто по-настоящему не есть: но только кажется. Видимость (Schein) может отсылать к сущностному. Но явление (Erscheinung) отсылает только к другому явлению, и так далее. Феноменальный мир весь на одном уровне: — как был мир непосредственного бытия. Но там каждый термин бытия представлял себя как независимый: здесь ничто не является независимым — ничто никогда по-настоящему не есть, но только представляет нечто другое, которое в свою очередь является репрезентативным. И все же даже здесь есть претензия на иерархию в существовании. В феномене определенное превосходство приписывается его Закону. Но концепцию Закона трудно удержать на своем месте. Либо он предполагает постоянство — пусть даже это будет лишь постоянная возможность — в противоположность приходящему и уходящему феномену: и тогда он склонен смешиваться с реальной Сущностью. Или, с другой стороны, он начинает рассматриваться как простой способ объединения феноменов — как простое явление в разнообразии явлений (как своего рода радуга в каплях дождя) — феномен феномена. Такое различие между феноменом и его законом, следовательно, есть и должно быть иллюзорным, или само по себе лишь явлением. Как таковое оно описывается как различие Формы и Содержания: два термина, которые непрестанно противопоставляются, но которые больше, чем большинство антитез, обнаруживают при нажатии пустоту своей оппозиции. Ибо истинная или развитая Форма есть Содержание, и наоборот.

Вместо, однако, этого практического отождествления закона феномена с должным образом сформулированным самим феноменом, естественнее подчеркнуть несоответствие двух аспектов реальности и все же признать их сущностную относительность. Эта сущностная относительность в феномене имеет троякий аспект: отношение целого и частей; силы и проявления силы; внутреннего и внешнего. Отношение целого и частей стремится объяснить через статическую композицию: отношение силы и ее проявления — через динамическую конструкцию. Согласно первому, части конституируются своей зависимостью от целого и в целом, и все же целое составляется путем сложения нескольких частей вместе. Каждая крайность есть то, что она есть, только через другую. Только те части могут составлять целое, которые каким-то образом имеют целое в себе: и чтобы стать целым, они должны ухитриться полностью стереть свой партициональный характер. Лучшая демонстрация внутреннего единства и различия между формой и содержанием видна в отношении силы к ее проявлению. Здесь содержание предстает в двойной форме: во-первых, в форме простого тождества, как сила, — во-вторых, в форме простого различия, как проявление этой силы. И все же сила является таковой только в своем высказывании или проявлении, в то время как в этом высказывании, если абстрагироваться от силы, которую оно несет, вся энергия была замещена. Это разделение содержания и формы, или содержания, развитого в двух формах, проявляется еще яснее в третьем отношении: внешнего и внутреннего. Это популярное различие очень широкого применения в отношении к феноменам. Но ни внешнее, ни внутреннее не являются чем-то отдельно от своего коррелята. Если элементы, подразумеваемые в концепции феноменов, должны получить полное признание, она должна быть расширена так, чтобы дать выражение этим двум фазам, чтобы включить внешнее и внутреннее. Но поначалу только путем возврата к чему-то вроде старого различия сущности и существования — сущности, однако, которая является существующей или феноменальной, и существования, которое стоит независимо, хотя и в корреляции. Такое бытие есть Действительность — бытие, т. е. которое есть то, чем оно должно быть, и должно быть тем, что оно есть.

Действительность, хотя она подпадает под общую рубрику Сущности, стремится перейти в другую сферу. Здесь, как и везде, мы видим, что общая рубрика сферы лишь частично применима к некоторым из ее подчиненных разделов. В сущности как таковой были, или предполагались, две ступени бытия — реальная или сущностная, и несущностная или кажущаяся: или бытие рассматривалось (противоречиво) и как идеальное (как одна вещь), и как реальное (как имеющее несколько свойств). В Явлении или Проявлении аспекты бытия предполагаются лежащими на одном уровне; но они всегда являются парой аспектов, одна сторона которых полностью зависит для своего объяснения от отражения от другой, например, целое и части, излюбленная категория для объяснения больших единств. Но в категории действительности нет ничего столь просто потенциального, столь несущностного, как признанная простая сущность: и каждое действительное есть нечто твердое и самоподдерживающееся, которое не заимствует, подобно феномену, свою реальность из своей антитезы или коррелята. Таким образом, мы, в некотором смысле, вернулись к характеристикам непосредственного бытия: только, как мы обнаруживаем, у нас есть это утверждение самосущности реального, противоречиво сопровождаемое убеждением в их необходимой взаимозависимости. Это рефлексивная (или коррелированная), а не непосредственная реальность. Здесь нет другого мира бытия, к которому можно было бы прибегнуть для объяснения: и мы не можем играть вперед и назад от аспекта к аспекту реальности, которая никогда не выходит вперед сама, а только как отражение на или от другого. Мир реальности — это самодостаточный мир: его части и фазы — каждая твердые реальности: и по этой причине они сильно давят друг на друга в узах необходимости.

Вся действительность распадается в нашей концепции на три элемента. Мы отделяем сначала центральный факт — ядро дела, сконцентрированную реальность в реальности: факт в его простом тождестве и внутренней абстрактности: конечный дрейф или внутреннюю возможность вещей. Затем мы обращаемся к остальной части конкретного факта — всему, без чего факт не был бы самим собой — детали и партикулярности: это мы трактуем как своего рода материалы или пассивные условия, из которых реальный факт должен быть произведен, от которых он зависим и которые предшествуют ему во времени. Наконец, чтобы вернуть единство факта из этих двух несвязанных элементов, мы ссылаемся на некое агентство, которое соединяет их. Цель — или вещь, которая должна быть реализована — (так сказать) должна быть выведена мотивирующим агентством (действующей причиной), которое налагает форму (или общий характер) на материю и делает их едиными. Этим анализом, однако, мы лишь разделили то, что является одним опытом, и ввели механический (внешний) унификатор без необходимости. Название условий дается партикулярностям или деталям, рассматриваемым отдельно от остальной части факта и гипотетически наделенным существованием, предшествующим ему, с импликацией, во-первых, что они самосущи, и во-вторых, что они в некоторой степени вовлекают остальное. Опять же, общий факт, факт в его простой номинальной или абстрактной всеобщности или сущности, его простой возможности, не существует отдельно: каждый факт, когда он завершен в мысли, имеет свои так называемые условия не вне себя, а как конститутивные элементы, аспекты или факторы в нем. Наконец, так называемое агентство — это сам активный элемент в акте, аспект или фактор в тотальности: аспект, который удерживает действительность вместе как самоэнергизирующий факт — Thathandlung, а не просто Thatsache (цитируя фразу Фихте). Наши практические и технические привычки, где агент отличен от своих материалов и целей, ведут нас к проведению тех же различий в сфере тотальной Природы: это аспекты, полезные in ordine ad hominem, которые мы, без должной модификации, применяем in ordine ad Universum.

Изначально именно в наших практических операциях возникают различия необходимого и возможного — с целью достижения наших желаний и целей. Необходимым является то, что требуется и нужно, если какой-то простой план спроектирован и должен быть актуализирован: это условие или условия, без которых цель не может быть достигнута. Это эпитет средств. Возможным, напротив, является эпитет цели или плана, и он означает, что существуют средства для его достижения, не указывая, однако, всегда, что это известно о настоящем или данном случае. Ясно, что все в отношении применения этих терминов будет зависеть от определенности, с которой план концептуализирован, как сам по себе, так сказать, так и в его отношениях с остальными обстоятельствами. С другой стороны, когда результат возникает, не будучи включенным в цель и без использования каких-либо средств для его достижения, говорят, что это случайность, происшествие или контингентность.

Эти термины применяются по аналогии к использованию теоретического объяснения. Точно так же, как в воле у вас есть общая цель для начала, которая становится все более детерминированной по мере того, как она движется вперед в волевом процессе к исполнению; так и в попытке понять мир вы предполагаете его прежде всего как простую тень или фантом самого себя, обещание и потенциальность вещей, которые должны прийти: почти ничто, которому, однако, вы приписываете магическое богатство потенциального бытия. На этой возможности действительно можно так сильно настаивать, что ничего больше не нужно: это возможно, и, не думая о трудностях и противодействиях, вы могли бы поклясться, что это действительно [3]. Будучи удаленным над этой твердой землей действительности, отрезанным от связей и уз условий, оно воображает себя движущимся в своем вакууме; и, будучи свободным от всех уз действительности, воображает себя действительно свободным, или самораспоряжающимся, тогда как оно может претендовать на этот liberum arbitrium indifferentiae, лишь пока оно остается голой и бессильной возможностью — простым «может быть», которое, в отрыве от всех условий, существовало бы только по простой контингентности, или причуде случая. Эта простая потенциальность — будучи лишь антедатированной, предположенной и гипотетической действительностью — будучи лишь субстанцией или субстратом — должна быть поднята из своего предположительного существования в реальность посредством соответствующих условий. Эти условия необходимы для того, чтобы она возобновила свое место или достигла места в действительности. Таким образом, каждый объект становится действительным или реальным из предположенной возможности посредством внешней необходимости. Как в первом случае возможность отождествлялась с силой, а условия оставлялись вне поля зрения как сравнительно неважные: так здесь возможность — принятая лежащей в корне вещи — делается простой восприимчивостью, которая была бы ничем действительным, если бы не стимулировалась и не была бы необходима извне. Эта необходимость в самом сердце действительности (которая является ее характеристикой для рефлексивного способа ума) возникает, таким образом, из разделения и гипостазирования ее элементов в независимые силы, которые находятся в напряжении и оппозиции. Это кульминация метафизики — если метафизика есть наделение динамических факторов понятия силой и характером предполагаемых агентов или сил. Она проявляется в трех фазах, с тремя категориями субстанции, причины и взаимности. В первой реальность рассматривается как доминируемая своей простой лежащей в основе потенциальностью: реальность простых поверхностных контингентов контролируется необходимостью ее латентного или субстанциального бытия. Объяснить событие или инцидент здесь — значит просто привязать его к родовой природе или внутреннему року, который — необъясненный и необъяснимый — проявляет себя в экстринсически флуктуирующем явлении фактов: например, отдельное преступление объясняется как продукт социальных условий. Под концепцией Причинности каждая вещь — это просто «может быть», которое обязано всей своей действительностью определенному антецеденту или причине — антецеденту, называемому на момент безусловным, но вскоре сведенному к зависимости от дальнейших условий. Следствие есть как факт: но не было бы таковым, если бы не более ранний факт — т. е. если бы следствие на предполагаемой более ранней стадии своего роста не было бы подтолкнуто определенными условиями или обстоятельствами к приобретению действительного и полного бытия в следствии. И причина и условия могут меняться местами, в зависимости от того, что мы случайно рассматриваем как центральное ядро или внутреннюю возможность следствия. Наконец, концепция взаимности признает, что причинность — это скорее произвольное упрощение реальности в нити прямолинейного события; она помнит, что Субстанция подчеркивает зависимость каждого несамостоятельного элемента от предполагаемой тотальности, из которой они растут, и, делая это, она устанавливает обратимость и сущностную эластичность причинного отношения. Причина в причинении реагирует на саму себя, и следствие само является причиной следствия, активным, а также пассивным. Зависимость, короче говоря, всеобъемлюща: нигде нет никакой лазейки, чтобы избежать необходимости. Мотивы действуют на цель, и цель действует на мотивы: камень отбрасывает руку, которая его бросила.

Объяснение, таким образом, сбито с толку и вынуждено признать свои собственные ограничения. Самый простой факт находится за пределами всех сил объяснительной науки, чтобы отдать ему должное: ибо знать полностью «цветок в расщелине стены» по этому методу объяснения потребовало бы бесконечных кратностей действия и противодействия. Антиномия между необходимостью и контингентностью возникла путем следования антитезе, столь естественной для нас, между тождественным и различным, сущностью и существованием, субстанцией и акциденциями, пока они не были наделены правом на независимое место и функцию. Но разделение абстрактного вместилища возможности, тождественного и сущностного, от столь же абстрактных условий, которые заполняют его и делают его действительным, есть лишь великий человеческий инструментарий постижения, который, однако, не достигается, пока каждая вещь не будет реализована и идеализирована как индивид, который имеет всеобщность и имеет партикулярность, но никогда ни то, ни другое по отдельности. Его всеобщность — это возможность, его партикулярность — аспект контингентности: но эти аспекты находятся в подчинении инклюзивному единству. Реальное, когда плохо известно, кажется контингентным; когда несколько лучше известно, оно кажется необходимым по внешней (физической) принудительности; в своей истине для интеллекта реальное есть самоактивное, causa sui, или оно необходимо по тому самоопределению, которое есть свобода автономии.

Взгляд на мир под категорией действительности (Реальности) и как доминируемого законом причинности — это кульминационная точка зрения научного или рефлексивного реализма. Она началась с простой описательной науки, называющей и квалифицирующей последовательные аспекты бытия, — с описания, которое прошло через нумерацию в определенность измерения. Но было обнаружено, что всякое такое определение предполагает существование постоянной реальности, или, по крайней мере, вовлекает отсылку одной реальности к другой, вне ее, и все же не независимой от отношений к ней, которая должна была составлять часть ее природы. Для научного реалиста сумма фактов представляется независимой от сознания, как сложная масса реальных элементов, управляемых законами и подчиненных необходимостям. Каждая вещь или состояние вещи объясняется ссылкой на нечто вне ее, что является ее причиной, и измеряется чем-то внутри нее, что является ее единицей или атомным стандартом. Попеременно ссылка и единица обозначаются произвольными (контингентными) и необходимыми (сущностными): т. е. они иногда рассматриваются как лишь способ взгляда на реальность [4] — а иногда как неизбежные импликации и условия реальности.

Все это — Объективная Логика: или, поскольку она не осознает свои импликации, это Метафизика. Ее термины мысли [5] на практике трактуются как элементы реальности, которая есть то, что она есть, независимо от условий мысли, независимо от сознания. Как Гегель демонстрирует их в их взаимозависимости, они намекают на свою лежащую в основе мыслительную природу, которая в их эмпирических применениях едва ли заметна. Ибо для реалистической точки зрения ум и субъективность оставляются без внимания как лишь пассивные наблюдатели. Реалист может, несомненно, говорить о Субъекте: но он имеет в виду реальное, телесное я, актуальное среди других актуальных. Если он говорит об уме и воле, такие ум и воля — части и ингредиенты в общей схеме причин и следствий; они — точки перехода, через которые проходит движущийся поток события. Они также — вещи и субстанции. Они — агенты и пациенты, всегда и те, и другие, несомненно, но главная деталь, которую следует отметить, — это то, что они актуальны, и что даже знание и воля рассматриваются как виды действия и движения.

Когда Протагор выдвинул свою максиму, что Человек есть мера всех вещей, он заявил, по-видимому, в двусмысленной манере, что факт меры (и все, что подразумевает измерение), и (мы можем добавить) существование корреляции в действительности, предполагали для своего объяснения допущение Ума и субъективности. Ум, таким образом, стал основой всей действительности, которая претендовала на то, чтобы быть объективной — претендовала, короче говоря, на то, чтобы быть действительной. Истина и объективность объективного лежат в субъективном; Ум есть своя собственная мера, т. е. абсолютная мера, и это самоотношение. Так учил Кант и подкреплял Фихте. Основа объективности — субъективное; но субъективное, отличное от того, которое так называется простым человеком или наивным психологом. Под субъективным он не понимает, как простой человек, соединение тела и души, живого и дышащего организма среди внешних объектов — ни, как психологический идеалист, психический процесс, ряд или связку состояний сознания, всегда противопоставленных реальности, реальности вне сознания. Верно, что его язык напоминает язык психологии: как говорили Гербарт и другие, этого следовало ожидать, ибо он говорит об уме и сознании. Но сознание, о котором он говорит, — это единство, которое включает все пространство и все время: оно едино и всеобъемлюще, бесконечно, потому что не как индивидуальное (психологическое) сознание поставлено в антитезу реальности, как другая половина дуальности существования. Это сознание обобщенное — Bewusstsein überhaupt — вечное, т. е. вневременное сознание, универсальный, т. е. не локализованный, ум: — необходимая Идея, но с внутренней саморегулирующейся необходимостью. Такое сознание Фихте называл Абсолютным Я: но, как мы видели ранее, прилагательное трансформирует субстантив. Такое сознание, которое есть абсолютное самосознание, есть Идея: — не психическое событие, а логическое условие и объяснение реальности, физической или психической. Идея есть предпосылка эпистемологии, но эпистемологии, которая претендует на то, чтобы занять место, старое узурпированное метафизикой. Метафизика не имеет более высокой категории, чем действительность: трансцендентальная логика показывает, что действительность покоится в Идее, — реальности концептуализированной и концепции реализованной.

Существование (Existence), в противоположность наличному бытию (Dasein), должно, таким образом, подразумевать выход в действенное бытие из состояния покоя или пассивной скрытости (Wesen).

Как говорит Аристотель: «Храбрый человек стоит на своем, хотя и испытывает страх» (ср. Толстой: «Севастопольские рассказы»). Если он не испытывает страха, то слово «храбрый» к нему неприменимо.

В переводе на греческий простое ἐνδέχεται (licet или forsitan) принимается как эквивалент δύναμαι (possum).

Zufällige Ansicht, или случайный аспект, по Гербарту.

«Denkbestimmungen» (определения мысли).

ГЛАВА XXXII. ЛОГИКА ПОНИМАНИЯ И ИДЕАЛИЗМ: ПОНЯТИЕ.

Различие между психической или психологической идеей и логическим понятием упоминалось уже не раз. Идея или представление в своей психической форме в точности эквивалентны непереваренной и пассивно принятой вещи, которой мы даем название физической или внешней. Это идеальное, в смысле психического, дополнение к реальному; оно висит в ментальном поле зрения точно так же, как реальный объект — в поле физического восприятия. Короче говоря, это грубый объект, рассматриваемый не как существующий, а как состояние сознания — это дублирование вещи из внешнего пространства во внутреннем пространстве. Если мы и не можем сказать, что это целиком мифологично, мы должны, однако, отметить, что это просто психический рефлекс, который существует лишь благодаря абстракции и является не чем иным, как объектом, воспринятым без понимания.

Концепт или понятие — это больше, чем образ, и меньше, чем образ. Идея-образ символизирует неанализированную целостность вещи. Но понятие в первую очередь является результатом анализа, а во вторую — реконструкции вещи. Оно берет вещь в ее отношениях: оно мыслит ее, т. е. абстрагирует и расчленяет ее, а затем искусственно воссоединяет. Оно предполагает анализ и синтез. Оно создает своего рода искусственную вещь: ментальную конструкцию. Но эта конструкция — в отличие от пассивности, которая говорит сначала «А», затем «Б» и устанавливает связь между ними — несет на себе следы субъективного или ментального насилия: ибо насилие присутствует в самом акте понимания. Мы, однако, собрали в единство то, что действительность в историческом процессе разделила и могла, в лучшем случае, показать лишь как независимые реальности, удерживаемые против их воли во всеобщих отношениях взаимности. Но единство, в котором индивид полагает всеобщее и особенное, — это привнесенное единство, которое, хотя и дает место и объяснение элементам реальности, кажется навязывающим свой синтез самой реальности. В этом смысле понятие является лишь субъективным. Оно представляет собой исчерпывающее объяснение, включающее в себя факты, но не вполне самообъясняющее. Мы мыслим, судим и рассуждаем: но все это чуждо объекту.

Но существует нечто противоположное, почти антагонистичное этому. Существует понятие, т. е. группировка бытия в совокупности, опосредованные необходимыми связями, которое предстает как воплощенное в вещах: и это воплощенное понятие есть объективный мир. Этот мир, помимо нашей интерпретации и концепции, предлагает себя как синтез всеобщего, особенного и единичного. Он группируется в системы: механические, химические и телеологические. Но во всех них недостает свидетельства внутреннего и субъективного принципа объединения. Единство внешнее, члены системы зажаты в тиски: их единство дано как факт; оно следует определенным законам и не обнаруживает себя. Существует недостаток ясности связи: логика — потребность во внутреннем объяснении — короче говоря, не удовлетворяется этой логикой фактов. Это скорее царство необходимости, чем свободы. Ей не хватает жизни; не хватает подлинной самодеятельности. Как в субъективном понятии факты сопротивлялись руке логика (ибо здесь сфера логики в собственном, старом аристотелевском смысле) и отказывались проявляться в простых и прозрачных переходах его аргументации, так и объективный синтез членов механической системы или царства целей и средств лишен свободы и ясности внутреннего движения, которых требует логическое постижение. Объективность — логика факта — есть силлогизм необходимости, настолько затвердевший и зафиксированный, что необходимость вывода более очевидна, чем самоопределение посредством силлогизма.

Третья ступень Понятия показывает союз прозрачности и идеальности силлогистического прогресса с необходимостью и реальностью объективного порядка. Здесь действительность и понятие едины. Сначала как простой факт — или скорее факт, чем идея. Жизнь, органическая жизнь, несомненно, есть развитие: целостность, которая присутствует во всех своих частях и где части имеют свое бытие в целом. Но жизнь как таковая, так называемый жизненный принцип, не эмансипирует себя до подлинного всеобщего: она погружена в свои особенности. Интеллектуальная жизнь, напротив, — форма сознания — возвышается, становясь независимой и отличной от целостности жизни. Психология следует за биологией. Но как таковая — в форме интеллекта и воли — она имеет антитезис, не менее фатальный для ее абсолютности, чем противоположная односторонность жизни. Существует — выражаясь более привычным для сегодняшнего дня языком — аналог жизни во всей природе; и всякая реальность, даже камень и кристалл, имеет свою жизненную историю. Собственно говоря, не существует чисто неорганической реальности: органическая жизнь всеобща. И затем, делая шаг дальше, мы приписываем всей реальности нечто аналогичное душе или сознанию. Мы говорим, в порыве опрометчивости, о «разумной материи» (mind-stuff) и чувствах даже в молекулах. Но, как напоминал нам Спиноза, такие термины, как «Воля» и «Интеллект», имеют в себе нечто конечное, потому что они подразумевают антагонизм по отношению к объекту: они преимущественно субъективны. Реальность в своей окончательной истине должна быть субъект-объектом: адекватность мышления и бытия, уравнение реального и идеального, интеллигенция, которая есть жизнь. И это называется Абсолютной Идеей. Естественно переводить такое уравнение, когда оно становится результатом, в нечто пустое. И оно было бы пустым, если бы мы предположили, что все, что было до этого, стерто, и остался только результат. Тогда в совпадении противоположностей мы имеем лишь ноль, бездну отрицания. Жизнь, которая есть сознание, может показаться исчезающей, подобно смутному идеалу без реальности. Сознание, которое есть жизнь, не может быть сознанием вовсе. «Есть» и «есть познаваемое» не смеют совпадать, иначе они оба погибнут.

Категорическое суждение, говорит Гегель, никогда не может выразить спекулятивную истину. Это означает: субъект перекрывает предикат, или предикат заставляет вас игнорировать субъект. Утверждение оставляет вне поля зрения отрицание. Сказать, что жизнь есть сознание, — значит заставить нас забыть, что само это утверждение не было бы и не могло бы быть сделано, если бы жизнь также не была чем-то иным, нежели сознание. Следовательно, в своей полной пропорции смысла суждение должно подразумевать возвращение к единству через различие, к идентичности через инаковость. Утверждение, полностью реализованное, есть переутверждение через отрицание. Познание — это лишь признание, углубленное контрастом. Этот закон, который управляет — или, скорее, который и есть — логика; принцип идентичности через противоречие — не должен упускаться из виду в высшей борьбе мысли. Идея есть единство жизни и сознания: но это единство, в котором они сняты (aufgehoben) — а не ноль, в котором они полностью коллапсируют.

Мы можем проиллюстрировать это двумя способами. В первом мы можем сравнить «Ενεργεια» Аристотеля. Это его формула реальности. Номинально она означает лишь деятельность и актуальность: и суммирует метафизическую формулу того, что действительно есть, — твердый факт бытия. Но сквозь нее просвечивает смысл сознания. Оно не просто есть, но оно означает то, что оно есть. Энергия души есть цель жизни — высшее исполнение желания и завершение стремления. Как таковая она есть и чувствует, что она есть. Это добродетельный поступок, который является своей собственной наградой. Но Аристотель, кажется, иногда отступает от этого отождествления бытия и сознания. Мир praxis отделяется от мира Theoria. В этом случае деятельность — это лишь деятельность, внешняя оболочка действия; и тогда, как дополнение к абстрактному результату деятельности, сознание достижения получает отдельную позицию в качестве Удовольствия; и деятельность, теперь уже не завершение, а лишь средство для достижения цели, получает свое завершение от этой произвольно абстрагированной тени реальности.

Вторая иллюстрация может быть взята у г-на Спенсера.

«Мы можем мыслить Материю только в терминах Разума. Мы можем мыслить Разум только в терминах Материи. Когда мы доводим наши исследования первого до крайнего предела, нас отсылают ко второму за окончательным ответом: и когда мы получаем окончательный ответ второго, нас отсылают обратно к первому для его интерпретации». За пределы этих качелей мы, действительно, не можем выйти, чтобы оставить их позади: но в реальности мы их превосходим. Разум, который выражен в терминах Материи, — это отчасти область психического события, отчасти мир науки, искусства и религии. И психическое событие всегда антитетично физической реальности. Но духовный мир уже включает в себя антитезис психического и физического, и, включая его, сохраняет его как принцип жизни и сознания. Высший или абсолютный разум, конечно, не возвышается над Physis и Psyche так, чтобы не иметь антагонизма: но он есть единство антитезисов.

То, чего жаждут те, кто стремится к чему-то более высокому, чем этот покой в беспокойстве, эта жизнь в сознании и сознание в жизни, разрушило бы само условие реальности. Все еще философствуя, они хотели бы быть выше философии. Они хотят объективной реальности, в которой они могли бы успокоить свои бьющиеся сердца, — «покой, который всегда один и тот же» и все же не является аннигиляцией: погрузиться в великое море бытия и оставить сознание с его радикальным разделением позади. Такое стремление философия в руках Гегеля не имеет силы удовлетворить. Она не может, в том смысле, в каком Якоби и Шеллинг использовали эти слова, открыть Бытие. Она не может добраться до «Того» (That) иначе, как посредством «Что» (What), и является вечным антитезисом и корреляцией этих двух. Она всегда будет рациональной и логической — ибо ее функция мыслить бытие: и она будет подтверждать, что немыслимое и алогичное бытие — это лишь имя, которое, по крайней мере в языке человечества, не имеет смысла, что бы оно ни означало в волапюке воображаемых богов. Выйти за пределы этой корреляции Бытия и Мышления — значит, следовательно, не прогресс, а рецидив к Natura Naturans, которая в своей абстрактной полноте есть, но не смеет быть ничем. Философия, следовательно, в своей высшей Идее все еще остается «Ενεργεια» θεωρία, а не голой «Οὐσία». Для нее чистое Бытие — это всегда Ничто. И чтобы быть актуальной, она должна жить в антитезисе и жить, побеждая антитезис. Она следует закону человечества (Und das heisst ein Kämpfer sein) — которое может существовать в войне только как воинствующая церковь, но для непрерывного существования должно быть также и торжествующей церковью. Подобно религии и искусству, она иногда жаждет полного единства в полноте Бытия. Такая полнота — это невыразимое и тщетное, что мы можем представить как апатию Нирваны; но что есть поглощение Искусства, Религии и Философии — прекращение сознания и бездна. Мы можем назвать это — неважно как — Бытием.

Эти стадии Понятия должны быть рассмотрены более подробно. Субъективное понятие — это усилие по пониманию (сначала субъективному) двух коррелирующих элементов, на которые, как было показано, действительность как таковая распадается — и распадается снова и снова без конца. Оно выявляет или эксплицирует (и с некоторым противодействием делениям реальности) единство, которое предполагалось антагонистичными и неразделимыми реалиями. До сих пор у нас были две вещи или аспекта в отношении, и мы переходили от одного к другому посредством акта рефлексии. Но чтобы получить две точки в отношении, они должны принадлежать к единству или существовать в нем. Разделенная реальность причины и следствия должна, если она хочет быть понятной, подчиниться унификации своих элементов. Сравнительно легко двигаться вперед, если нам всегда позволено иметь одну ногу на твердой почве, а другой двигаться. Дайте нам точку опоры, и объяснение упростится. Но получить понятие о вещах — это, по-видимому, значит превзойти их или заглянуть под них и занять точку зрения вне действительности, которая объединит их. Если мы добавили к непосредственному бытию дополнительный элемент, чтобы объяснить его, можно сказать, что мы теперь добавляем третий, чтобы объяснить два других. Сверх различных и связанных элементов предполагается наличие единства. И поначалу это, безусловно, такой наложенный элемент, добавленный к фактам и рассматриваемый как наш способ смотреть на них, как субъективное понятие или охват, удерживающий вместе то, что само по себе неохотно поддается унификации.

Три аспекта или фактора в Концепте — это Всеобщее, Особенное и Единичное. Это то, что Гегель называет «моментами» или «исчезающими факторами» понятия. Они «исчезающие», потому что в своей логической подвижности они образуют прозрачный союз: если они и различны, то отказываются быть независимыми друг от друга. Или можно сказать, что каждый из них в своей истине является местом встречи и унификации двух других, образуя таким образом своего рода цикл вечного движения. И таким образом мы можем видеть, что добавление третьего на самом деле было упрощением: оно сделало два одним. Ибо Единое, которое сваривает воедино, — это не tertium quid, а просто эксплицитное утверждение истины, подразумеваемой в антитезисе, который, тем не менее, был неразделимостью двух других. И по той же причине ни чисто всеобщее, ни чисто особенное, ни чисто единичное не являются полной реальностью, если их брать отдельно. Можно понять, как Гегель мог говорить о «вакхическом опьянении» концепта. Это можно проиллюстрировать следующими высказываниями, в которых современный психолог пытается выразить сложное единство ментального факта. Сначала нам говорят, что «нервный шок», например, пробуждение, вызванное внезапным ударом, или простое ощущение (так называемое), является конечной единицей сознания. И если бы это было все, это соответствовало бы качествам непосредственного бытия, которые мы можем предположить измеримыми: мы получили бы науку чисто эмпирической психологии, основанную на психических атомах. Но сразу после этого оказывается, что «реляционный элемент» никогда не отсутствует на низшей стадии сознания. Соответственно, помимо чувств, должны быть отношения между чувствами. И это значит немало: особенно если мы также отметим положение о том, что, по правде говоря, «ни чувство, ни отношение не являются независимым элементом сознания». Очевидно, что вы не можете иметь ни того, ни другого без обоих, и кажется трудным иметь оба, когда ни один не является независимым. И не помогает делу узнать, что «отношение — это мгновенное чувство»: ибо это кажется лишь способом намекнуть, что оно есть и в то же время не есть чувство. Таковы трудности, которые сопровождают искреннюю попытку понять. Фиксированные точки объяснения шатаются под бременем истины; и их неустойчивость показывает, что им не хватает полного фундамента. И все же этот фундамент — нужно повторить — это не нечто дополнительное: это лежащее в основе единство, которое дает жизнь относительности раздельного.

Ибо особенность точки зрения Понятия заключается в том, что она настаивает на тщательном понимании. Обычное объяснение отсылает нас от позднего к раннему, от странного к знакомому, от сложного к простому, от составного к элементам. Оно держит анализ и синтез, индукцию и дедукцию порознь. Понимать, с другой стороны, значит освещать раннее поздним, а позднее ранним, и переносить оба в их единство. Оно не просто отсылает существование к его основанию, явление к закону или следствие к причине; потому что за пределами этого оно должно еще раскрыть единство природы, которое переносит одно из них в другое. Таким образом, объяснительный метод в социальной науке может либо отсылать нас к простым элементам или частям, из которых состоит целое, либо к более ранней стадии жизни того же института. Аналитический социолог делает первое: исторический — второе. Ни один из них на самом деле не сталкивается с проблемой. Ибо если целое состоит из частей, оно состоит из частей, которые были охарактеризованы целым. Если позднее произошло из раннего, это лишь показывает, что природа раннего была неадекватно установлена. Развитие — которое подразумевает постоянное, которое меняется, идентичность, которая также является различной, — таким образом, есть нечто большее, чем просто отсылка к предшествующему; потому что предшествующее должно также фигурировать как одновременное. Cessante causa, cessat et effectus. Но здесь, в концепте (или λόγος) или силлогизме, постоянное существует как — можем ли мы назвать это — сознание, которое связывает воедино элементы реальности, как жизнь и история, которая идеально непрерывна через реальные изменения и является реальным единством через различия явления.

Такое понимание, например, Государства показало бы, что, хотя оно должно иметь всеобщий аспект, особенный и единичный, они не отождествляются по отдельности с делениями суверена, исполнительной власти и народа, но что в каждом из последних должны проявляться три момента понятия, и что, например, народ — это не просто народ, но также исполнительная власть и суверен, точно так же, как суверен — не просто суверен, но также исполнительная власть и часть народа. То же самое можно проиллюстрировать на так называемом индивиде. Человек в своем специальном отделе и сфере деятельности может очень легко потерять чувство своей целостности и своей полноты — возможно, в более чем одном смысле! Он может свести себя к пределам своей профессии. Но при этом он становится неистинным, или, на гегелевском языке, абстрактным: он не признает всеобщности своего положения. Всякая работа, как бы мала она ни была, если она делается в правильном духе, священна.

«Одно место выполняет, как и любое другое место, / Надлежащую службу, которую каждое место на земле / Было создано, чтобы предоставить человеку: служит одинаково / Чтобы дать ему заметить, что через место, которое он видит, / Обозначено место, которого он никогда не видел».

Это ложный патриотизм, например, который несовместим с духом всеобщего братства: и есть что-то радикально неправильное в религии, с другой стороны, которую нельзя воплотить в действие среди мелочности обычных практических интересов. Всеобщее, опять же, — это не мир за пределами этого мира чувств и индивидов: если бы это было так, оно само было бы лишь особенным. Это скорее мир чувств, объединенный, организованный и, если можно так выразиться, одухотворенный. А индивид, который является просто и исключительно индивидом, — это полная абстракция, которая совершенно бессмысленна и в реальном мире невозможна. Или, если мы предпочитаем выразить то же самое в связи с разумом, ощущение в отрыве от мышления — это немыслимая абстракция. Ощущение всегда сплавлено с мышлением, и мы можем в лучшем случае предположить, что чистое ощущение существует среди животных. Просто индивид раскрывается и расширяется: и в этом расширении мы видим всеобщее (ощущение — это мышление в зародыше). Но, с другой стороны, развитое всеобщее концентрирует себя в точку (мышление возвращается в центр чувства).

Тот же процесс особенного, единичного и всеобщего, который таким образом происходит под видимой точкой понятия, более отчетливо и эксплицитно виден, с должным акцентом на отдельных членах, в эволюции понятия в Суждение и Силлогизм. Суждение — это утверждение того, чем каждое единичное понятие имплицитно является, а именно всеобщей или внутренней природой в себе, или того, что оно является всеобщим, которое индивидуализирует себя. Суждение может, следовательно, в своих простейших терминах быть сформулировано как: Единичное есть Всеобщее. Соединительная связка — «есть» — выражает, однако, поначалу не более чем просто точечный контакт двух терминов, а не их полную идентичность. Посредством градуированного ряда суждений эта идентичность между двумя терминами становится более тесной, пока в трех терминах и суждениях силлогизма единство трех факторов понятия не находит свое наиболее адекватное выражение в (субъективном) мышлении.

Может возникнуть вопрос, насколько силлогизмы в том виде, в каком они обычно встречаются, рассчитаны на то, чтобы запечатлеть этот синтез трех элементов в сознании наблюдателя. Три элемента там склонны прощаться друг с другом и удерживаются вместе только неуклюжими средствами среднего термина и союза «следовательно». В этих обстоятельствах становится легко показать, что большая посылка — это излишество, не добавляющее ничего к убедительности аргумента. Но под влиянием этой критики формы мы склонны упустить из виду реальный вопрос, касающийся природы силлогизма. А эта природа состоит в том, чтобы дать должное место трем элементам в понятии: которые в силлогизме каждый имеют квазинезависимость и различие как отдельные термины, в то время как они также сведены к единству. Силлогизм выражает в определенных контурах, что все, что мы мыслим, или понимание, которое составляет объект, есть особенное, которое индивидуализируется посредством своей всеобщей природы. Как всегда, мышление отсылает к реальности; и понятие должно быть доведено до объективности. Но, как жаловался Аристотель, материя сопротивляется форме. Объективное поначалу предстает лишь как противоположность, и вместо того, чтобы раскрывать, оно скорее затемняет и сгущает черты субъективности.

Объективность, или мышление, которое забыло свое происхождение и выступает как мир, может быть рассмотрено в трех аспектах: Механическом, Химическом и Телеологическом. То есть способ, которым группы или системы естественно представляют себя в объективном мире, является тройственным. Противоречие, которое стоит на пути понимания объективности, проистекает из того факта, что она содержит в себе поглощенную субъективность. Другими словами, объект одновременно активен и пассивен; как мышление и субъективность он должен быть своим собственным синтезатором, как объективность он принужден к взаимозависимости, и субъективность на этой стадии находится в состоянии ожидания. Следовательно, либо два атрибута сосуществуют, либо они аннулируют друг друга, либо они находятся во взаимной связи.

(1) В первом случае объекты независимы и все же связаны друг с другом. Такая связь является внешней, обусловленной силой, импульсом и внешним авторитетом. Принцип союза подразумевается: но объекты взаимно определяются извне. Чем больше, например, объект воздействует на воображение, тем неистовее реакция разума на него. — (2) Но если объект независим, как было допущено, то определение извне должно на самом деле исходить изнутри. Таким образом, желание — это поворот или наклон к объекту, который его влечет. Желающая душа наклоняется из самой себя. Она тяготеет к центру: и в ее собственной природе быть таким образом центростремительной. Меньшие объекты сами по себе притягиваются ближе к более заметному объекту. — (3) Но если бы эта гравитация была абсолютной, объекты полностью потеряли бы свою независимость и погрузились бы в свой центр. Соответственно, если независимость этих объектов должна сохраниться, должен быть, так сказать, двойной центр: относительный центр каждого объекта и абсолютный центр системы, к которой он принадлежит. В каждой из этих трех форм механической комбинации объекты остаются внешними и независимыми. Механическая теория государства рассматривает классы как независимые, стремится создать баланс между ними, отделяет индивидов и ассоциации от государства и, короче говоря, мыслит государство как одну большую централизующую силу с рядом второстепенных сфер, зависящих от нее, но с большей или меньшей степенью самоцентрированного действия в каждой из них.

Дело в том, что объект не может быть действительно мыслим как столь независимо существующий. Его реальная природа — это скорее сродство, тенденция к объединению с другим: он требует получения своего дополнения. Каждый объект естественно находится в состоянии неустойчивого равновесия, с тенденцией покинуть свою изоляцию и сформировать союз. Эта теория, которая называется Химической теорией объекта, рассматривает его как противоположность безразличию: как находящийся в постоянном состоянии восприимчивости. Когда объекты, таким образом открытые и жаждущие внешних влияний, объединяются, получается новый продукт, в котором оба компонента теряются, насколько это касается их качеств. Качества компонентов нейтрализуются. Ум человека, например, подготовленный определенной культурой, встречает новый стимул в каком-то странном учении, и результатом является новая форма интеллектуальной жизни. Но на этом этапе процесс, который представляет такая форма объективности, закрыт: все, что остается, — это чтобы продукт однажды распался на свои составляющие факторы. Не предусмотрено никаких условий для его дальнейшего развития. Следовательно, если мы хотим иметь саморегулирующуюся систему объективности, мы должны подняться над Химической теорией объектов. И чтобы сделать это, первый путь — это смотреть на объективный мир как на регулируемый (хотя и не имманентно конституированный) Понятием.

Понятие как регулятив объективности — как независимое и самосущее, но находящееся в необходимой связи с Объективностью — есть Цель, Замысел или Конечная причина. Согласно этой телеологической и практической теории Вселенной, объект рассматривается как обязанный воспроизвести и осуществить понятие, а понятие рассматривается как предназначенное для самоисполнения в реальности. Две стороны, субъективная и объективная, другими словами, находятся в необходимой связи друг с другом, но не идентичны. Это контраст Цели и Средства. Под «Средством» понимается объект, который определяется Целью и который воздействует на другие объекты. — (1) Цель изначально субъективна: инстинкт или желание чего-либо — чувство нехватки и желание исправить его. Ей противостоит объективная масса, которая безразлична к этим желаниям: и проявляется как тенденция наружу — аппетит к действию. Она захватывает и использует объективный мир. — (2) Но Цель, во-вторых, сводит эту безразличную массу к инструменту или Средству: делает ее средним термином между собой и объектом. — (3) Но средство ценно лишь как подготовка к Цели, рассматриваемой как Реализованная, которая, таким образом, считается истиной вещи. Это три термина Силлогизма Телеологии: Субъективная Цель, Средство и Реализованная Цель. Это процесс адаптации, посредством которого каждая вещь мыслится как средство для какой-то цели и который активно трансформирует вещь в нечто, посредством чего эта цель реализуется. В конечном счете, он представляет нам объективный мир, в котором полезность или дизайн является принципом систематизации: и в котором, следовательно, существует бесконечный ряд целей, которые становятся средствами для других и более высоких целей. После того как все сделано, объект остается чуждым понятию и лишь подводится под него и адаптируется к нему. Нам нужно понятие, которое было бы идентифицируемо с объективностью — которое пронизывало бы ее насквозь, как душа тело. Такое единство Субъективного и Объективного — Понятие в (а не просто в отношении к) Объективности — это то, что Гегель называет Идеей.

Первая форма Идеи — это Жизнь, если брать ее как логическую категорию или как эквивалент самоорганизации. Живое, как организмы, противопоставляется простым механизмам. Существенный прогресс современной науки заключается в ее акценте на этом аспекте Идеи: который включает в себя все, чему учил телеологический период об адаптации, и лишь отбрасывает внешность средств к целям, найденную там. Ученый прошлого века и начала нынешнего имел дело с объектом своих исследований как с механическим, химическим или телеологическим объектом. Современный теоретик склонен видеть мир как одну саморазвивающуюся Жизнь. Согласно натуралисту прошлого века, виды животных и растений рассматривались как удобные и, возможно, произвольные классификации: согласно современным взглядам, эти виды представляют собой градации или ступени в жизни естественного мира.

В чем же тогда природа процесса, который мы называем Жизнью? Адекватно ли или определенно она определяется как «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним»? Или это нечто гораздо большее, чем все, что подразумевает слово «соответствие»? Согласно Гегелю, это нечто не столь простое, а силлогизм с тремя терминами, и силлогизм, более того, который переставляет свои термины и посылки. Существует, во-первых, термин, который также является процессом самопроизводства. Живое должно артикулировать себя, создавать для себя конечности и органы и поддерживать постоянное воссоздание морфологической и структурной системы частей. Во-вторых, существует ассимиляция того, что является внешним для живого индивида. Если должна быть жизнь, духовная или телесная, должно быть физиологическое интуссусцепция (впитывание) чужеродных элементов. Без этого первый термин или процесс невозможен. В-третьих, должен быть термин или процесс Воспроизводства или генерации, посредством которого живое существо передает себя как новую единицу. Всякая жизнь, ментальная или телесная, включает в себя Воспроизводство. — Это три термина процесса витальности.

Но такая жизнь, рассматриваемая как чисто органическая, жизнь, изучаемая в Биологии, — это лишь фрагмент. Более истинная жизнь — в роде, а не в индивиде: сознание, ощущение, которое внутренне объединяет разнообразие органических процессов. Всеобщее стало средой, в которой существует Идея: она больше не существует в непосредственности. Простая естественная жизнь уступает место жизни Духа. Жизнь Духа имеет двойную форму Познания и Воли — теоретическое и практическое действие Идеи: или Истину и Добро. Короче говоря, Идея делится на две половины, которые, однако, остаются одними и теми же в основе: Разум и Мир: но все же есть разум в мире. Действие Идеи, или ее процесс на этой стадии, состоит в том, чтобы привести эти два термина в связь и показать их идеальное единство. Начиная с Разума, она переходит к обнаружению разума в Мире. Истина состоит в адекватности объекта понятию. Такая адекватность есть Идея: и объект, который таким образом соответствует своему понятию, есть идеальный объект. Идеальный человек — это Истинный Человек. Истина — это откровение рациональности из объективного мира: и Познание — это название для этого процесса. С другой стороны, Добро — это реализация рациональности в объективном мире: и Воля — это название для этого процесса. Истина исходит из Объективности: Добро из Субъективности. Но истина может исходить (аналитически) из объективного мира лишь в той мере, в какой она производится (синтетически) субъективностью. И, с другой стороны, когда добро реализовано в объективности, оно подвергается процессу Познания.

С единством Жизни и Сознания, Абсолютной Идеей, мы достигаем высшего усилия Логики. По словам Бэкона, «истина бытия и истина познания — одно и то же» (ср. стр. 224). Это абсолютное условие понимания реальности: принцип Абсолютного Идеализма, столь далекий от своего психологического призрака, и все же вынужденный использовать тот же язык. Но в конце концов это Логика, т. е. лишь высшее логическое условие реальности физического и психического мира. И она обретает реальность ценой разрушения своих элементов: она позволяет «Есть» ускользнуть от «Есть познаваемое» — est от cogitatur — Бытие от сознания. Или, менее таинственным языком, фундаментальная философия, или Логика, уступает место более конкретной системе Философии — Философии Внешней и Внутренней действительности, — Природы и Духа.

Читателю «Божественной комедии» вряд ли нужно напоминать, что при каждой из более грандиозных смен сцен и ступеней в своем паломничестве Данте внезапно обнаруживает себя без очевидных средств перенесенным в новую область опыта. В процессе развития существуют катастрофы: не неподготовленные, но суммирующие, как во вспышке озарения, постепенный и незаметный процесс роста. В духовном мире есть рождение и смерть: и таковы моменты внезапного падения, резкого обращения, когда воды Леты смыкаются вокруг, и после этого все вещи становятся новыми. Существуют такие моменты накопленной и аномальной интенсивности также в гегелевской философии, когда внезапно появляется новый цикл идеи. Таковы эпохи перемен в великих кризисах от Бытия к Сущности и от Сущности к Понятию. Существует отвращение, резкий поворот пути, который диалектика может навязать, но не может сгладить — на том пути, который диалектика, в отличие от старой логики идентичности, показывает не как простое плавное продолжение. Всякое развитие происходит через разрывы, и все же стремится к непрерывности.

Это снова проиллюстрировано в переходе от Логики к Физике. Реальность, которая предстает перед философом как Природа, — это мир разума, но, как он есть, он живет лишь как некое безмолвное произведение искусства. Это, так сказать, картина на стене — отражение, которое отбрасывается более полной реальностью опыта. Разум здесь в одеянии чувственного восприятия. Природа — это безмолвный образ — tableau vivant, — который становится разумным, говорящим и реальным в наблюдающем и понимающем уме. Это статуя Кондильяка, еще не наделенная минимумом чувствительности и сознания. Природа есть или показывает все, что содержала Идея, но содержала лишь в возможности, как логическое условие реальности. Она показывает это в реальности — и это реальность, распространенная через бесконечные времена и пространства. Ее единство, ее смысл, ее непрерывность разбиты на фрагменты. И все же как Природа, т. е. в своем структурном единстве, а не в рассеянии вещей и элементов, она есть все единство развития и имеет жизненную историю, написанную в своем организме для разума, чтобы прочитать и реконструировать, исходя из предположения, что вся ее случайность и нерегулярность — лишь неизбежное несовершенство реальности, данной в частях и последовательностях.