«Протагор»

Теперь человек, имея долю божественных качеств, был поначалу единственным из животных, у кого были боги, потому что только он был их сородичем; и он воздвигал алтари и изображения богов. Он не замедлил изобрести членораздельную речь и имена; он также построил дома, одежду, обувь, постели и добывал пропитание из земли. Так обеспеченные, люди поначалу жили рассеянно, и городов не было. Но следствием этого было то, что их уничтожали дикие звери, ибо они были совершенно слабы по сравнению с ними, и их искусства было достаточно лишь для того, чтобы обеспечить их средствами к жизни, но не позволяло вести войну против животных: пища у них была, но еще не было искусства управления, частью которого является военное искусство. Через некоторое время желание самосохранения собрало их в города; но когда они собрались вместе, не имея искусства управления, они обижали друг друга и снова находились в процессе рассеяния и уничтожения. Зевс испугался, что весь род будет истреблен, и послал Гермеса к ним, неся стыд и справедливость, чтобы они стали упорядочивающими принципами городов и узами дружбы и согласия. Гермес спросил Зевса, как ему наделить людей справедливостью и стыдом: следует ли ему распределить их так, как распределяются искусства, то есть только немногим избранным, чтобы один искусный человек имел достаточно медицины или любого другого искусства для многих неискусных? «Должен ли я распределить справедливость и стыд среди людей таким образом, или мне дать их всем?» «Всем», — сказал Зевс; «я хотел бы, чтобы все имели в них долю, ибо города не могут существовать, если лишь немногие причастны к добродетелям, как к искусствам. И далее, установи законом по моему приказу, что тот, кто не имеет доли в стыде и справедливости, должен быть предан смерти, ибо он — язва государства».

И вот причина, Сократ, почему афиняне и человечество в целом, когда вопрос касается плотницкого дела или любого другого механического искусства, позволяют лишь немногим участвовать в своих обсуждениях; и когда кто-то другой вмешивается, то, как ты говоришь, они возражают, если он не из числа немногих избранных, что, как я отвечаю, вполне естественно. Но когда они собираются, чтобы обсудить политическую добродетель, которая достигается только путем справедливости и мудрости, они достаточно терпеливы к любому человеку, который говорит о них, что также естественно, потому что они думают, что каждый человек должен иметь долю в этом виде добродетели, и что государства не могли бы существовать, если бы это было иначе. Я объяснил тебе, Сократ, причину этого явления.

И чтобы ты не подумал, что заблуждаешься, считая, что все люди считают, что каждый человек имеет долю справедливости или честности и любой другой политической добродетели, позволь мне привести тебе дальнейшее доказательство, которое заключается в следующем. В других случаях, как ты знаешь, если человек говорит, что он хороший флейтист или искусен в любом другом искусстве, в котором он не имеет навыка, люди либо смеются над ним, либо сердятся на него, а его родственники думают, что он сумасшедший, и идут вразумлять его. Но когда речь заходит о честности или какой-либо другой политической добродетели, даже если они знают, что он нечестен, все же, если человек публично выходит вперед и говорит правду о своей нечестности, то, что в другом случае они сочли бы здравым смыслом, теперь они считают безумием. Они говорят, что все люди должны исповедовать честность, честны они или нет, и что человек не в своем уме, если говорит что-то иное. Их представление в том, что человек должен обладать некоторой степенью честности, и что если он не обладает ею вовсе, то ему не следует быть в этом мире.

Я показывал, что они правы, допуская каждого человека в качестве советчика по поводу этого вида добродетели, так как они придерживаются мнения, что каждый человек является ее причастником. И теперь я постараюсь показать далее, что они не считают эту добродетель данной от природы или растущей спонтанно, но вещью, которой можно научить и которая приходит к человеку путем приложения усилий. Никто не стал бы наставлять, никто не стал бы упрекать или сердиться на тех, чьи бедствия они считают следствием природы или случая; они не пытаются наказывать или предотвращать их от того, чтобы они были такими, какие они есть; они лишь жалеют их. Кто настолько глуп, чтобы наказывать или наставлять уродливого, или низкорослого, или слабого? И по этой причине. Потому что он знает, что добро и зло такого рода — дело природы и случая; тогда как если человеку недостает тех благих качеств, которые достигаются изучением, упражнением и обучением, и он имеет лишь противоположные злые качества, другие люди сердятся на него, наказывают и упрекают его — из этих злых качеств одно — нечестие, другое — несправедливость, и их можно описать в целом как прямую противоположность политической добродетели. В таких случаях любой человек будет сердиться на другого и делать ему замечание — ясно, потому что он думает, что путем изучения и обучения добродетель, в которой другой испытывает недостаток, может быть приобретена. Если ты подумаешь, Сократ, о природе наказания, ты сразу увидишь, что, по мнению человечества, добродетель может быть приобретена; никто не наказывает злодея с той мыслью или по той причине, что он совершил зло — только неразумная ярость зверя действует таким образом. Но тот, кто желает наложить разумное наказание, не мстит за прошлую обиду, которую нельзя исправить; он обращает внимание на будущее и желает, чтобы человек, который наказан, и тот, кто видит его наказанным, могли удержаться от совершения зла снова. Он наказывает ради предотвращения, тем самым ясно подразумевая, что добродетели можно научить. Это мнение всех, кто воздает другим либо частным, либо публичным образом. И афиняне, ваши собственные граждане, как и другие люди, наказывают и мстят всем, кого они считают злодеями; и, следовательно, мы можем сделать вывод, что они принадлежат к числу тех, кто думает, что добродетель может быть приобретена и ей можно научить. До сих пор, Сократ, я показал тебе достаточно ясно, если я не ошибаюсь, что твои соотечественники правы, допуская плотника и сапожника давать советы по политике, а также что они считают добродетель способной к обучению и приобретению.

Остается еще одна трудность, поднятая тобой по поводу сыновей хороших людей. Какова причина того, что хорошие люди учат своих сыновей знанию, которое приобретается у учителей, и делают их мудрыми в этом, но ничего не делают для их улучшения в добродетелях, которые отличают их самих? И здесь, Сократ, я оставлю аполог и возобновлю аргумент. Пожалуйста, подумай: есть или нет какое-то одно качество, причастниками которого должны быть все граждане, если вообще должно существовать государство? В ответе на этот вопрос содержится единственное решение твоей трудности; другого нет. Ибо если есть такое качество, и это качество или единство — не искусство плотника, или кузнеца, или гончара, а справедливость, умеренность, святость и, одним словом, мужественная добродетель — если это то качество, причастниками которого должны быть все люди, и которое является самим условием их обучения или делания чего-либо другого, и если тот, кому недостает этого, будь то только ребенок, или взрослый мужчина, или женщина, должен быть обучен и наказан, пока путем наказания он не станет лучше, а тот, кто восстает против наставления и наказания, либо изгоняется, либо приговаривается к смерти с той мыслью, что он неизлечим — если то, что я говорю, истинно, хорошие люди учат своих сыновей другим вещам, а не этому, подумай, насколько необычным выглядело бы их поведение. Ибо мы показали, что они считают добродетель способной к обучению и культивированию как в частном, так и в публичном порядке; и, несмотря на это, они учат своих сыновей менее важным вещам, незнание которых не влечет за собой наказания смертью; но более важным вещам, незнание которых может вызвать смерть и изгнание для тех, у кого нет подготовки или знания о них — да, и конфискацию, а также смерть, и, одним словом, может быть разорением семей — этим вещам, я говорю, они, как предполагается, не учат их, не принимают величайших мер, чтобы они научились. Насколько это невероятно, Сократ!

Воспитание и наставление начинаются в первые годы детства и длятся до самого конца жизни. Мать, кормилица, отец и наставник соревнуются друг с другом в улучшении ребенка, как только он начинает понимать то, что ему говорят: он не может сказать или сделать что-либо, чтобы они не объяснили ему, что это справедливо, а то несправедливо; это почетно, то позорно; это свято, то нечестиво; делай это и воздерживайся от того. И если он слушается, хорошо; если нет, его выпрямляют угрозами и ударами, как кусок согнутого или покоробленного дерева. На более позднем этапе они посылают его к учителям и наказывают им следить за его манерами даже больше, чем за его чтением и музыкой; и учителя делают так, как их просят. И когда мальчик выучил буквы и начинает понимать написанное, как раньше он понимал только сказанное, они вкладывают ему в руки произведения великих поэтов, которые он читает, сидя на скамье в школе; в них содержатся многие наставления, и многие рассказы, и похвалы, и энкомии древних знаменитых людей, которые он обязан выучить наизусть, чтобы он мог подражать им или соревноваться с ними и желать стать похожим на них. Затем, опять же, учителя игры на лире проявляют подобную заботу о том, чтобы их юный ученик был умеренным и не попадал в беду; и когда они научили его игре на лире, они знакомят его с поэмами других превосходных поэтов, которые являются лирическими поэтами; и они кладут их на музыку и делают их гармонии и ритмы вполне привычными для душ детей, чтобы они научились быть более кроткими, гармоничными и ритмичными, и, таким образом, более приспособленными для речи и действия; ибо жизнь человека во всех своих частях нуждается в гармонии и ритме. Затем они посылают их к учителю гимнастики, чтобы их тела могли лучше служить добродетельному уму, и чтобы они не были вынуждены из-за телесной слабости проявлять трусость на войне или в любом другом случае. Это то, что делают те, у кого есть средства, а те, у кого есть средства, — это богатые; их дети начинают ходить в школу раньше всех и заканчивают позже всех. Когда они заканчивают с учителями, государство снова заставляет их учить законы и жить по образцу, который они предоставляют, а не по своим собственным прихотям; и точно так же, как при обучении письму учитель письма сначала чертит линии стилом для использования юным начинающим, дает ему табличку и заставляет его следовать линиям, так и город чертит законы, которые были изобретением хороших законодателей, живших в старые времена; они даются молодому человеку, чтобы направлять его в поведении, командует ли он или подчиняется; и тот, кто преступает их, должен быть исправлен, или, другими словами, призван к ответу, что является термином, используемым не только в вашей стране, но и во многих других, видя, что справедливость призывает людей к ответу. Теперь, когда есть вся эта забота о добродетели частной и публичной, почему, Сократ, вы все еще удивляетесь и сомневаетесь, можно ли научить добродетели? Перестаньте удивляться, ибо обратное было бы гораздо более удивительным.

Но почему тогда сыновья хороших отцов часто оказываются плохими? В этом нет ничего удивительного; ибо, как я уже говорил, существование государства подразумевает, что добродетель не является частным владением любого человека. Если так — а ничего не может быть правдивее — тогда я попрошу вас далее представить, в качестве иллюстрации, какое-нибудь другое занятие или отрасль знания, которые можно предположить в равной степени условием существования государства. Предположим, что не могло бы быть государства, если бы мы все не были флейтистами, насколько каждый имел способность, и каждый свободно учил каждого искусству, как в частном, так и в публичном порядке, и упрекал плохого игрока так же свободно и открыто, как каждый человек сейчас учит справедливости и законам, не скрывая их, как он скрывал бы другие искусства, но передавая их — ибо все мы имеем взаимный интерес в справедливости и добродетели друг друга, и это причина, почему каждый так готов учить справедливости и законам; — предположим, я говорю, что была бы такая же готовность и щедрость среди нас в обучении друг друга игре на флейте, вы думаете, Сократ, что сыновья хороших флейтистов с большей вероятностью были бы хорошими, чем сыновья плохих? Я так не думаю. Разве их сыновья не выросли бы выдающимися или невыдающимися в соответствии с их собственными природными способностями как флейтистов, и сын хорошего игрока часто оказывался бы плохим, а сын плохого игрока — хорошим, все флейтисты были бы достаточно хороши по сравнению с теми, кто был невежествен и не знаком с искусством игры на флейте? Подобным образом я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, что тот, кто кажется вам худшим из тех, кто был воспитан в законах и гуманитарных науках, казался бы справедливым человеком и мастером справедливости, если бы его сравнили с людьми, у которых не было образования, или судов справедливости, или законов, или каких-либо ограничений на них, которые заставляли бы их практиковать добродетель — с дикарями, например, которых поэт Ферекрат выставил на сцене на прошлогоднем Ленейском фестивале. Если бы вы жили среди таких людей, как человеконенавистники в его Хоре, вы были бы только рады встретить Эврибата и Фринонда, и вы бы с печалью тосковали по тому, чтобы вновь посетить негодяйство этой части мира. Вы, Сократ, недовольны, и почему? Потому что все люди — учителя добродетели, каждый в соответствии со своей способностью; и вы говорите: где учителя? Вы могли бы так же спросить: кто учит греческому? Ибо и для этого не найдется никаких учителей. Или вы могли бы спросить: кто будет учить сыновей наших ремесленников этому же искусству, которому они научились у своих отцов? Он и его товарищи-работники учили их в меру своих способностей — но кто поведет их дальше в их искусствах? И вы, безусловно, испытали бы трудность, Сократ, в поиске учителя для них; но не было бы трудности в поиске учителя для тех, кто совершенно невежествен. И это верно в отношении добродетели или чего-либо еще; если человек более способен, чем мы, продвигать добродетель хоть немного, мы должны быть довольны результатом. Учителем такого рода я считаю себя, и превыше всех других людей обладаю знанием, которое делает человека благородным и хорошим; и я даю своим ученикам то, за что они платят, и даже больше, как они сами признаются. И поэтому я ввел следующий способ оплаты: — когда человек был моим учеником, если он хочет, он платит мою цену, но нет никакого принуждения; и если он не хочет, ему остается только пойти в храм и принести клятву о ценности наставлений, и он платит не больше, чем заявляет как их ценность.

Таков мой аполог, Сократ, и таков аргумент, с помощью которого я пытаюсь показать, что добродетели можно научить и что это мнение афинян. И я также пытался показать, что вам не следует удивляться тому, что у хороших отцов бывают плохие сыновья, или что у хороших сыновей бывают плохие отцы, примером чего являются сыновья Поликлета, которые являются товарищами наших друзей здесь, Парала и Ксантиппа, но ничто по сравнению со своим отцом; и это верно в отношении сыновей многих других художников. Пока я не должен говорить то же самое о самих Парале и Ксантиппе, ибо они молоды, и есть еще надежда на них.

Протагор закончил, и в моих ушах

«Так очаровательно остался его голос, что я в то время думал, что он все еще говорит; все еще стоял, застыв, чтобы слушать».

Наконец, когда до меня дошла истина, что он действительно закончил, не без труда я начал собираться с мыслями и, глядя на Гиппократа, сказал ему: О сын Аполлодора, как я глубоко благодарен тебе за то, что ты привел меня сюда; я бы не пропустил речь Протагора за многое. Ибо я привык воображать, что никакая человеческая забота не может сделать людей хорошими; но теперь я знаю лучше. Тем не менее, у меня осталась одна очень маленькая трудность, которую, я уверен, Протагор легко объяснит, так как он уже объяснил так много. Если бы человек пошел и посоветовался с Периклом или кем-либо из наших великих ораторов по этим вопросам, он мог бы, возможно, услышать столь же прекрасную речь; но затем, когда у кого-то есть вопрос к любому из них, как к книгам, они не могут ни ответить, ни спросить; и если кто-то оспаривает малейшую деталь их речи, они продолжают звенеть в длинной тираде, как медные горшки, которые, когда их ударяют, продолжают звучать, если кто-то не положит на них руку; тогда как наш друг Протагор может не только произнести хорошую речь, как он уже показал, но когда ему задают вопрос, он может ответить кратко; и когда он спрашивает, он будет ждать и слушать ответ; и это очень редкий дар. Теперь я, Протагор, хочу задать вам маленький вопрос, на который, если вы только ответите, я буду вполне удовлетворен. Вы говорили, что добродетели можно научить — это я приму на ваш авторитет, и нет никого, кому я был бы более готов доверять. Но я удивляюсь одной вещи, по поводу которой я хотел бы, чтобы мой ум успокоился. Вы говорили о том, что Зевс посылает справедливость и стыд людям; и несколько раз, пока вы говорили, справедливость, умеренность, святость и все эти качества описывались вами так, как будто вместе они составляют добродетель. Теперь я хочу, чтобы вы сказали мне правду, является ли добродетель одним целым, частями которого являются справедливость, умеренность и святость; или все это только названия одного и того же; это сомнение, которое все еще остается в моем уме.

Нет никакой трудности, Сократ, в ответе на то, что качества, о которых вы говорите, являются частями добродетели, которая едина.

И являются ли они частями, сказал я, в том же смысле, в каком рот, нос, глаза и уши являются частями лица; или они подобны частям золота, которые отличаются от целого и друг от друга только тем, что они больше или меньше?

Я бы сказал, что они отличаются, Сократ, первым способом; они относятся друг к другу так, как части лица относятся к целому лицу.

И обладают ли люди какой-то одной частью, а какой-то другой частью добродетели? Или если человек обладает одной частью, должен ли он также обладать всеми остальными?

Ни в коем случае, сказал он; ибо многие люди храбры, но не справедливы, или справедливы, но не мудры.

Вы не стали бы отрицать, тогда, что мужество и мудрость также являются частями добродетели?

Безусловно, они являются, ответил он; и мудрость — самая благородная из частей.

И все они отличаются друг от друга? сказал я.

Да.

И имеет ли каждая из них отдельную функцию, подобно частям лица; — глаз, например, не похож на ухо и не имеет тех же функций; и другие части ни одна из них не похожа на другую, ни по своим функциям, ни каким-либо иным образом? Я хочу знать, справедливо ли сравнение относительно частей добродетели. Отличаются ли они также друг от друга сами по себе и своими функциями? Ибо это ясно подразумевает сравнение.

Да, Сократ, вы правы, полагая, что они отличаются.

Тогда, сказал я, никакая другая часть добродетели не похожа на знание, или на справедливость, или на мужество, или на умеренность, или на святость?

Нет, ответил он.

Что ж, тогда, сказал я, допустим, что вы и я исследуем их природу. И во-первых, вы согласились бы со мной, что справедливость есть некая вещь, не так ли? Это мое мнение: не было бы оно и вашим?

Моим тоже, сказал он.

И допустим, кто-то спросил бы нас, говоря: «О Протагор, и вы, Сократ, что насчет этой вещи, которую вы называли справедливостью, она справедлива или несправедлива?» — и я ответил бы: справедлива: вы проголосовали бы со мной или против меня?

С вами, сказал он.

На это я ответил бы тому, кто спрашивал меня, что справедливость есть некая вещь, имеющая природу справедливого: не так ли?

Да, сказал он.

И допустим, он продолжил бы говорить: «Ну хорошо, существует ли также такая вещь, как святость?» — мы ответили бы: «Да», если я не ошибаюсь?

Да, сказал он.

Которую вы также признали бы вещью — не так ли мы должны сказать?

Он согласился.

«И является ли это такого рода вещью, которая имеет природу святого, или природу нечестивого?» Я рассердился бы на то, что он задает такой вопрос, и сказал бы: «Тише, человек; ничто не может быть святым, если святость не свята». Что бы вы сказали? Не ответили бы вы таким же образом?

Конечно, сказал он.

А затем, после этого, допустим, он пришел и спросил нас: «Что вы говорили только что? Возможно, я не расслышал вас правильно, но мне показалось, что вы говорили, что части добродетели не тождественны друг другу». Я ответил бы: «Вы, безусловно, слышали, что это было сказано, но не, как вы воображаете, мной; ибо я только задал вопрос; Протагор дал ответ». И допустим, он повернулся бы к вам и сказал: «Это правда, Протагор? И вы утверждаете, что одна часть добродетели не похожа на другую, и это ваша позиция?» — как бы вы ответили ему?

Я не мог не признать истинность того, что он сказал, Сократ.

Что ж, тогда, Протагор, мы примем это; и теперь, допустим, он продолжил бы говорить далее: «Тогда святость не имеет природы справедливости, ни справедливость природы святости, но природы нечестивости; и святость имеет природу несправедливого, и, следовательно, несправедливого, а несправедливое есть нечестивое»: как мы ответим ему? Я бы, безусловно, ответил ему от своего имени, что справедливость свята, и что святость справедлива; и я сказал бы подобным образом и от вашего имени, если бы вы позволили мне, что справедливость либо тождественна святости, либо очень близка к ней; и превыше всего я бы утверждал, что справедливость подобна святости, а святость подобна справедливости; и я хотел бы, чтобы вы сказали мне, могу ли я получить разрешение дать этот ответ от вашего имени, и согласились бы вы со мной.

Он ответил: «Я не могу просто согласиться, Сократ, с положением, что справедливость есть святость, а святость есть справедливость, ибо мне кажется, что между ними есть различие. Но что за беда? Если угодно тебе, угодно и мне; давай же допустим, если хочешь, что справедливость есть святость, а святость есть справедливость».

«Прошу прощения, — ответил я, — я не хочу, чтобы такой вывод, основанный на «если хочешь» или «если угодно», был доказан; я хочу, чтобы были доказаны ты и я: я имею в виду, что вывод будет доказан наилучшим образом, если в нем не будет никакого «если»».

«Что ж, — сказал он, — я признаю, что справедливость имеет некоторое сходство со святостью, ибо всегда можно найти точку зрения, с которой всё похоже на всё остальное; белое в некотором смысле похоже на черное, твердое — на мягкое, и самые крайние противоположности имеют некоторые общие качества; даже части лица, которые, как мы говорили ранее, различны и выполняют разные функции, все же с определенной точки зрения схожи, и одна из них похожа на другую. И ты можешь доказать, что они похожи друг на друга на том же основании, на каком все вещи похожи друг на друга; однако вещи, которые похожи в чем-то одном, не следует называть похожими, равно как и вещи, которые в чем-то одном, пусть даже самом малом, не похожи, не следует называть непохожими».

«И ты думаешь, — сказал я с удивлением, — что справедливость и святость имеют лишь малую степень сходства?»

«Конечно, нет; точно так же, как я не согласен с тем, что, как я понимаю, является твоим взглядом».

«Что ж, — сказал я, — поскольку, по-видимому, у тебя есть затруднения с этим, давай возьмем вместо этого другой пример, который ты упомянул. Признаешь ли ты существование глупости?»

«Признаю».

«А не является ли мудрость прямой противоположностью глупости?»

«Это верно», — сказал он.

«А когда люди поступают правильно и с выгодой, они кажутся тебе умеренными?»

«Да», — сказал он.

«И умеренность делает их умеренными?»

«Безусловно».

«А те, кто не поступает правильно, поступают глупо, и, поступая так, они не являются умеренными?»

«Согласен», — сказал он.

«Значит, поступать глупо — это противоположность тому, чтобы поступать умеренно?»

Он согласился.

«А глупые поступки совершаются по глупости, а умеренные — благодаря умеренности?»

Он согласился.

«И сильно делается то, что делается силой, а слабо делается то, что делается слабостью?»

Он согласился.

«И то, что делается быстро, делается быстро, а то, что делается медленно, — медленно?»

Он снова согласился.

«И то, что делается одинаковым образом, делается одним и тем же, а то, что делается противоположным образом, — противоположным?»

Он согласился.

«Еще раз, — сказал я, — есть ли что-нибудь прекрасное?»

«Да».

«У которого единственная противоположность — безобразное?»

«Другой нет».

«А есть ли что-нибудь хорошее?»

«Есть».

«У которого единственная противоположность — злое?»

«Другой нет».

«А есть высокий звук?»

«Верно».

«У которого единственная противоположность — низкий?»

«Другой нет, кроме этой», — сказал он.

«Значит, у каждой противоположности есть только одна противоположность и не более?»

Он согласился.

«Тогда теперь, — сказал я, — давай подытожим наши признания. Прежде всего, мы признали, что у всего есть одна противоположность и не более одной?»

«Мы это сделали».

«И мы также признали, что то, что делается противоположными способами, делается противоположностями?»

«Да».

«И то, что делается глупо, как мы далее признали, делается способом, противоположным тому, как делается умеренно?»

«Да».

«И то, что делается умеренно, делается благодаря умеренности, а то, что делается глупо, — благодаря глупости?»

Он согласился.

«И то, что делается противоположными способами, делается противоположностями?»

«Да».

«И одна вещь делается благодаря умеренности, а совсем другая — благодаря глупости?»

«Да».

«И противоположными способами?»

«Безусловно».

«А значит, противоположностями: выходит, глупость — это противоположность умеренности?»

«Ясно».

«И помнишь ли ты, что глупость уже была признана нами противоположностью мудрости?»

Он согласился.

«И мы сказали, что у всего есть только одна противоположность?»

«Да».

«Тогда, Протагор, от какого из двух утверждений нам отказаться? Одно гласит, что у всего есть только одна противоположность; другое — что мудрость отлична от умеренности, и что обе они являются частями добродетели; и что они не только различны, но и несхожи, как сами по себе, так и по своим функциям, подобно частям лица. От какого из этих двух утверждений нам отказаться? Ибо оба они вместе, безусловно, не гармонируют; они не согласуются и не сходятся: ведь как можно сказать, что они согласуются, если предполагается, что у всего есть только одна противоположность и не более одной, и все же глупость, которая одна, явно имеет две противоположности — мудрость и умеренность? Разве это не верно, Протагор? Что бы ты еще сказал?»

Он согласился, но с большой неохотой.

«Значит, умеренность и мудрость — одно и то же, как ранее справедливость и святость казались нам почти одним и тем же. А теперь, Протагор, — сказал я, — мы должны закончить исследование и не падать духом. Считаешь ли ты, что несправедливый человек может быть умеренным в своей несправедливости?»

«Мне было бы стыдно, Сократ, — сказал он, — признать это, хотя многие, возможно, и утверждают подобное».

«И с кем мне спорить: с ними или с тобой?» — ответил я.

«Я бы предпочел, — сказал он, — чтобы ты сначала поспорил со многими, если хочешь».

«Как угодно, если ты только ответишь мне и скажешь, придерживаешься ли ты их мнения или нет. Моя цель — проверить обоснованность аргумента; и все же результат может быть таким, что и я, задающий вопросы, и ты, отвечающий, можем оба оказаться под судом».

Протагор поначалу сделал вид, что отказывается, сказав, что аргумент не обнадеживает; в конце концов, он согласился отвечать.

«Ну тогда, — сказал я, — начни с самого начала и ответь мне. Ты считаешь, что некоторые люди умеренны, но при этом несправедливы?»

«Да, — сказал он; — пусть это будет допущено».

«А умеренность — это здравый смысл?»

«Да».

«А здравый смысл — это благоразумие в совершении несправедливости?»

«Допустим».

«Если они преуспевают, — сказал я, — или если они не преуспевают?»

«Если они преуспевают».

«И ты допустил бы существование благ?»

«Да».

«А является ли благом то, что полезно для человека?»

«Да, действительно, — сказал он: — и есть некоторые вещи, которые могут быть бесполезны, и все же я называю их хорошими».

Я подумал, что Протагор начинает раздражаться и волноваться; он, казалось, принимал воинственную позу. Видя это, я занялся своим делом и мягко сказал:—

«Когда ты говоришь, Протагор, что бесполезные вещи — хорошие, имеешь ли ты в виду бесполезные только для человека или бесполезные вообще? И называешь ли ты последние хорошими?»

«Конечно, не последние, — ответил он; — ибо я знаю много вещей — мясо, напитки, лекарства и десять тысяч других вещей, которые бесполезны для человека, и некоторые, которые полезны; и некоторые, которые ни полезны, ни бесполезны для человека, но только для лошадей; и некоторые только для волов, и некоторые для собак; и некоторые ни для каких животных, но только для деревьев; и некоторые для корней деревьев, а не для их ветвей, как, например, навоз, который является хорошей вещью, когда его кладут под корни дерева, но совершенно губителен, если бросить его на побеги и молодые ветви; или я могу привести в пример оливковое масло, которое вредно для всех растений и вообще наиболее пагубно для волос любого животного, за исключением человека, но полезно для человеческих волос и для человеческого тела в целом; и даже в этом применении (столь разнообразна и изменчива природа пользы) то, что является величайшим благом для внешних частей человека, есть величайшее зло для его внутренних частей: и по этой причине врачи всегда запрещают своим пациентам употребление масла в пищу, за исключением очень малых количеств, ровно столько, чтобы заглушить неприятное ощущение запаха в мясе и соусах».

Когда он дал этот ответ, общество зааплодировало ему. А я сказал: «Протагор, у меня жалкая память, и когда кто-то произносит передо мной длинную речь, я никогда не помню, о чем он говорит. Поэтому, если бы я был глухим, а ты собирался бы беседовать со мной, тебе пришлось бы повысить голос; так и теперь, имея такую плохую память, я попрошу тебя сократить свои ответы, если ты хочешь, чтобы я следовал за тобой».

«Что ты имеешь в виду? — сказал он. — Как мне сократить свои ответы? Должен ли я сделать их слишком короткими?»

«Конечно, нет», — сказал я.

«А достаточно короткими?»

«Да», — сказал я.

«Должен ли я отвечать так, как мне кажется достаточно коротким, или так, как тебе кажется достаточно коротким?»

«Я слышал, — сказал я, — что ты можешь говорить и учить других говорить об одних и тех же вещах так пространно, что слова никогда не иссякают, или так кратко, что никто не смог бы использовать их меньше. Пожалуйста, поэтому, если ты беседуешь со мной, прими последний или более сжатый метод».

«Сократ, — ответил он, — я вел немало словесных битв, и если бы я следовал методу диспута, которого желали мои противники, как ты хочешь, чтобы я делал, я был бы не лучше другого, и имя Протагора было бы нигде».

Я видел, что он не удовлетворен своими предыдущими ответами и что он больше не будет играть роль отвечающего, если сможет этого избежать; и я посчитал, что у меня нет необходимости продолжать разговор; поэтому я сказал: «Протагор, я не хочу навязывать тебе разговор, если ты не желаешь, но когда ты будешь готов спорить со мной так, чтобы я мог следовать за тобой, тогда я буду спорить с тобой. Сейчас ты, как говорят о тебе другие и как ты сам говоришь о себе, способен вести дискуссии как в более кратких формах речи, так и в более длинных, ибо ты мастер мудрости; но я не могу справиться с этими длинными речами: я лишь хотел бы, чтобы мог. Ты же, с другой стороны, будучи способен на то и другое, должен говорить короче, как я прошу тебя, и тогда мы могли бы побеседовать. Но я вижу, что ты не расположен, и так как у меня есть дело, которое помешает мне остаться, чтобы слушать тебя дольше (ибо мне нужно быть в другом месте), я уйду; хотя мне хотелось бы послушать тебя».

Так я сказал и уже вставал со своего места, когда Каллий схватил меня за правую руку, а левой рукой ухватился за этот мой старый плащ. Он сказал: «Мы не можем отпустить тебя, Сократ, ибо если ты покинешь нас, нашим дискуссиям придет конец: поэтому я должен просить тебя остаться, так как нет ничего на свете, что я хотел бы больше, чем слушать, как ты и Протагор беседуете. Не отказывай обществу в этом удовольствии».

Я уже встал и собирался уходить. «Сын Гиппоника, — ответил я, — я всегда восхищался, а теперь искренне аплодирую и люблю твой философский дух, и я с радостью выполнил бы твою просьбу, если бы мог. Но правда в том, что я не могу. И то, о чем ты просишь, для меня столь же невозможно, как если бы ты велел мне бежать наперегонки с Крисоном из Гимеры, когда он был в расцвете сил, или с кем-то из бегунов на длинные или дневные дистанции. На такую просьбу я бы ответил, что хотел бы попросить о том же свои собственные ноги; но они отказываются подчиниться. И поэтому, если ты хочешь видеть Крисона и меня на одном стадионе, ты должен велеть ему замедлить свой бег до моего, ибо я не могу бежать быстро, а он может бежать медленно. И точно так же, если ты хочешь слышать, как мы с Протагором беседуем, ты должен попросить его сократить свои ответы и придерживаться сути, как он делал вначале; если нет, то как может быть какая-либо дискуссия? Ибо дискуссия — это одно, а произнесение орации — совсем другое, по моему скромному мнению».

«Но ты видишь, Сократ, — сказал Каллий, — что Протагор может справедливо претендовать на то, чтобы говорить по-своему, точно так же, как ты претендуешь на то, чтобы говорить по-своему».

Здесь вмешался Алкивиад и сказал: «Это, Каллий, неверное изложение дела. Ибо наш друг Сократ признает, что не может произносить речи — в этом он уступает пальму первенства Протагору: но я был бы крайне удивлен, если бы он уступил хоть кому-то из живущих в способности вести и понимать аргумент. Теперь, если Протагор сделает аналогичное признание и признается, что он уступает Сократу в навыке аргументации, этого достаточно для Сократа; но если он претендует на превосходство и в аргументации, пусть спрашивает и отвечает — не уклоняясь от сути, когда задан вопрос, и вместо ответа не произнося речь такой длины, что большинство его слушателей забывают предмет спора (не то чтобы Сократ мог забыть — я ручаюсь за это, хотя он может в шутку притвориться, что у него плохая память). И Сократ кажется мне более правым, чем Протагор; таков мой взгляд, и каждый человек должен говорить то, что он думает».

Когда Алкивиад закончил говорить, кто-то — Критий, кажется — продолжил: «О Продик и Гиппий, Каллий кажется мне сторонником Протагора: и это побудило Алкивиада, который любит оппозицию, принять другую сторону. Но мы не должны быть сторонниками ни Сократа, ни Протагора; давайте лучше объединимся в просьбе к обоим не прекращать дискуссию».

Продик добавил: «Это, Критий, кажется мне хорошо сказанным, ибо те, кто присутствует на таких дискуссиях, должны быть беспристрастными слушателями обоих ораторов; помня, однако, что беспристрастность — это не то же самое, что равенство, ибо обе стороны должны быть выслушаны беспристрастно, и все же равная награда не должна быть назначена обоим; но более мудрому должна быть дана более высокая награда, а менее мудрому — более низкая. И я, как и Критий, просил бы вас, Протагор и Сократ, удовлетворить нашу просьбу, которая состоит в том, чтобы вы спорили друг с другом, а не препирались; ибо друзья спорят с друзьями из доброй воли, но только противники и враги препираются. И тогда наша встреча будет восхитительной; ибо таким образом вы, кто является ораторами, скорее всего заслужите уважение, а не только похвалу, среди нас, кто является вашей аудиторией; ибо уважение — это искреннее убеждение душ слушателей, но похвала часто является неискренним выражением людей, произносящих ложь вопреки своему убеждению. И таким образом мы, слушатели, будем удовлетворены, а не просто довольны; ибо удовлетворение — это состояние ума, получающего мудрость и знание, а удовольствие — это состояние тела, когда оно ест или испытывает какое-то другое телесное наслаждение». Так говорил Продик, и многие из присутствующих аплодировали его словам.

Гиппий мудрый заговорил следующим. Он сказал: «Всех вас, кто здесь присутствует, я считаю сородичами, друзьями и согражданами по природе, а не по закону; ибо по природе подобное сродни подобному, тогда как закон — тиран человечества и часто заставляет нас делать много вещей, которые противны природе. Как велик был бы позор тогда, если бы мы, знающие природу вещей и являющиеся мудрейшими из эллинов, и как таковые встретившиеся в этом городе, который является метрополией мудрости, и в величайшем и славнейшем доме этого города, не имели бы ничего достойного показать этой высоте достоинства, а только ссорились бы друг с другом, как самые ничтожные из людей! Я молю и советую вам, Протагор, и тебе, Сократ, договориться о компромиссе. Давайте будем вашими миротворцами. И не стремись, Сократ, к этой точной и предельной краткости в дискурсе, если Протагор возражает, но ослабь и отпусти вожжи речи, чтобы твои слова были более величественными и более подобающими тебе. И ты, Протагор, не выходи на шторм со всеми поднятыми парусами из виду земли в океан слов, но пусть между вами обоими соблюдается мера. Делайте, как я говорю. И позвольте мне также убедить вас выбрать арбитра, или надзирателя, или председателя; он будет следить за вашими словами и предписывать их надлежащую длину».

Это предложение было встречено обществом со всеобщим одобрением; Каллий сказал, что не отпустит меня, и они умоляли меня выбрать арбитра. Но я сказал, что выбирать судью дискурса было бы неприлично; ибо если выбранный человек будет ниже, то низший или худший не должен председательствовать над лучшим; или если он будет равен, то и это не будет хорошо; ибо тот, кто равен нам, будет делать то же, что и мы, и какая польза от его выбора? А если вы скажете: «Давайте тогда возьмем лучшего», — на это я отвечу, что вы не можете найти никого, кто был бы мудрее Протагора. А если вы выберете другого, который на самом деле не лучше, и о котором вы только говорите, что он лучше, то поставить другого над ним, как если бы он был низшим лицом, было бы недостойным отражением на нем; не то чтобы, что касается меня, какое-то отражение имело для меня большое значение. Позвольте мне тогда сказать вам, что я сделаю, чтобы разговор и дискуссия могли продолжаться так, как вы хотите. Если Протагор не расположен отвечать, пусть он спрашивает, а я буду отвечать; и я постараюсь в то же время показать, как, по моему утверждению, он должен отвечать: и когда я отвечу на столько вопросов, сколько он захочет задать, пусть он таким же образом ответит мне; и если он покажется не очень готовым отвечать на точный вопрос, заданный ему, вы и я объединимся в просьбе к нему, как вы просили меня, не портить дискуссию. И это не потребует специального арбитра — все вы будете арбитрами».

Это было в целом одобрено, и Протагор, хотя и очень против своей воли, был вынужден согласиться, что он будет задавать вопросы; и когда он задаст достаточное их количество, он будет отвечать в свою очередь на те, которые ему зададут, краткими ответами. Он начал задавать свои вопросы следующим образом:—

«Я придерживаюсь мнения, Сократ, — сказал он, — что мастерство в поэзии является основной частью образования; и это я понимаю как способность знать, какие сочинения поэтов правильны, а какие нет, и как их различать, и объяснять, когда спросят, причину различия. И я предлагаю перенести вопрос, который мы с тобой обсуждали, в область поэзии; мы будем говорить, как и прежде, о добродетели, но в связи с отрывком из поэта. Итак, Симонид говорит Скопасу, сыну Креона Фессалийского:»

«Едва ли, с одной стороны, может человек стать поистине хорошим, построенным четырехугольно в руках, ногах и уме, работой без изъяна».

«Ты знаешь эту поэму? Или мне повторить всю?»

«Нет нужды, — сказал я; — ибо я прекрасно знаком с одой, — я тщательно изучил ее».

«Очень хорошо, — сказал он. — И как ты думаешь, ода — это хорошее сочинение и правдивое?»

«Да, — сказал я, — и хорошее, и правдивое».

«Но если есть противоречие, может ли сочинение быть хорошим или правдивым?»

«Нет, не в этом случае», — ответил я.

«А разве нет противоречия? — спросил он. — Поразмысли».

«Что ж, мой друг, я поразмыслил».

«И не продолжает ли поэт говорить: «Я не согласен со словами Питтака, хотя это высказывание мудрого человека: Едва ли может человек быть хорошим»? Теперь ты заметишь, что это сказано тем же поэтом».

«Я знаю это».

«И ты думаешь, — сказал он, — что эти два высказывания согласуются?»

«Да, — сказал я, — я так думаю (в то же время я не мог не опасаться, что в его словах может что-то быть). А ты думаешь иначе?»

«Как же, — сказал он, — как он может быть последовательным в обоих? Прежде всего, предваряя как свою собственную мысль: «Едва ли может человек стать поистине хорошим»; а затем немного дальше в поэме, забывая, и обвиняя Питтака, и отказываясь соглашаться с ним, когда он говорит: «Едва ли может человек быть хорошим», что есть то же самое. И все же, когда он обвиняет того, кто говорит то же самое, что и он сам, он обвиняет самого себя; так что он должен быть неправ либо в своем первом, либо во втором утверждении».

Многие из аудитории приветствовали и аплодировали этому. И я поначалу почувствовал головокружение и слабость, как будто получил удар от опытного боксера, когда услышал его слова и звук аплодисментов; и, по правде говоря, я хотел получить время, чтобы подумать, каков на самом деле смысл поэта. Поэтому я повернулся к Продику и позвал его. «Продик, — сказал я, — Симонид — твой соотечественник, и ты должен прийти ему на помощь. Я должен взывать к тебе, подобно реке Скамандр у Гомера, которая, будучи осажденной Ахиллесом, призывает Симоент на помощь, говоря:»

«Брат дорогой, давай вместе сдержим силу героя (Ил.)».

«И я призываю тебя, ибо боюсь, что Протагор покончит с Симонидом. Сейчас самое время реабилитировать Симонида, применив твою философию синонимов, которая позволяет тебе различать «волеизъявление» и «желание» и делать другие очаровательные различия, подобные тем, которые ты провел только что. И я хотел бы знать, согласишься ли ты со мной; ибо я придерживаюсь мнения, что в словах Симонида нет противоречия. И прежде всего я хочу, чтобы ты сказал, является ли, по твоему мнению, Продик, «бытие» тем же самым, что и «становление»».

«Конечно, не то же самое», — ответил Продик.

«Разве Симонид не изложил сначала, как свой собственный взгляд, что «Едва ли может человек стать поистине хорошим»?»

«Совершенно верно», — сказал Продик.

«А затем он обвиняет Питтака не в том, как воображает Протагор, что тот повторяет то, что говорит он сам, а в том, что тот говорит нечто иное, чем он сам. Питтак не говорит, как говорит Симонид, что едва ли человек может стать хорошим, но едва ли человек может быть хорошим: и наш друг Продик утверждал бы, что бытие, Протагор, — это не то же самое, что становление; и если они не то же самое, то Симонид не противоречит сам себе. Я смею сказать, что Продик и многие другие сказали бы, как говорит Гесиод:»

«С одной стороны, едва ли человек может стать хорошим, Ибо боги сделали добродетель наградой за труд, Но с другой стороны, когда ты взобрался на высоту, Тогда сохранить добродетель, как бы ни было трудно ее приобретение, легко — (Труды и дни)».

Продик услышал и одобрил; но Протагор сказал: «Твоя поправка, Сократ, влечет за собой большую ошибку, чем та, что содержится в предложении, которое ты исправляешь».

«Увы! — сказал я, — Протагор; тогда я плохой врач и лишь усугубляю расстройство, которое пытаюсь вылечить».

«Таков факт», — сказал он.

«Как так?» — спросил я.

«Поэт, — ответил он, — никогда не мог совершить такую ошибку, чтобы сказать, что добродетель, которая, по мнению всех людей, является самой трудной из всех вещей, может быть легко сохранена».

«Что ж, — сказал я, — и как нам повезло, что у нас есть Продик в нужный момент; ибо он обладает мудростью, Протагор, которая, как я полагаю, является более чем человеческой и очень древней, и может быть такой же старой, как Симонид, или даже старше. Ученый во многих вещах, ты, кажется, ничего не знаешь об этом; но я знаю, ибо я его ученик. А теперь, если я не ошибаюсь, ты не понимаешь слово «трудный» (chalepon) в том смысле, который имел в виду Симонид; и я должен исправить тебя, как Продик исправляет меня, когда я использую слово «ужасный» (deinon) как термин похвалы. Если я говорю, что Протагор или кто-то другой — «ужасно» мудрый человек, он спрашивает меня, не стыдно ли мне называть то, что хорошо, «ужасным»; а затем он объясняет мне, что термин «ужасный» всегда принимается в плохом смысле и что никто не говорит об «ужасно» здоровом или богатом, или об «ужасном» мире, но об «ужасной» болезни, «ужасной» войне, «ужасной» бедности, подразумевая под термином «ужасный» зло. И я думаю, что Симонид и его соотечественники, кеосцы, когда они говорили «трудный», имели в виду «злой» или что-то, чего ты не понимаешь. Давай спросим Продика, ибо он должен быть в состоянии отвечать на вопросы о диалекте Симонида. Что он имел в виду, Продик, под термином «трудный»?»

«Злой», — сказал Продик.

«И поэтому, — сказал я, — Продик, он обвиняет Питтака за то, что тот сказал: «Трудно быть хорошим», как если бы это было равносильно тому, чтобы сказать: «Зло — это хорошо»».

«Да, — сказал он, — это, безусловно, было его значение; и он подшучивает над Питтаком за незнание использования терминов, что для лесбийца, привыкшего говорить на варварском языке, естественно».

«Ты слышишь, Протагор, — спросил я, — что говорит наш друг Продик? И есть ли у тебя ответ для него?»

«Ты совершенно ошибаешься, Продик, — сказал Протагор; — и я очень хорошо знаю, что Симонид, используя слово «трудный», имел в виду то, что все мы имеем в виду, не зло, а то, что нелегко — то, что требует больших усилий: в этом я уверен».

Я сказал: «Я также склонен верить, Протагор, что это было значение Симонида, о чем наш друг Продик был очень хорошо осведомлен, но он подумал, что подшутит и проверит, сможешь ли ты отстоять свой тезис; ибо то, что Симонид никогда не мог иметь в виду другое, ясно доказывается контекстом, в котором он говорит, что только Бог обладает этим даром. Теперь он, конечно, не может иметь в виду, что быть хорошим — это зло, когда он впоследствии продолжает говорить, что только Бог обладает этим даром и что это атрибут его и никого другого. Ибо если это его значение, Продик приписал бы Симониду характер безрассудства, который очень не похож на его соотечественников. И я хотел бы рассказать тебе, — сказал я, — что я представляю себе реальным значением Симонида в этой поэме, если ты проверишь то, что в твоем способе выражения называлось бы моим мастерством в поэзии; или, если ты предпочитаешь, я буду слушателем».

На это предложение Протагор ответил: «Как угодно; — и Гиппий, Продик и другие сказали мне во что бы то ни стало сделать так, как я предложил».

«Тогда теперь, — сказал я, — я постараюсь объяснить тебе мое мнение об этой поэме Симонида. Существует очень древняя философия, которая больше культивируется на Крите и в Лакедемоне, чем в любой другой части Эллады, и в этих странах больше философов, чем где-либо еще в мире. Это, однако, секрет, который лакедемоняне отрицают; и они притворяются невежественными просто потому, что не хотят, чтобы думали, что они правят миром мудростью, как софисты, о которых говорил Протагор, а не доблестью оружия; полагая, что если бы причина их превосходства была раскрыта, все люди практиковали бы их мудрость. И этот их секрет никогда не был обнаружен подражателями лакедемонских обычаев в других городах, которые ходят с ушибленными ушами в подражание им, и имеют цестусы, привязанные к своим рукам, и всегда тренируются, и носят короткие плащи; ибо они воображают, что это те практики, которые позволили лакедемонянам победить других эллинов. Теперь, когда лакедемоняне хотят расслабиться и вести свободный разговор со своими мудрецами, и их больше не удовлетворяет просто тайное общение, они изгоняют всех этих лаконизаторов и любых других иностранцев, которые могут оказаться в их стране, и они проводят философский сеанс, неизвестный чужеземцам; и они сами запрещают своим молодым людям выходить в другие города — в этом они похожи на критян — чтобы они не разучились урокам, которым их научили. И в Лакедемоне и на Крите не только мужчины, но и женщины гордятся своей высокой культурой. И отсюда вы можете знать, что я прав, приписывая лакедемонянам это превосходство в философии и умозрении: если человек беседует с самым обычным лакедемонянином, он обнаружит, что тот редко годится на многое в общем разговоре, но в любой точке дискурса он будет выбрасывать какое-то примечательное изречение, сжатое и полное смысла, с безошибочной точностью; и человек, с которым он разговаривает, кажется ребенком в его руках. И многие нашего возраста и прошлых возрастов отмечали, что истинный лакедемонский тип характера имеет любовь к философии даже сильнее, чем любовь к гимнастике; они осознают, что только совершенно образованный человек способен произносить такие выражения. Такими были Фалес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант Приенский, и наш собственный Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенский; и седьмым в каталоге мудрецов был лакедемонянин Хилон. Все они были любителями, подражателями и учениками культуры лакедемонян, и любой может заметить, что их мудрость была такого характера; состоящая из коротких запоминающихся предложений, которые они по отдельности произносили. И они собрались вместе и посвятили в храме Аполлона в Дельфах, как первые плоды своей мудрости, знаменитые надписи, которые у всех на устах — «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры»».

«Почему я говорю все это? Я объясняю, что эта лакедемонская краткость была стилем примитивной философии. Теперь было изречение Питтака, которое тайно распространялось и получило одобрение мудрых: «Трудно быть хорошим». И Симонид, который жаждал славы мудрости, осознавал, что если он сможет опровергнуть это изречение, то, как если бы он одержал победу над каким-то знаменитым атлетом, он унесет пальму первенства среди своих современников. И если я не ошибаюсь, он сочинил всю поэму с тайным намерением повредить Питтаку и его изречению».

«Давайте все объединимся в изучении его слов и посмотрим, говорю ли я правду. Симонид должен был быть сумасшедшим, если в самых первых словах поэмы, желая сказать только то, что стать хорошим трудно, он вставил (греч.) «с одной стороны» («с одной стороны стать хорошим трудно»); не было бы никакой причины для введения (греч.), если только вы не предположите, что он говорит с враждебной отсылкой к словам Питтака. Питтак говорит: «Трудно быть хорошим», а он, в опровержение этого тезиса, возражает, что по-настоящему трудная вещь, Питтак, — это стать хорошим, не соединяя «по-настоящему» с «хорошим», а с «трудным». Не то, что трудная вещь — это быть по-настоящему хорошим, как будто были некоторые по-настоящему хорошие люди, и были другие, которые были хорошими, но не по-настоящему хорошими (это было бы очень простое наблюдение, совершенно недостойное Симонида); но вы должны предположить, что он делает траекцию слова «по-настоящему» (греч.), истолковывая изречение Питтака так (и давайте представим, что Питтак говорит, а Симонид отвечает ему): «О мои друзья, — говорит Питтак, — трудно быть хорошим», и Симонид отвечает: «В этом, Питтак, ты ошибаешься; трудность не в том, чтобы быть хорошим, но, с одной стороны, стать хорошим, четырехугольным в руках, ногах и уме, без изъяна — это трудно по-настоящему». Этот способ прочтения отрывка объясняет вставку (греч.) «с одной стороны» и положение в конце предложения слова «по-настоящему», и все, что следует, показывает, что это и есть значение. Многое можно было бы сказать в похвалу деталей поэмы, которая является очаровательным произведением мастерства и очень законченным, но такие мелочи были бы утомительны. Я хотел бы, однако, указать на общее намерение поэмы, которая, безусловно, задумана в каждой части как опровержение изречения Питтака. Ибо он говорит в том, что следует немного дальше, как если бы он хотел доказать, что, хотя есть трудность в том, чтобы стать хорошим, все же это возможно на время, и только на время. Но став хорошим, оставаться в хорошем состоянии и быть хорошим, как ты, Питтак, утверждаешь, невозможно и не даровано человеку; только Бог обладает этим благословением; «но человек не может не быть плохим, когда сила обстоятельств одолевает его». Теперь кого сила обстоятельств одолевает в управлении судном? — не частное лицо, ибо он всегда одолеваем; и так как тот, кто уже повержен, не может быть опрокинут, и только тот, кто стоит прямо, а не тот, кто повержен, может быть повержен, так сила обстоятельств может одолеть только того, кто когда-либо имел ресурсы, а не того, кто всегда беспомощен. Наступление сильного шторма может сделать беспомощным пилота, или суровость сезона — земледельца или врача; ибо хороший может стать плохим, как свидетельствует другой поэт:—»

«Хорошие иногда хороши, а иногда плохи».

«Но плохой не становится плохим; он всегда плохой. Так что когда сила обстоятельств одолевает человека ресурсов, мастерства и добродетели, тогда он не может не быть плохим. А ты, Питтак, говоришь: «Трудно быть хорошим». Теперь есть трудность в том, чтобы стать хорошим; и все же это возможно: но быть хорошим — это невозможно—»

«Ибо тот, кто делает хорошо, — хороший человек, а тот, кто делает плохо, — плохой».

«Но какой род делания хорош в письменах? И какой род делания делает человека хорошим в письменах? Ясно, что знание их. И какой род благого делания делает человека хорошим врачом? Ясно, что знание искусства исцеления больных. «Но тот, кто делает плохо, — плохой». Теперь кто становится плохим врачом? Ясно, что тот, кто в первую очередь является врачом, и во вторую очередь — хорошим врачом; ибо он может стать и плохим: но никто из нас, неквалифицированных лиц, не может никаким количеством делания плохого стать врачом, так же как мы не можем стать плотниками или кем-то в этом роде; и тот, кто деланием плохого не может стать врачом вообще, ясно, не может стать плохим врачом. Точно так же хороший может стать испорченным временем, или трудом, или болезнью, или другим несчастным случаем (единственное реальное делание плохого — это быть лишенным знания), но плохой человек никогда не станет плохим, ибо он всегда плохой; и если бы он стал плохим, он должен был бы ранее быть хорошим. Таким образом, слова поэмы стремятся показать, что, с одной стороны, человек не может быть постоянно хорошим, но что он может стать хорошим, а также может стать плохим; и опять же, что»

«Они лучшие в течение самого долгого времени, кого любят боги».

«Все это относится к Питтаку, что далее доказывается продолжением. Ибо он добавляет:—»

«Поэтому я не буду тратить свой отрезок жизни впустую в поисках невозможного, надеясь тщетно найти совершенно безупречного человека среди тех, кто вкушает плоды широкогрудой земли: если я найду его, я дам вам знать».

(это неистовый способ, которым он продолжает свою атаку на Питтака на протяжении всей поэмы):

«Но того, кто не делает зла добровольно, я хвалю и люблю; — даже боги не воюют против необходимости».

«Все это имеет схожее направление, ибо Симонид не был настолько невежественен, чтобы сказать, что он хвалит тех, кто не делает зла добровольно, как будто были некоторые, кто делал зло добровольно. Ибо никакой мудрый человек, как я полагаю, не допустит, что какое-либо человеческое существо ошибается добровольно, или добровольно совершает злые и постыдные действия; но они очень хорошо знают, что все, кто делает злые и постыдные вещи, делают их против своей воли. И Симонид никогда не говорит, что он хвалит того, кто не делает зла добровольно; слово «добровольно» относится к нему самому. Ибо он был под впечатлением, что хороший человек может часто принуждать себя любить и хвалить другого, и быть другом и одобрятелем другого; и что может быть непроизвольная любовь, такую, какую человек может чувствовать к неестественному отцу или матери, или стране, или тому подобному. Теперь плохие люди, когда их родители или страна имеют какие-то недостатки, смотрят на них со злобной радостью, и находят недостатки в них, и разоблачают, и осуждают их другим, под идеей, что остальное человечество будет менее склонно брать их самих за задачу и обвинять их в небрежности; и они обвиняют их недостатки гораздо больше, чем они заслуживают, чтобы ненависть, которая неизбежно навлекается ими, была увеличена: но хороший человек скрывает свои чувства и сдерживает себя, чтобы хвалить их; и если они обидели его и он сердится, он усмиряет свой гнев и примиряется, и принуждает себя любить и хвалить свою собственную плоть и кровь. И Симонид, как вероятно, считал, что он сам часто должен был хвалить и возвеличивать тирана или тому подобное, очень против своей воли, и он также хочет намекнуть Питтаку, что он не порицает его, потому что он придирчив».