«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Но из такого культа нельзя было вывести, да и никогда не выводилось, догматической или четко очерченной картины жизни ушедшей Психеи. Все в этой связи касалось отношений умерших к живым. Семьи посредством жертвоприношений и религиозных актов стремились питать Психеи своих собственных умерших. Но сам культ был по своему характеру преимущественно предохранительным (апотропеическим), и, как следствие, люди предпочитали избегать исследования природы и состояния самих умерших, за исключением тех случаев, когда они вторгались в жизнь живых.

Это тот момент, на котором остановился культ Психей и вера в существование Психей у многих так называемых «диких» народов, не имеющих истории. Не может быть сомнений и в том, что он достиг этой стадии развития в Греции еще до времен Гомера; хотя он был временно оттеснен на второй план, он продолжал существовать, ибо был прочно укоренен в объединенной жизни семьи и ее традиционных практиках.

Такие традиционные верования, однако, оставляли природу бестелесной Психеи расплывчатой и неопределенной; они рассматривали ее исключительно с точки зрения живых и почти целиком в ее отношениях с этим миром; и, опираясь на такие основы, неудивительно, если они без сопротивления уступали и погружались в незначительность, как только чувство влияния, оказываемого умершими на живых, начинало ослабевать, или если происходило что-либо, вызывавшее упадок или дискредитацию культа умерших. Когда живые переставали оказывать поддержку и почтение ушедшей Психее, последняя переставала представлять какую-либо ясную картину в умах людей — она становилась лишь мимолетной тенью — бесплотной — немногим больше, чем ничем. Это и произошло в период ионийской культуры, в который жил Гомер.

Поэзия того периода, однако, сама по себе породила стремления к более полной и определенной картине долгого, безграничного будущего в грядущей жизни. Эти стремления обрели форму в картинах переселения отдельных смертных в Элизий и на Острова Блаженных.

Такие вещи, однако, были и оставались делом поэзии, а не религиозной веры. Даже поэтическая фантазия имела дело с чудесным прошлым и с исключительными героями, избранными давным-давно особой милостью богов; такая милость не распространялась на живущие поколения людей. Желание, однажды пробудившись, получить более обнадеживающую перспективу жизни за гробом и чего-то большего, чем просто негативное существование предков, почитаемых в семейных культах, должно было искать удовлетворения в других источниках. Такие желания начали испытывать многие, но их первоисточник и тайные силы, приведшие их в движение, должны оставаться для нас скрытыми за неясностью, которая лежит над важнейшим периодом греческого развития — восьмым и седьмым веками. Не очень помогает нам и то, когда историки пытаются заполнить пробелы наших знаний банальностями или бесплодными порождениями собственного воображения. Существование таких желаний и их растущая сила подтверждаются тем фактом, что они смогли создать для себя средство удовлетворения (правда, весьма ограниченного) в направлении, которое сразу приходит на ум каждому, как только упоминается тема будущего блаженства или веры в бессмертие среди греков — Элевсинские мистерии.

§ 2

Везде, где культ богов земли и подземного мира, и особенно Деметры и ее дочери, был в зените, надеждам на лучшую участь в царстве Психей под землей, где правили эти божества, было нетрудно привязаться к участию в их культе. Тенденция тесно связывать такие надежды с поклонением этим богам могла существовать во многих различных местностях. Однако только в Элевсине (и в культах, по большей части более позднего происхождения, связанных с Элевсином) мы видим, что эта связь реализована как полностью организованный институт. Мы можем проследить, по крайней мере в общих чертах, постепенное продвижение Элевсинской религиозной организации. Гомеровский гимн к Деметре рассказывает нам о происхождении культа согласно национальным легендам Элевсина. В стране элевсинцев божественная дочь Деметры, после того как была унесена в подземный мир Аидонеем, снова поднялась к свету дня и была возвращена своей матери. Прежде чем вознестись на Олимп к обществу других бессмертных, в соответствии с желанием Зевса, Деметра исполнила свое обещание, и когда элевсинцы воздвигли ей храм за пределами города, над источником Каллихор, она основала священное поклонение, посредством которого люди должны были чтить ее в будущем. Она сама наставила князей земли «в отправлении культа и обучила их своим священным оргиям», которые уважение к богине не позволяет им сообщать другим. Этот примитивный Элевсинский культ Деметры, таким образом, является религиозным служением закрытой корпорации. Знание священного ритуала, несущее с собой жречество двух богинь, ограничено потомками четырех Элевсинских князей, которым Деметра однажды дала свои установления в качестве наследства. Культ поэтому является «тайным»: впрочем, не более, чем очень многие культовые союзы Греции, участие в которых было строго запрещено всем посторонним лицам. Он отличается от них, однако, торжественным обещанием, которое дается участникам его поклонения. «Блажен человек, который узрел эти священные акты; но тот, кто не посвящен и не имеет доли в священных церемониях, не удостоится подобной участи после своей смерти, в мрачной тьме Аида». Тем, кто разделяет Элевсинское поклонение, обещана привилегированная участь после смерти; но даже при жизни, читаем мы далее, высоко блажен тот, кого любят две богини: они посылают ему Плутоса, дарителя благ, чтобы он стал любимым спутником его очага и дома. С другой стороны, всякий, кто не чтит Кору, царицу подземного мира, дарами и жертвоприношениями, будет нести вечное покаяние (368 сл.).

Узкий круг тех, кому было дано такое огромное обещание, начал расширяться после того времени, когда Элевсин был объединен с Афинами (что могло произойти где-то в седьмом веке), и когда Элевсинское поклонение было возведено в положение официального культа Афинского государства. И не только Аттика, но и вся Греция стала интересоваться Элевсинским праздником, когда Афины стали главным центром греческой жизни. Было провозглашено торжественное «Божье перемирие», которое обеспечивало мирное и беспрепятственное исполнение священного ритуала и выделяло Элевсинии, подобно великим играм и ярмаркам Олимпии, Истма и т. д., как Панэллинский праздник. В зените Афинской мощи (около 440 г.) был принят народный декрет, который требовал ежегодного приношения начатков урожая в Элевсинский храм от афинских граждан и союзников, и приглашал к подобным приношениям все греческие государства. Декрет мог при этом апеллировать к древнему и отеческому обычаю, а также к изречению Дельфийского бога, который санкционировал эти вещи. Внутренняя история развития Элевсинского праздника покрыта некоторой неясностью. Священные обряды продолжали совершаться в Элевсине; Элевсинские знатные семьи по-прежнему принимали участие в поклонении богиням, которое, однако, направлялось афинским правительством. С другой стороны, многое должно было измениться с течением времени. Упомянутый выше народный декрет знакомит нас с именами двух триад, каждая из которых состояла из двух божественных лиц и Героя, которым поклонялись в Элевсине в то время. Деметра и Кора встречаются вместе с Триптолемом, а также «бог, богиня и Эвбулей». Гомеровский гимн не дает ни намека на очень важное положение здесь (и в бесчисленных других отчетах, а также живописных изображениях), приписываемое Триптолему, ни на другое дополнение к Элевсинской группе божеств. Очевидно, что с годами многие различные местные фигуры и способы поклонения были добавлены к старому культу двух богинь и слились с ним; и что в этих местных фигурах мы всегда имеем один тип хтонического божества, выражающий себя заново во все более разнообразных и дифференцированных формах. Их число не исчерпывается шестью уже упомянутыми. Самым важным дополнением к Элевсинскому кругу божеств был Иакх, сын Зевса (Хтония) и Персефоны. Этот бог сам был божеством подземного мира, совершенно отличным от того Диониса, с которым другие афинские культы путали его и с которым он, по сути, обычно отождествлялся. Очень вероятно предположение, что этот бог, который вскоре стал рассматриваться как центральная фигура группы божеств, почитаемых в Элевсине, был вкладом Афин в этот круг: его храм был расположен в Афинах, а не в Элевсине; в афинском пригороде Агры «Малые мистерии» праздновались в его честь весной как своего рода прелюдия к великому празднику. На самих Элевсиниях священная процессия, в которой изображение юного бога несли из Афин в Элевсин, формировала связь между частью праздника, уже исполненной в Афинах, и той, что еще должна была состояться в Элевсине. Введение Иакха в праздник Элевсина не просто сделало внешнее дополнение к группе божеств, которые уже участвовали в нем; оно добавило акт к священному сказанию, представление которого было целью и вершиной праздника; и тем самым, по всей вероятности, обогатило его внутренне по смыслу и содержанию. Действительно, для нас совершенно невозможно даже рискнуть предположить точное значение и сущность перемены, которая произошла с праздником, расширенным таким образом с течением времени. Мы можем, однако, быть уверены в следующем: нет никаких оснований придерживаться общепринятого взгляда, что именно частные мистерии орфических конвентиклов оказали такое преобразующее влияние на публичные мистерии Афинского государства. Те, кто не довольствуется торжественным и таинственным жаргоном об «орфиках» и тому подобном, но ясно помнит хорошо известные и вполне отличительные черты орфического учения о богах и Психеях людей, легко признают, что все указывает на маловероятность того, что хотя бы одна из них вошла в круг идей, бытующих в Элевсине. Они могли только разбить такие идеи вдребезги.

Если праздник, таким образом, рос сам по себе во внутреннем значении и внешних обстоятельствах, то рос и круг тех, кто приходил принимать в нем участие. Первоначально этот праздник, столь богатый обещанными благословениями, допускал только граждан Элевсина, возможно, только членов определенных знатных Элевсинских семей — и мог казаться своим членам еще большей привилегией именно благодаря этой исключительности. В этом отношении он полностью изменился, доступ к нему был открыт для всех греков — не только афинян, но и каждого грека без различия расы или страны, будь то мужчина или женщина, приветствовались в Элевсине (и даже гетеры, которые все еще были исключены, например, из праздника Деметры афинских женщин; не говоря уже о детях и рабах). Великодушие Афин — таково было славное хвастовство — желало, чтобы беспримерное спасение, которое этот праздник обещал своим почитателям, было доступно всем грекам. Какой контраст с исключительными культовыми союзами, в которые человек должен был родиться, чтобы, как гражданин государства, член фратрии, рода или семьи, участвовать в преимуществах, которые они предлагали! Общество Элевсинского праздника мистерий, когда-то столь же исключительное, как и остальные, распахнуло свои двери так широко, что эта почти безусловная свобода доступа стала его принципом и отличительной характеристикой. Привлекательность членства была даже усилена тем фактом, что просто по своей собственной беспрепятственной свободной воле и выбору индивид мог войти в великое общество через посредство одной из двух семей, которым было поручено высшее жречество праздника. Единственным условием была ритуальная чистота, и убийцы, для которых это было невозможно — как это было даже для тех, кто был только обвинен в пролитии крови — были как таковые исключены из мистерий: как, впрочем, и из всех религиозных церемоний государства.

Религиозное очищение почитателей предшествовало и сопровождало проведение праздника; многим из верующих могло казаться, что весь праздник сам по себе был главным образом великим очищением и религиозным посвящением необычайной торжественности, посредством которого члены («Чистые», как они называли себя) становились достойными милости богинь.

§ 3

Что касается фактических деталей того, что происходило на самом затяжном празднике, наши знания едва ли выходят за рамки самых внешних обстоятельств и даже в этом случае весьма неполны. Несколько заметок у поздних и часто ненадежных писателей дают нам очень неадекватную картину того, что происходило внутри великого храма посвящения и в чем заключалась сущность Мистерии. Тайна, которая была вверена мистам и эпоптам, хорошо сохранялась. Учитывая огромное количество почитателей, без разбора допущенных к празднику, это было бы, действительно, настоящим чудом, если бы тайна, которую нужно было хранить, приняла форму догмы, выраженной в понятиях и словах и способной быть переданной устно другим. Однако после трудов Лобека, радикально приведшего в порядок путаницу мнений по этому вопросу, ни один разумный человек не верит, что это было так. Трудно было выдать «тайну», ибо по сути не было никакой тайны, которую можно было бы выдать. Профанация могла произойти только через действия, через «разыгрывание Мистерий», как это было в 415 году в доме Политиона. Мистерия была драматическим представлением, или, точнее, религиозной пантомимой, сопровождаемой священными песнями и формальными речами; представлением, как дают нам понять христианские авторы, Похищения Коры, странствий Деметры и окончательного воссоединения богинь. Это само по себе не сделало бы мистерии примечательными; подобное драматическое воспроизведение обстоятельств, сопровождающих жизнь бога, которые привели к основанию рассматриваемого праздника, было очень распространенной культовой практикой в Греции; это было частью праздников Зевса, Геры, Аполлона, Артемиды, Диониса и, прежде всего, других праздников в честь самой Деметры. Но Элевсинии отличались от всех других подобных праздников, даже от столь же тайных праздников Деметры, известных как Тесмофории и Галоа, по причине надежд, которые они внушали в умы посвященных. Гимн к Деметре говорит нам, что благочестивый почитатель Богини в Элевсине мог надеяться на богатство на земле и лучшую участь после смерти. Более поздние авторитеты также говорят об успехе в этой жизни, который посвящение в Элевсине давало веские основания ожидать. Но гораздо более решительны утверждения, сделанные бесчисленными свидетелями, начиная с Пиндара и Софокла, что только те, кто был посвящен в эти мистерии, могут питать радостное ожидание грядущей жизни. Только им даровано иметь настоящую «жизнь» в Аиде; ничего, кроме зла, не ожидает других в этом месте.

Именно эти обещания блаженного бессмертия веками привлекали так много почитателей на Элевсинский праздник. Нигде больше такие обещания не могли быть получены с такой отчетливостью и уверенностью. Предписание, повелевающее хранить тайну, очевидно, должно было относиться к совершенно другим вопросам; оно не могло применяться к этому, величайшему благу, ожидаемому от посвящения в Элевсине. Все говорят об этом вслух и без стеснения. В то же время вся наша информация настолько полностью едина в этом пункте и настолько свободна от сомнений или неопределенности, что мы вынуждены верить, что представления, которые должны были сохраняться в такой тайне, были, в действительности, для верующих источником уверенности, которая держалась не как простое вероятное предположение индивидов, а как твердая и несомненная истина, не нуждающаяся в интерпретации.

Как это было достигнуто, безусловно, остается неясным. Со времени дискредитации «символизма» в смысле, ставшем привычным благодаря Крейцеру или Шеллингу, многие из наших современных мифологов и историков религии стали еще более охотно утверждать, что представления на Элевсинских мистериях были в действительности истинным и мистическим празднованием греческой «Религии Природы», как они сами ее открыли. Деметра, в этом представлении, была бы землей; Кора-Персефона, ее дочь, семенем зерна; Похищение и Возвращение Коры означали бы посев семени в землю и всход молодого зерна из-под почвы; или, в более общем смысле, «ежегодное увядание и обновление растительности». Каким-то образом мисты должны были получить откровение о реальном значении «природного символизма», скрытого в мистических представлениях. Становясь свидетелями этих представлений, они, как предполагается, узнали, что судьба семени зерна, представленная Персефоной, его исчезновение под землей и конечное возрождение, является образом судьбы человеческой Психеи, которая также исчезает, чтобы снова жить. Это, значит, должно быть реальным содержанием священной Мистерии.

Остается, однако, прежде всего доказать, что сами греки рассматривали бы такую символическую мумию, в которой явления и процессы природы появляются под видом антропоморфных богов, как религиозную вообще, или узнали бы свою собственную религию в таких вещах. Еще дальше — допуская ради аргументации возможность такой интерпретации — отождествление Коры с семенем зерна и его судьбой ведет сразу же, если мы попытаемся выйти за рамки самых расплывчатых обобщений, к невыносимому абсурду. Трудно увидеть, однако (и это был бы главный спорный момент), как такая аналогия между Психеей и зерном семени могла привести к вере в бессмертие, которая, казалось бы, не могла быть получена более прямым путем. Какой возможный эффект мог быть произведен такой надуманной и произвольной параллелью между явлениями двух таких совершенно разных областей существования? Если должно было быть сделано разумно правдоподобное дедуктивное заключение от видимого и несомненного (состояние зерна) к невидимому и неизвестному (состояние Психеи), то, конечно, первым и простейшим требованием было бы, чтобы реальная причинная связь между ними была ясно продемонстрирована. Это могут показаться скучными и педантичными соображениями, когда речь идет о самых возвышенных предчувствиях сердца; но я не предполагал бы, что было бы так легко искусить греков расплывчатыми догадками с пути логики и ясности, или что такие догадки доставили бы им такую крайность «блаженства».

Наконец, аналогия, даже если бы она что-то доказывала, ложна. Она была бы верна только в том случае, если бы Психее, подобно зерну, после временного исчезновения под землей была обещана новая жизнь на земле — если бы, фактически, была обещана палингенезия. Что это, однако, не было верой, поддерживаемой официально проводимыми мистериями Афин, признается со всех сторон.

Столь же несостоятелен взгляд, что драматическое представление на мистериях Похищения и Возвращения Коры (рассматриваемой на этот раз как божественная особа, а не как олицетворенное зерно) было предназначено для того, чтобы внушить надежды на аналогичную судьбу для человеческой Психеи, в силу мистического объединения жизни человека с жизнью божества, которому он присягает на верность. Даже в этом случае надежда, основанная на типичной судьбе Коры, могла привести только к надежде на палингенезию человечества в целом, а не (что было и всегда оставалось реальной верой Элевсина) к надежде на особо благоприятную загробную жизнь для мистов в царстве под миром. Действительно, мы не должны искать в Элевсинских мистериях экстатического возвышения Психеи до осознания своего собственного божества — хотя такое возвышение было движущей силой и существенным ядром греческого мистицизма, как и всякого мистицизма и мистической религии. От мистерий Элевсина, однако, оно оставалось далеко; вера, там взращиваемая, с ее абсолютным разделением и различием между божественным и человеческим, никогда не переступала границ популярной греческой религии, над чьими порталами стояли общеобязательные слова: ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος — «род людей один, а род богов другой». И Элевсин не был исключением из этого правила; мистерии не указывали путь к мистицизму.

§ 4

Исследование идет по ложному пути, когда ищется более глубокий смысл в мимическом представлении священного мифа в Элевсине, посредством которого человеческая Психея должна была получить блаженную надежду на бессмертие. Убеждение, что человеческая Психея бессмертна по праву, в силу своей собственной природы, не было убеждением, полученным в Элевсине. Вот почему мы можем отбросить такие причудливые аналогии, как аналогии между человеческой Психеей и семенем зерна или богиней жизни земли. Такие аналогии, если бы они что-то доказывали, доказали бы самое большее полную неразрушимость, несмотря на все превратности, жизни человеческой Психеи — каждой человеческой Психеи. Но это не было Элевсинским учением. Продолжающееся сознательное существование Психеи после ее отделения от тела не было доктриной, а предпосылкой Элевсина; и оно могло быть таким образом предположено, потому что это была базовая идея популярного и широко распространенного культа, предлагаемого Психеям усопших. Преимущество, полученное посвященными в Элевсине, заключалось в том, что более живое и полное содержание придавалось голому существованию бестелесной Психеи, что было всем, что текущий культ Психей по существу созерцал. Нас уверяют, что только посвященные в Элевсине будут иметь настоящую «жизнь» после смерти; что зло будет участью «других». Не то, что Психея, освобожденная от присутствия тела, будет жить в будущем, но как она будет жить — вот чему Элевсин учил людей. Со спокойной уверенностью, общей для всех закрытых и ограниченных религиозных ассоциаций, Элевсинское общество разделило человечество на два класса: «Чистые», то есть те, кто был посвящен в Элевсине, и бесчисленное множество непосвященных. Только для членов в общении с мистерией Элевсина спасение было обеспечено. Спасение было их правом, но спасение, подобное их, было привилегией и могло быть получено только участием в щедром празднике Афинского государства и в его церемониале. Столетия широкой терпимости в допущении к мистериям распространили эту привилегию на огромное число греков (и римлян тоже, в более поздние времена). Но перспектива блаженного будущего никогда не становилась делом само собой разумеющимся; не как человек, даже не как добродетельный и благочестивый человек, такая привилегия не приходила ни к кому. Она даровалась исключительно члену Элевсинского религиозного общества и участнику божественного служения богинь.

Каковы были средства, использованные для того, чтобы запечатлеть эту надежду — это верное ожидание, скорее — блаженного будущего в Аиде у мистов? Мы должны откровенно признать, что мы не можем, к сожалению, сказать ничего определенного в ответ на этот вопрос. Только на предположение, что эти надежды были основаны на символических представлениях любого рода, мы можем дать решительный отказ. И все же это общепринятое мнение. «Символы», возможно, были, как помощь драматическому или пантомимическому представлению Похищения и Возвращения Коры; но вряд ли в каком-либо ином смысле, чем в смысле типических конденсаций — часть ставилась вместо целого, или целое понималось в части — сцен, невозможных для представления в их полноте. Это правда, что с течением веков, и в отсутствие какого-либо официального письменного толкования внутреннего смысла и намерения ритуала, многие из этих символов стали непонятными — недостаток, который принадлежал всем другим департаментам греческой религии также. Как только начало возникать независимое размышление о вопросах религии, многие виды аллегорических или символических интерпретаций начали применяться к деталям представлений на мистериях. Следует ли из этого, что мистерии божеств Земли, как некоторые склонны верить, носили символический или аллегорический характер с самого начала и отличались в этом отношении от всего другого греческого поклонения богам? Подобные интерпретации применялись философами или претендующими на звание философов к басням о богах в гомеровской или популярной мифологии; мистерии отнюдь не занимали особого положения в умах знатоков мифологической интерпретации в древности. Если «более глубокий смысл» придавался по предпочтению представлениям в Элевсине, это лишь показывает, что многое в этих представлениях больше не понималось, или в своем реальном значении больше не удовлетворяло дух философских веков. Но это показывает также, что к этому празднику беспримерного великолепия, где ночь и предписание тайны пробуждали благоговейное ожидание, исполняемому согласно архаическому ритуалу все возрастающего совершенства и посещаемому всей Грецией, испытывалась необычайная симпатия. Он предлагал что-то глазу и уху, что было привлекательно для всех людей, и они прилагали усилия, чтобы найти удовлетворительный смысл в его зрелищах и звуках. Наконец, вполне вероятно, что «смысл», который они сами произвольно придали им, был тем, что делало мистерии особенно привлекательными для многих. В этой степени законно сказать, что символизм был реальным и историческим фактором в устройстве мистерий.

Даже предполагая, однако, что многое в представлении этого мистического праздника было сознательно упорядочено и расположено основателями его с прицелом на символическую интерпретацию, и, следовательно, на возможность все возрастающей идеализации его значения, все же это не могло распространяться на надежды на блаженное бессмертие, открытые мистам. Символистские или аллегоризирующие способы интерпретации всегда должны были быть частным делом индивидов и, следовательно, подверженными большой неопределенности и разнообразию. Наши авторитеты, однако, из самых разнообразных периодов, говорят со слишком большой отчетливостью и единодушием о блаженном будущем, дарованном посвященным в мистерии, чтобы можно было поверить, что это могло быть результатом какой-либо интерпретации сложностей, или какого-либо метафорического применения надежд, извлеченных из событий в жизни богов, к совершенно другой области, жизни человеческой Психеи. То, о чем каждый свидетель говорит самым ясным и простым языком без какой-либо особой «тайны» — надежда на будущее блаженство — должно было быть предложено участникам мистерий самым недвусмысленным образом. Естественно, прежде всего, предположить, что демонстрация «мистической драмы» включала, в частности, финальную сцену, как она набросана во 2-м гомеровском гимне: основание Элевсинского праздника самой богиней — то, что однажды было открыто маленькой городской общине, должно было быть провозглашено великой компании тех, кто был допущен к общему празднику Элевсина: высшая награда участия в этом беспримерном акте поклонения — это то, что гомеровский гимн отчетливо выдвигает как таковую — особая милость богов подземного мира и будущая жизнь блаженства в их царстве. Статуи богинь были видны лучезарно освещенными; на этом празднике благодати в память об их испытаниях, их счастье и их благодетельных актах, они сами — как казалось верному почитателю — незримо присутствовали. Какая еще нужда в гарантии была для обещаний будущего блаженства?

§ 5

Несмотря на многие экстравагантные утверждения из древности, у нас нет средств оценить, насколько широко участие в Элевсинских мистериях (празднуемых ли в самом Элевсине или на многочисленных связанных с ними праздниках) было распространено в Греции. Тем не менее, вероятно, что большие числа, не только из Афин, но и со всей Греции, стремились войти в состояние благодати, дарованное почитателям в Элевсине. Таким образом, более живое представление о состоянии Психеи в загробной жизни могло постепенно стать общим достоянием греческого воображения.

В целом, мы должны остерегаться приписывать слишком большое значение этим мистериям. Вряд ли мог быть вопрос о моральном влиянии — сами древние в своих самых преувеличенных панегириках мистериям и их величию почти ничего не говорят об этом. Также нелегко увидеть, какая часть мистерий могла служить проводником морального влияния. Четкая догма в религиозном смысле никогда не предоставлялась мистериями, как и другими поклонениями богам в Греции. Также не было ничего исключительного в культе мистерий; бок о бок с этим культом и после него мисты принимали участие в других поклонениях богам, согласно обычаям, преобладающим в их собственных домах. Великий праздник, когда он заканчивался, не оставлял жала в сердцах посвященных. Никакого требования нового образа жизни, никакого нового и особого состояния совести не было у них по его причине; никакой странной переоценки ценностей, противоречащей общим мнениям того времени, там не изучалось. Было полное отсутствие того, что (если мы правильно понимаем слово) дает доктринам сектантской религии их силу и убедительность — парадокса. Даже перспектива будущего блаженства, открытая посвященным, не отвлекала их от нормального хода их существования. Это была приятная перспектива; не принуждающее требование, притягивающее все вещи к себе и отвращающее людей от обычной жизни. Свет, который падал извне, не был настолько ослепляющим, чтобы он делал все вещи на этой земле темными и низкими. Если в упадке греческой культуры — и даже среди людей Гомера — идеи, враждебные этой жизни, появлялись и во многих местах приобретали вес и влияние; если некоторые люди начинали думать, что смерть превосходит жизнь, и эта жизнь, в которой единственно мы можем быть уверены, лишь подготовка, земля перехода к высшей жизни в мире невидимом — за все это мистерии не были ответственны. Не они, и не чувства и догадки, пробужденные их картинами и представлениями, притупляли красоту этой земли для энтузиастов, «опьяненных потусторонностью», или делали их чуждыми инстинктам жизни и здравого смысла, преобладающим в более старых и неиспорченных эпохах греческой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VI

1 Гимн к Деметре 270 сл. (Деметра говорит): «Но пусть весь народ воздвигнет мне великий храм и алтарь под ним, под городом и высокой стеной, над Каллихором, на выступающем холме. Оргии же я сама укажу, чтобы вы, совершая их благочестиво, умилостивили мой гнев». Строительство храма: 298 сл., и следуя за этим наставления богини относительно δρησμοσύνη ἱερῶν (священного служения) и ὄργια (оргий), 474 сл.

2 См. Lobeck, Agl. 272 сл.

3 487 сл. Я не буду останавливаться, чтобы отвечать на нападки, сделанные на заключительную часть гимна, или защищать многие строки, которые редакторы отвергли. Ни одна из атак не кажется мне оправданной.

4 Körte, Ath. Mitt. 1896, стр. 320, датирует декрет 418 годом.

5 κατὰ τὰ πάτρια καὶ τὴν μαντείαν τὴν ἐκ Δελφῶν (согласно отеческим обычаям и прорицанию из Дельф), SIG. 20, l. 5; 26 f.; 35 [IG. i, Supp., p. 59, 27 b]. В Сицилии Элевсинии уже хорошо известны во времена Эпихарма: Epich. ἐν Ὀδυσσεῖ αὐτομόλῳ ap. Ath. 374 D = 100 Kaib. EM. 255, 2; ср. K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 259.

6 Мы можем утверждать это определенно только относительно Евмолпидов, которые предоставляли иерофантов мужского и женского пола. Как бы сильно генеалогия этой семьи ни пострадала со всех сторон из-за фиктивных наслоений и комбинаций, не может быть сомнений в ее Элевсинском происхождении. С другой стороны, поразительным фактом является то, что никто из γένη (родов), которые, как известно, делили руководство Элевсинскими мистериями, не вел свое происхождение от Элевсинских князей, упомянутых в Гимне к Деметре 475–6 как получающих вместе с Евмолпом наставления богини (Триптолем, Диокл, Келей). Крокониды и Койрониды, правда, претендовали на Триптолема как на своего предка, но их связь со священным праздником неясна и сомнительна (см. K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 255 f.). Керики (в чьей семье посты Дадуха, Глашатая Мистерий, Жреца ἐπὶ βωμῷ и т. д. были наследственными) были связаны с Евмолпом только традицией, которую сама семья считала апокрифической (Paus. 1, 38, 3); они сами прослеживали свое происхождение от Гермеса и Герсы, дочери Кекропа (см. Dittenberger, Hermes, xx, 2), и поэтому, очевидно, считали себя афинской семьей. Мы знаем слишком мало об этих отношениях, чтобы рискнуть сказать, что это притязание было неоправданным (как Мюллер, стр. 250 f., склонен делать). Ничто не должно мешать нам предполагать, что это одно из многих нововведений, введенных во время и после объединения Элевсина и его праздника с Афинами — многие из них совершенно очевидны — и что в дополнение к старым Элевсинским жреческим семьям афинской семье Кериков была дана регулярная часть в δρησμοσύνη ἱερῶν. Это было бы тогда частью компромисса (συνθῆκαι, Paus. 2, 14, 2) между Афинами и Элевсином, на котором покоились все отношения между двумя государствами и их религиозными культами.

7 См. выше, гл. v, прим. 18.

8. Сомнительно, какую роль играла богиня Даейра в Элевсиниях: то, что она играла определенную роль, следует считать несомненным, исходя из того факта, что среди официальных жречеств праздника прямо упоминается даейрит (Poll. i, 35). Она находится в определенной оппозиции к Деметре; но хотя Эсхил (231) и другие отождествляют ее с Персефоной (K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 288), максимум, что мы можем из этого вывести, — это то, что она также была хтоническим божеством. (Согласно жертвенному календарю аттической Тетраполии, Leg. Sacr. i, p. 48, B. 12, Даейре приносили в жертву супоросную свинью. Это не указывает на тождество этой богини с Персефоной, как отмечает издатель на с. 52. Супоросных животных предпочтительно приносили в жертву Деметре, хотя иногда также Артемиде и Афине.) Судя по всем признакам, Даейра принадлежит к числу хтонических божеств. (Значение имени неясно: ? «знающая» или «сжигающая (факелы)»: ср. Lobeck, Pathol. prol. 263.) В схолиях Евстафия к «Илиаде» (Z 378, p. 648, 24), среди заметок, собранных лексикографами, есть одна, в которой Ферекид называет ее сестрой Стикс (это не Ферекид, а слишком изощренный ученый, которому Евстафий обязан своей заметкой, полагает, что Даейра означала для древних «влажную природу»; так же и Элий Дионисий, цитирующий «тех, кто занимается обрядами и мистериями» в своем Лексиконе, ap. Eust. 648, 41. Это никчемная аллегорическая интерпретация). По этой причине некоторые делали ее дочерью Океана (Müller, pp. 244, 288); «некоторые же говорят, что Даейра была назначена Плутоном стражем Персефоны» (648, 40). Согласно этому, она была бы даймоном Аида, охраняющим жену Аидонея (ср. стражей «псов, бегающих вокруг Коцита» у Аристофана, «Лягушки», 472, цитирующего Еврипида). В этом случае мы можем увидеть источник враждебности Деметры. Играла ли эта Даейра также роль (как персонаж) в элевсинской «мистической драме»? Аполлоний Родосский отождествляет ее с Гекатой, которая, однако, в «Гимне к Деметре» (и на вазописи) является скорее помощницей, чем врагом Деметры.

9. Так же и в недавно обнаруженном пеане (IV век до н. э.) Филодама из Скарфеи, обращенном к Дионису (BCH. 1895, p. 403), где в третьей части рассказывается, как Дионис, сын Фионы, рожденный в Фивах, отправился из Дельф в Элевсин, где его называли Иакхом смертные, которым он (в мистериях) открыл «безболезненную пристань от трудов». Попытка исторического синтеза, объединяющего как можно больше различных связей и ответвлений природы Диониса, особенно заметна во всей композиции этого гимна. Культ Диониса был установлен в Аттике дельфийским оракулом — это несомненно; и этого достаточно для поэта, который теперь заставляет и Иакха прийти из Дельф к народу Аттики. Подобная концепция не имеет исторического значения.

10. Иакх (явно отличаемый там от Диониса), «даймон Деметры», описывается как «предводитель мистерий» у Страбона (468; ср. Ar., Ran. 398 f.).

11. Иакхейон (Plu., Arist. 27; Alciphr. iii, 59, 1).

12. Было ли рождение Иакха частью зрелища на мистериях? Можно было бы так подумать, исходя из того, что сообщает Ипполит (Ref. 5, 8, p. 162 D.-S.): иерофант «ночью в Элевсине при ярком свете огня, совершая мистерии, кричит и вопит, говоря: “Священное дитя родила владычица, Бримо — Бримоса”». Однако это утверждение страдает недостатком, присущим всем сведениям, предоставляемым христианскими писателями о предмете мистерий, если они не подтверждаются более ранними свидетельствами; такая информация допустима самое большее для времени самого писателя. (Непосредственно в сочетании с этим у Ипполита идет замечательное утверждение, что иерофант был «оскоплен с помощью болиголова». Об этом Эпиктет, например (3, 21, 16), ничего не знает, а говорит лишь об «очищении» — вероятно, ограниченном временем праздника и его подготовки — иерофанта. Тем не менее Иероним (adv. Jovin. 1, 49, p. 320 C Vall.) говорит о «cicutae sorbitione castrari» иерофанта. Аналогично Сервий, A. vi, 661.)

13. Возможность поговорить подробнее об орфическом учении представится позже. Здесь я лишь мимоходом отмечу, что сами древние никогда даже на мгновение не предполагали, что Орфей — мастер всякого рода мистицизма — имел какое-либо особое отношение к Элевсиниям, как показывает Лобек (Agl. 239).

14. Что касается допуска рабов к элевсинским обрядам посвящения, К. О. Мюллер (Kl. Schr. ii, 56) возражает Лобеку (Agl. 19) и выражает сомнение. Его главное возражение состоит в том, что на большой надписи, касающейся регламентации Элевсиний (CIA. i, 1), наряду с «мистами и эпоптами» упоминаются также «аколуфы» (но не «дулы», Ziehen, Leg. Sacr. [Diss.], p. 14 f.) — т. е., по-видимому, рабы, сами не являющиеся мистами, принадлежащие к «мистам». Но если бы рабы посвящались, это не помешало бы существованию других рабов, «аколуфов» мистов, непосвященных и не причисляемых к мистам. В официальной записи строительных расходов в Элевсине, датируемой 329/8 годом (CIA. ii, 834, b, col. 2, 71), определенно указано: «посвящение двоих государственных рабов» (государственные рабы, занятые на строительных работах) — 30 драхм (ср. l. 68). Посвящение «демосиев» также в CIA. ii, 834 c, 24. С этой точки зрения, когда комический поэт Теофил (ii, p. 473 K.) заставляет кого-то говорить о своем «возлюбленном господине», благодаря которому он «был посвящен богам», не обязательно предполагать, что говорит вольноотпущенник (как Мейнеке, Com. 3, 626), а не раб. Подразумеваемая щедрость была тем более велика, что на многих священнейших праздниках богов в Афинах рабы были прямо исключены: ср. Philo, Q. omn. Prob. 20, ii, p. 467 M.; Casaubon on Ath., vol. 12, p. 495 Schw.

15. Исократ (4, 28): «Ибо когда Деметра прибыла в страну... и даровала двойные дары, которые являются величайшими, а именно плоды и таинства... наш город не только проявил боголюбие, но и человеколюбие, так что, став владыкой стольких благ, он не позавидовал другим, но поделился тем, что получил, со всеми» (он имеет в виду всех греков: ср. 157).

16. «Посвящать же должны те, кто из родов Кериков и Эвмолпидов», как предписывает закон (CIA. i, 1 (точнее Supp. p. 3 f.), ll. 110–11). Таким образом, «миэсис» принадлежал исключительно членам родов Эвмолпидов и Кериков (но всем членам, а не только тем, кто служил должностными лицами на конкретном празднике). Ср. Dittenberger, Hermes, 20, 31 f. Император Адриан, чтобы иметь возможность проводить праздник более пышно, сделал себя «архонтом рода Эвмолпидов», уже будучи принятым в этот род: надпись из Элевсина, Ath. Mitt. 1894, p. 172. Нет упоминания об Элевсиниях в том, что говорится о «миэсисе» жрицы, принадлежащей к семье Филлидов, у Фотия (s.v. Φιλλεῖδαι): см. Töpffer, Att. Geneal. 92. Примеры «миэсиса», собранные Лобеком (Agl. 28 ff.), не противоречат этому закону: в случае с Лисием, который «обещал посвятить» гетеру Метанейру ([D.] 59, 21), «миэйн» означает просто оплатить расходы на посвящение (совершенно верно объяснено Мюллером, рецензия на Aglaoph., Kl. Schr. ii, 56). Так же и в случае с Теофилом (ii, p. 473 K.) «эмуэтен теойс», т. е. за счет моего господина.

17. «Прорресис» басилевса и провозглашения иерофанта и дадуха исключали всех «андрофонов» (убийц) из числа участников мистерий: Lob., Agl. 15. Они были также, правда, исключены из всех других священных обрядов: Lob. 17. Даже «тех, кто под подозрением», архонт предупреждал «воздерживаться от мистерий и других законных обрядов» (Poll. 8, 90): фактически, человек, обвиняемый в убийстве, в любом случае, как «нечистый», исключался из всех «номимов»: Antipho, vi, 36 (в AB. 310, 8 читать «номимон»).

18. «Осии мистай», Аристофан, «Лягушки», 336. (Так же и мисты орфических мистерий называются «осии»: Pl., Rp. 363 C; Orph., H. 84, 3.) «Осиос» здесь, вероятно, используется в своем первоначальном значении = «чистый» («осиай хейрес» и т. д.). [Pl.] Axioch. 371 D ссылается на «осиус анхистейас» элевсинских мистов. Таким же образом «осиун» использовалось для ритуального очищения и искупления: «фугасин осиун» убийство, E., Or. 515; «осиун» вернувшегося убийцу, D. 23, 73; (о вакхических мистериях: «вакхос эклетен осиотеис», E. fr. 472, 15). Таким образом, «осии» идентичны «кекатарменои» (очищенным), как называют посвященных: Pl. Phd. 69 C и часто. Было бы рискованно предполагать, что мисты называли себя «осиями» как единственные благочестивые и праведные люди (хотя именно это означают «осиос антропос» и подобные выражения в других местах). Их духовное самодовольство вряд ли заходило так далеко, и, по правде говоря, они вообще не приписывали себе так много личных заслуг.

19. В торжественном объявлении Керикса, как кажется: последний, согласно Сопатру (διαίρ. ζητημ., Walz, Rhet. Gr. viii, 118, 24 f.), «публично приказывает соблюдать молчание» в начале священного ритуала.

20. «Та мистерия поейн», Андокид, «О мистериях», 11–12. Более ясно описательное выражение «эксорхейстай та мистерия» (вытанцовывать мистерии), по-видимому, не встречается до Аристида, Лукиана и подражателя последнего Алкифрона. [Lys.] 6, 51: «этот, надев облачение, подражая священным обрядам, показывал непосвященным и произносил голосом тайные слова». «Апоррета», таким образом разглашенные, были священными формулами, произносимыми иерофантом.

21. По крайней мере, в более поздние времена было что послушать: «увиденное соперничало со слышимым», Аристид, «Элевсинская речь», I, 415 Di. [ii, 28 Ke.]. Мы часто слышим о прекрасных голосах иерофантов, о звучащих гимнах и т. д.

22. Хорошо известные высказывания Пиндара, Софокла, Исократа, Кринагора, Цицерона и других собраны Лобеком (Agl. 69 ff.). Существует реминисценция Исократа у Аристида («Элевсинская речь», I 421 Di. [ii, 30 Ke.]): «Но ведь польза от праздника не только в нынешнем веселье... но и в том, чтобы иметь более приятные надежды относительно кончины». Id. Panath. I, 302 Di.: «неизреченные таинства, от которых, как полагают, у причастных к ним и после кончины жизни дела обстоят лучше». Ср. также изложение Велькера (Gr. Götterl. ii, 519 ff.), в котором, однако, много смешано того, что не имеет отношения к мистериям.

23. То есть во времена еще живой религии и в кругах, которые сохраняли для нее неиспорченное чувство. Помимо них, правда, аллегорическое толкование мифов было уже знакомо в древности, и в ученых кругах боги и сказания о богах преобразовывались и распадались «на духи, и потоки, и семена, и пашни, и страсти земли, и смены времен года», как жалуется Плутарх (Is. et O. 66, p. 377 D). Эти аллегорические толкователи, начиная с Анаксагора и Метродора, являются настоящими предками наших современных «природных» мифологов. Никто, однако, не сомневается, что из их интерпретаций нельзя узнать ничего, кроме того, чем реальный смысл греческой веры в богов точно не был. Стоит заметить, что Продик, поскольку он говорил, что «солнце, луна, реки, луга, плоды и все подобное» были реальной сущностью греческих богов, считался одним из «атеистов» (S.E., M. 9, 51–2 = B 5 Diels). «Quam tandem religionem reliquit?» — спрашивает грек, которого Цицерон воспроизводит в ND. i, 118, ссылаясь на этого древнего пророка греческой «религии природы». Для древних аллегористов Персефона тоже есть не что иное, как «дух, переносимый через плоды» (так Клеанф: Плутарх, как выше). Согласно Варрону, Персефона «означает» fecunditatem seminum, похищенную Орком по случаю какого-то неурожая и т. д. (Aug., CD. vii, 20). У Порфирия (ap. Eus., PE. 3, 11, 7–9) мы фактически имеем ту самую интерпретацию, которая недавно была восстановлена в такой большой милости, — что Кора есть не что иное, как (женская) персонификация «корос» = молодой росток, побег.

24. Намек на такое объяснение встречается у Саллюстия (de Dis iv): «во время противоположного равноденствия (т. е. осеннего) мифологизируется похищение Коры; что и есть нисхождение душ» (с точки зрения этого неоплатоника, во всяком случае, аналогия могла быть проведена). Так же и Сопат (διαίρ. ζητ., Walz, Rh. Gr. viii, 115, 3) говорит о «родстве души с божественным», как если бы оно подтверждалось в (элевсинских) мистериях.

25. Здесь можно упомянуть в порядке предвосхищения, что реальное учение о неразрушимости человеческой души впервые было традиционно приписано в древности греческим философам, таким как Фалес, или теософам, таким как Ферекид (и Пифагор тоже). В каком смысле это можно считать верным, мы узнаем в ходе нашего исследования. Мистерии Элевсина, из которых многие современные критики хотели бы вывести веру в бессмертие у греков, не упоминаются ни одним древним авторитетом как источники этой веры или такого учения. В чем они были совершенно правы.

26. Софокл, fr. 753 N. [791 P.]: «Трижды блаженны те из смертных, кто, увидев эти таинства, сойдет в Аид; ибо только им там дано жить, а всем остальным там — одни лишь беды».

27. Привилегированное положение посвященных показано с поразительной силой в известном выпаде Диогена: «Как же так, — сказал он, — Патакион-вор будет иметь лучшую участь после смерти, чем Эпаминонд, только потому, что он был посвящен?» (Plu., Aud. Poet. iv, p. 21 F; D.L. vi, 39; Jul., Or. vii, 238 A (p. 308 Hert.)). Гомилетическое применение изречения Диогена делает Филон (Vict. Off. 12, ii, p. 261 M.): «Часто случается, что никто из добрых людей не посвящается, а разбойники, а иногда и пираты, и сонмы отвратительных и распутных женщин — когда они дают деньги совершающим обряды и иерофантам». Ср. Spec. Leg. 3, 7, i, p. 306 M.

28. Такого рода были «иера» (священные предметы), которые иерофант «показывал», и другие вещи, которые использовались на празднике: изображения богов, реликвии и всякого рода утварь (например, «киста» и «калаф»: O. Jahn, Hermes, 3, 327 f.): см. Lob., Agl. 51–62.

29. Преллер, например (побуждаемый К. О. Мюллером), любит останавливаться на особом характере и значении поклонения хтоническим божествам как чего-то совершенно отличного от других греческих культов богов. Пример можно найти в Pauly-Wissowa 1, s.v. Eleusis, iii, p. 108: «Область религии, к которой принадлежит элевсинский культ, — это область хтонических божеств, которые были коренными в Греции с древнейших времен и были широко популярным культом. В этом культе идеи щедрого плодородия земной почвы и плодородия смерти — чье местопребывание, кажется, находится под землей, подобно ветхозаветному Шеолу — были переплетены таинственно-внушительным образом: образом, который существенно сопротивлялся всем попыткам ясного и отчетливого понимания и не мог не привести к мистическим или оккультным внушениям и неясному символическому выражению». Это и дальнейшие дополнения в том же духе покоятся на недоказуемой аксиоме, что деятельность хтонических божеств как богов почвы и как богов царства душ была «переплетена»: внушительный туман остального следует естественно. Но что во всем этом греческого?

30. «Мистическое сокрытие священных предметов делает божественное величественным, подражая его природе, ускользающей от нашего восприятия» (Str. 467).

31. На самом деле древние аллегорические толкования мистерий сильно различались между собой: Lob., Agl. 136–40. Даже Гален приписывал аллегорический смысл мистериям Элевсина, но он думает, что «они неясны для указания того, чему он стремится учить» (iv, p. 361 K.). Это не могло быть правдой относительно заверений, данных мистам о блаженном будущем в Аиде.

32. Подобные провозглашения могли иметь место в «иерофанту рисеис» (речах иерофанта) (Sop. διαίρ. ζητ. Walz, viii, 123, 29; ср. Lob., Agl. 189).

33 Lob., Agl. 52, 58 f.

34. Никто ничего не говорит о каком-либо моральном обязательстве, взятом на себя мистами, или о каком-либо вытекающем из этого моральном влиянии праздника: даже не Андокид, в чьих предупреждениях, обращенных к коллегии судей, состоящей из мистов (Myst. 31), слова «чтобы вы наказали нечестивцев и т. д.» не должны относиться к предыдущему «вы были посвящены и видели священные предметы богинь», а к «те, кто великие клятвы и т. д., и прокляв и т. д.». Он говорит, по сути, о моральном обязательстве присяжных, принявших клятву, как судей, а не как мистов. У Аристофана («Лягушки», 455 ff.) слова «все мы, кто были посвящены» стоят свободно рядом с «мы вели благочестивый образ жизни по отношению к чужеземцам и частным лицам». (О самофракийских мистериях Диодор говорит, 5, 49, 6: «говорят, что те, кто приобщился к мистериям, становятся и благочестивее, и справедливее, и во всем лучше самих себя» — как кажется, без усилий с их стороны, чистым актом благодати.)

35. Формального или словесного наставления теологического или морального характера в Элевсине не предоставлялось; это можно утверждать без страха противоречия со времен работы Лобека. Таким образом, три заповеди Триптолема, которые, согласно Ксенократу, «пребывают в Элевсине» (Porph., Abs. 4, 22), нельзя рассматривать как моральные предписания, провозглашенные на мистериях: действительно, нет ничего, что привело бы к выводу, что они имели какое-либо отношение к празднику мистерий в Элевсине. По характеру эти очень простые предписания кажутся связанными с законами Бузига, с которым иногда путают Триптолема (Haupt, Opusc. iii, 505), и, весьма вероятно, как и они, декламировались на каком-то сельскохозяйственном празднике. Предполагая далее, что третий «закон» Триптолема: «не вредить животным» — был действительно (как, кажется, понимал его Ксенократ) предназначен для рекомендации полного воздержания от живой пищи, то он, конечно, не мог быть провозглашен на Элевсиниях (хотя Дитерих думает, что это произошло, Nekyia, 165). Совершенно немыслимо, чтобы мистам в Элевсине было, по орфическому образцу, абсолютно запрещено есть мясо до конца их жизни. Остается возможность, что предписание имело совершенно иное значение — оно определенно не говорит об убийстве животных — и что оно принадлежит к какому-то простому крестьянскому празднику (не к великому празднику Элевсина, а скорее, например, к Галоям), на котором фермеру рекомендовалось щадить свой скот (точно так же, как третий из трех законов Демонассы на Кипре запрещал фермеру «не убивать пахотного быка», D. Chr. 64, 3 [329 R., 148 Arn.]; аттический закон ap. Ael. VH. 5, 14 и т. д.). В любом случае связывать все это с праздником мистерий в Элевсине абсолютно не оправдано.

ГЛАВА VII. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ

Некоторые намеки у Плутарха и Лукиана привели бы нас к предположению, что «мистериальная драма» Элевсина включала также визуальную демонстрацию подземного мира и его блаженных или неблаженных обитателей. Но эти современники последнего и пышного расцвета мистериальных религий всякого рода могут служить надежными свидетелями только для своего собственного периода. В их дни элевсинский праздник, возможно, в конкуренции с другими тайными культами, которые во все возрастающем числе вторгались в греко-римский мир, по-видимому, претерпел значительное изменение и расширение своей первоначальной и традиционной формы. Мы можем сомневаться, могли ли Элевсинии в более ранние, классические времена пытаться связать воображение тем, что всегда было мелкими деталями, или ограничить формальными рамками то, что лежало за пределами всякого человеческого опыта. Тем не менее торжественное обещание будущего блаженства, данное на мистическом празднике, могло, во всяком случае, стимулировать воображение его почитателей и придать более определенный поворот их собственным естественным усилиям представить себе жизнь грядущую. Идеи, культивируемые в Элевсине, несомненно способствовали процессу, посредством которого картина Аида приобретала цвет и отчетливость. Даже без такого стимула естественный инстинкт греков во все периоды придавать форму даже тому, что было по существу бесформенным, работал в том же направлении. Пределы, установленные гомеровскими представлениями о будущем мире, делали одиссеевское описание схождения в Аид рискованным экспериментом, который следовало предпринимать с величайшей осторожностью. Теперь, однако, после восстановления веры в сознательную загробную жизнь бестелесной души, такие образные воплощения невидимого царства теней стали, по-видимому, самым естественным и невинным занятием поэтической фантазии.

История путешествия Одиссея в Аид и ее расширение в соответствии с постепенно возрастающей отчетливостью, с которой представлялась жизнь после смерти, сопровождалась в ранний период развития эпической поэзии дальнейшими рассказами о таких путешествиях, предпринятых другими героями. Гесиодовская поэма описывала схождение Тесея и Пирифоя в подземный мир. Некия, детали которой неизвестны, встречалась в поэме о «Возвращении» героев из Трои. Эпос, который шел под названием «Миниада», по-видимому, уделял значительное место схождению в Аид. Древнее сказание о схождении Геракла в Аид и его конфликтах в подземном мире получило украшения от руки не одного поэта. В результате таких повторяющихся и соперничающих интерпретаций сказания запас персонажей и событий, связанных с Аидом, постепенно и постоянно увеличивался. Случай сохранил нам факт о малоизвестной «Миниаде», что она тоже добавила детали к картине. В какой степени народное воображение и мифология, с одной стороны, и поэтическая изобретательность, с другой, могли быть ответственны за все это, мы едва ли можем сказать. Представляется вероятным, что здесь, как и в развитии столь многих греческих мифов, в целом баланс изобретения лежал на стороне поэтов. Чисто поэтические видения или картины, подобные переселению отдельных героев в Элизий, могли постепенно завоевать популярность. «Милейший Гармодий, — говорилось в афинском сколии, — ты не умер, говорят, но живешь еще на островах Блаженных». Не то чтобы в этом вопросе было что-то фиксированное или догматическое. В надгробной речи Гиперид представляет Леосфена и его товарищей по битве встречающимися в Аиде, среди прославленных мертвецов, тираноубийц Гармодия и Аристогитона.

Многое из того, что могло быть изобретением поэтов для заполнения или обустройства пустынного региона, настолько запечатлелось в общем сознании, что почти казалось естественным ростом подлинной народной веры. Все были знакомы со стражем ворот Плутона, злобным псом Аида, который впускает всех, но никого не выпускает обратно. Это то же самое существо, давно известное по приключениям Геракла, которое уже названо Кербером у Гесиода. Подобно воротам и привратнику, воды, отделяющие Эреб от мира живых, уже известны Гомеру. Теперь к ним добавлен перевозчик, грубый старик Харон, который, подобно второму Керберу, благополучно перевозит всех через воду, но никому не позволяет вернуться. «Миниада» первой упоминает его: что он стал реальной фигурой народной веры (как он остается в Греции до сих пор, хотя и с измененным значением), показывают изображения на аттических вазах, которые клали в могилы вместе с умершими. Они изображают душу, когда она стоит на поросшем осокой берегу и встречает перевозчика, который перевезет ее на другую сторону, откуда никто не возвращается. Обычай хоронить умерших с мелкой монетой, зажатой между зубами, также объяснялся как обеспечение платы за проезд, которую нужно было заплатить Харону.