«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

§ 2

Душа, таким образом, благополучно прибыв на другой берег и миновав Кербера, — что ожидало ее там? Те, кто был посвящен в мистерии, теперь рассчитывали насладиться радостным будущим, которое их надежды рисовали ранее. В действительности это блаженное будущее, даруемое по милости божеств, правящих внизу, было не так уж трудно получить. Так много людей было посвящено и рекомендовано божественному благоволению, что картина Аида, некогда столь мрачная, начала принимать более приветливый вид. Довольно рано мы встречаем общее название «Блаженство» применительно к будущей жизни; в то время как мертвых без особого различия называют «Блаженными».

Конечно, любой, кто был настолько глуп, чтобы пренебречь или презирать посвящение, имеет «не ту же участь внизу», как деликатно выражается «Гимн к Деметре». Только посвященные имеют жизнь, говорит Софокл: непосвященные, которым плохо в земле внизу, едва ли могли мыслиться иначе, как плавающими в мерцающей полужизни теней в гомеровском Эребе. Благонамеренные современные попытки прочитать моральный смысл в греческих вещах стремились доказать, что у греков тоже была подлинная народная вера в будущий суд и воздаяние за прошлые дела и характер умерших. Гомер едва ли делает самый отдаленный намек на такую веру. Один лишь клятвопреступник страдает у Гомера наказанием от рук богов подземного мира, которое он сам призвал на себя в своей клятве. Даже «грешники» и их наказание, которые более поздняя имитация добавила к истории путешествия Одиссея в Аид, рассмотренные без предубеждения, не подтверждают мнение, что гомеровская поэзия знала о вере в возмездие в загробной жизни. Более поздние поэты лишь следовали этой модели, когда заставляли других врагов богов терпеть вечное наказание в Аиде — Фамирида, например, или Амфиона (как рассказывала «Миниада»), а позже, в частности, Иксиона. Все это даже в малейшей степени не предполагает общей веры в будущие награды и наказания. Конечно, существует суд, который совершается в Аиде «Одним», согласно Пиндару (Ol. ii, 65), но это происходит в связи с описанием «последних вещей», которые поэт заимствовал из учений мистических сепаратистов. Эсхил знает о суде, произносимом самим Аидом; но его мысли о божественном возмездии как на земле, так и в загробной жизни происходят из его собственного религиозного темперамента, который был полностью противоположен народным верованиям его дня и более склонен принимать спекулятивные доктрины теологов. Первое точное описание трех судей в Аиде — Миноса, Радаманта и Эака, которые судят дела людей, совершенные ими при жизни на земле, — встречается у Платона в описании иного мира, которое воспроизводит что угодно, только не народные верования того времени. Позже картина судей в Аиде (к которым был добавлен также Триптолеме), подобно многим другим деталям платоновских эсхатологических мифов, стала реальной частью народной фантазии, как свидетельствуют намеки в более поздней литературе и даже, возможно, изображения подземного мира на вазописи из Южной Италии. Но идея о том, что в период расцвета греческой культуры вера в суд и судей в Аиде, которые выносили приговор делам людей, совершенным на земле, имела хоть какой-то корень в народном сознании, совершенно не доказана и может быть показана ошибочной исходя из аргумента ex silentio. А где нет судей, там не может быть и суда.

Часто можно встретить утверждение, что вера в будущее состояние компенсации за добрые и злые дела этого мира была получена греками из Элевсинских мистерий. В действительности верно обратное; если и постольку, поскольку греки когда-либо получали или питали такую веру в будущие награды и наказания, мистерии Элевсина не имели к этому никакого отношения. Нам достаточно вспомнить простой факт, что Элевсинские мистерии допускали к посвящению, за единственным исключением тех, кто был запятнан преступлением убийства, греков всех сортов без какого-либо расследования их прошлой жизни и действий или даже их характера. Посвященным обещали блаженную жизнь в загробье; мрачная участь ожидала непосвященных. Разница не определялась добротой или порочностью; «Патакион-вор будет иметь лучшую участь после смерти, потому что он был посвящен в Элевсине, чем Агесилай или Эпаминонд», — насмехался киник Диоген. Не политическая или моральная ценность, а только «духовная» заслуга является решающей. И никто не будет этому очень удивлен. Так обстоит дело в большинстве религий. Но в любом случае идея приговора, вынесенного добродетели или пороку в Аиде, была предвосхищена системой наград и наказаний в нижнем мире, которую мистерии уже сформулировали с совершенно другой точки зрения. Там, где мистерии воспринимались серьезно и добросовестно, они скорее бросили бы свой вес на чашу весов против любой такой идеи, если бы она начала проявляться, компенсации за добрые и злые дела в Аиде; они, безусловно, не содержали ничего, что поощряло бы такую веру.

Несомненно, в конечном счете, среди духовно бдительного народа мораль, внушаемая религией, свободно и без сопротивления объединялась с моралью гражданина в ее независимом развитии. Только так первая могла сохранить свое превосходство. Таким образом, в умах многих греков идея религиозного оправдания (через мистерии) могла оказать поддержку идее гражданского справедливого обращения; и в то же время компания неблаженных, которые пренебрегли священными мистериями и своим будущим спасением, пополнилась немаловажным числом тех, кто получает возмездие за грехи в Аиде и искупает свои преступления против богов, семьи и гражданского общества людей. Те, кто принес ложную клятву, отцеубийцы, нарушители законов гостеприимства, по словам Аристофана (в «Лягушках»), «лежат в грязи» — форма наказания, первоначально предназначавшаяся для непосвященных в некоторых частных орфических мистериях, но теперь перенесенная им на виновных в моральных проступках. Непоследовательность с обещаниями, данными в самих мистериях, заключенная в таких концепциях, могла остаться тем менее замеченной именно потому, что идея будущей системы компенсации в соответствии с требованиями морали никогда не была серьезно или полностью развита, а оставалась лишь делом смутного внушения. В обстоятельствах реальной нужды этот идеал никогда никого не удовлетворял в Греции. Люди ожидали увидеть карающую силу богов, зримо действующую на земле; те, в ком опыт ослаблял эту веру, не получили бы большого утешения от идеи компенсации в загробье. Все знают типичный случай Диагора, «атеиста».

§ 3

Однако, как бы серьезно ни воспринималось представление о загробной жизни приверженцами определенных мистических сект, для поэтов и публики в Афинах V века оно оставалось немногим более чем забавой праздной фантазии, в которой человек мог с полной свободой предаваться собственным прихотям. Комедиографы, начиная с Ферекрата, рассматривали сошествие в неведомую страну как подходящую канву для бурлескной пьесы. Согласно их воображению, «блаженных» в подземном мире ожидал рай, подобный тому, что был на земле в золотой век, когда еще правил Кронос; «город наслаждений», подобный тому, который люди надеялись встретить на краю света или даже где-то в реальном мире. Именно из комедии Аристофана «Лягушки», в связи с сошествием в Аид типичного заурядного афинского гражданина, который на время играет роль Диониса, мы получаем более четкое представление о географии нижнего мира. За Ахеронсийским озером с его неуживчивым перевозчиком обитают змеи и чудовища всех видов. Миновав тьму и гниль болота, в котором барахтаются клятвопреступники и те, кто совершил преступления против отца или чужестранца, путь ведет к дворцу Плутона, рядом с которым живет хор посвященных в мистерии. Для них даже в Аиде солнце излучает яркий свет; они танцуют в миртовых рощах и поют под звуки флейты гимны во славу богов подземного мира. Разделение обитателей нижнего мира на два класса, как тому учат мистерии, здесь также проведено: по крайней мере, в случае с мистами подразумевается ясное сознание, что само по себе четко отмечает перемену, произошедшую со времен некии в «Одиссее». Кроме того, в Аиде есть и другие области, помимо тех, где обитают посвященные и нечестивцы. Упоминается равнина Леты и место, где Окн плетет веревку, которую его ослица сгрызает так же быстро, как он ее плетет. Это пародия, наполовину юмористическая, наполовину патетическая, на гомеровские фигуры Сизифа и Тантала; своего рода буржуазный аналог той гомеровской аристократии врагов неба, чье наказание, как заметил Гёте, является типом вечно невознаграждаемого труда. Но мы можем спросить: что сделал честный Окн, чтобы заслужить такую участь вечно бесплодного труда? Он лишь человек, как и другие, но он «олицетворяет все человеческие стремления». То, что кто-то мог привнести такие причудливые выдумки невинного юмора в царство Аида, показывает, насколько все это было далеко от теологической серьезности.

§ 4

Мы должны быть в состоянии проследить перемену, произошедшую в представлении о загробной жизни со времен Гомера, рассмотрев картину подземного мира, которую Полигнот с Тасоса написал на одной из стен зала книдян в Дельфах. Детали этой картины нам точно известны из описания, оставленного Павсанием. Первое впечатление, которое мы получаем от нее, — это необычайная расплывчатость и неразвитость мифологии подземного мира в этот период, около середины V века. На стене было изображено вопрошание Тиресия Одиссеем; сонмы героев, мужчин и женщин из поэзии, занимали большую часть пространства. Божественный небесный суд был проиллюстрирован фигурами гомеровских «грешников»: Тития, Тантала и Сизифа. Вне рядов героической компании находится Окн со своей ослицей. Но где же награда за добродетель, наказание за нечестие? В искупление худших злодеяний, совершенных против богов и родителей, храмокрад получает чашу с ядом от волшебницы, а неблагодарного сына душит его собственный отец. Помимо этих злодеев находятся «непосвященные», те, кто пренебрег Элевсинскими мистериями. Поскольку они упустили «завершение» посвящения, они теперь вынуждены, мужчины и женщины, лить воду из разбитых кувшинов в (дырявый) сосуд в вечно тщетных усилиях. Нигде нет признаков судьи, который разделил бы души на два класса; а из чудовищ подземного мира появляется только пожирающий трупы даймон Эврином, который, должно быть, был известен художнику из какого-то местного предания. О награде «добродетельных» нет ни следа, и даже надежды посвященных в мистерии лишь смутно намечены в ларце, который Клеобоя, пересекая реку в лодке Харона вместе с Теллисом, держит на коленях. Это символ священных мистерий Деметры, которые Клеобоя когда-то принесла с Пароса на Тасос, родину Полигнота.

С этой серией картин, почти не изменившихся со времен Гомера, сравните на мгновение сцены мучений, представленные на этрусских изображениях подземного мира, или педантичные детали суда над мертвыми в день расплаты, как их разработали египтяне в живописи и письменах. От такой мрачной суровости, от жесткого и подавляющего догматизма, который народ без воображения выстроил для себя из религиозных спекуляций и видений, добытых тяжким трудом и размышлениями, греки были, к счастью, избавлены своим собственным гением. Их фантазия — это крылатый бог, чья природа — легко скользить над вещами, а не тяжело падать на землю и оставаться там в беспомощном простертом состоянии. Они также не были очень восприимчивы в свои лучшие века к инфекционной болезни «больной совести». Что им было делать с картинами подземного мира чистилища и мучений в искупление всех воображаемых типов и степеней греха, как в жутком аду Данте? Правда, даже такие мрачные фантазии христианского ада отчасти происходят из греческих источников. Но только заблуждающаяся фантазия отдельных изолированных сект могла вызвать к жизни такие картины и рекомендовать себя философской спекуляции, которая в своих худших проявлениях яростно противоречила всем самым фундаментальным принципам греческой культуры. Народ и религия Греции, мистерии, которые организовывали ее города и считали святыми, могут быть полностью оправданы от всех подобных заблуждений.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VII

1 Плутарх (в рукописях ошибочно указан Фемистий), «О душе», фр. 6 у Стобея, Flor. iv, 52 b, 48 H. = стр. 107, 27 сл. Мейнеке; Лукиан, «Катаплус» 23.

2 Павсаний 9, 31, 5.

3 Остатки в Kinkel, Frag. Epic. i, 215 сл. Эта «Миниада» была отождествлена К. О. Мюллером (Orchom 2, стр. 12) с орфическим «Сошествием в Аид», и этому предположению последовал, хотя и с колебаниями, даже Лобек (Agl. 360, 373). Оно основывается исключительно на том факте, что орфическое «Сошествие» очень сомнительно приписывалось, согласно Клименту, Продику Самосскому, согласно Суде — Геродику Перинфскому (или Керкопу, или Орфею Камаринскому); в то время как «Миниада», согласно Павсанию 4, 33, 7, очень сомнительно приписывалась Продику Фокейскому. Мюллер сначала отождествил Продика Самосского с Геродиком Перинфским, а затем обоих — с Продиком Фокейским. Обоснование такой процедуры отнюдь не является «самоочевидным», и отождествление — полностью зависящее от этого совершенно произвольного взгляда — орфического «Сошествия в Аид» с «Миниадой» в высшей степени рискованно. Такое альтернативное название древней повествовательной поэмы может быть защищено только фиктивными и совершенно несостоятельными параллелями. Название «Миниада» не имеет параллелей в орфической литературе и скорее предполагает поэму, повествующую о героических приключениях, в которой некия была бы лишь эпизодом. Если мы должны верить в двойное название, нам требуется по крайней мере объяснение того, как имя (Миниада) могло быть дано поэме, содержание которой, как следует из названия «Сошествие в Аид», явно состояло в сошествии в Аид, совершенном самим Орфеем (как понимает и Лобек, стр. 373). Кроме того, все, что мы узнаем о некии «Миниады», сильно отличается от настроения и доктрины орфизма, которые должны были проявиться очень отчетливо в таком видении загробной жизни. И ничто из «Миниады» не приводится в другом месте под именем Орфея, подобно столь многим деталям мифологии подземного мира. Нет ничего, что указывало бы на то, что именно Орфей искал atra atria Ditis: непредвзятая интерпретация фр. 1 (у Павсания 10, 28, 2) предполагает, что это были скорее Тесей и Пирифой, чье сошествие в Аид послужило канвой для эпизода с Аидом в поэме. Таким образом, нет ни малейшего оправдания для включения «Миниады» в список орфических поэм или для цитирования того, что известно о ее содержании, как орфической мифологической доктрины (чего, кстати, не делал сам Лобек: он слишком хорошо знал истинную природу и смысл орфизма). Ср. Дюммлер, Delphika, стр. 19 (Bas. 1894).

4 Аллюзии в «Илиаде» и «Одиссее» предполагают существование старой поэмы о путешествии Геракла в Аид: как он был послан Эврисфеем, ведом Афиной (и Гермесом), спустился вниз, ранил самого Аида и увел пса Аида. Многие руки должны были впоследствии участвовать в заполнении деталей приключения: однако мы не можем определенно назвать поэта, который придал окончательную форму и характер целому. Насколько нам известны отдельные черты поэмы (особенно из обзора в [Аполлодоре], 2, 12. Myth. Gr., 2, 122 сл. W., объединяющего как ранние, так и поздние мифологические характеристики), это скорее черты энергичного рассказа о героических приключениях, полного движения и склонного к жуткому и экстравагантному, а не статичного или спокойного повествования, которое допускало бы спокойное восприятие картин, иллюстрирующих тихую обыденную жизнь и события, часто происходящие в таинственном мире тьмы. В этом отношении «Сошествие» Геракла в своей традиционной форме должно было заметно отличаться от некии в λ, а также от «Миниады». Фактически, ни одна из сказочных деталей, распространенных в более поздние времена об Аиде, не может быть прослежена до описания в приключении Геракла (даже «Кербер», по-видимому, получил свое имя в другом месте).

5 Гиперид, Epit. § 35–9 = стр. 92 сл. (Blass 3): Леосфен встретит ἐν Ἅιδου героев Троянской войны, Персидской войны, а также Гармодия и Аристогитона. Это стереотипная риторическая идея: ср. Платон, «Апология» 41 A-C. Эпиграмма из Кносса о критянине, отличившемся в кавалерийском сражении (BCH. 1889, стр. 60, ст. 1–2, после Симонида, Ep. 99, 3–4 Bgk.), ст. 9–10: τοὔνεκά σε φθιμένων καθ’ ὁμήγυριν ὁ κλυτὸς Ἅδης ἴσε πολισσούχῳ σύνθρονον Ἰδομενεῖ.

6 Кербер впервые назван у Гесиода, «Теогония» 311, и это тот же пес Аида, которого знает Гомер и оставляет безымянным, как и Гесиод, «Теогония» 769 сл. Согласно этому рассказу, он впускает всех, ласкаясь к ним и виляя хвостом: но всякого, кто пытается снова ускользнуть из Аида, он пожирает. То, что Кербер внушает ужас входящим в Аид, — это, следовательно, концепция более поздних веков (когда его имя иногда производили от того, что он τὰς κῆρας, ὃ δηλοῖ τὰς ψυχάς, ἔχει βοράν: Порфирий у Евсевия, PE. 3, 11, 11, стр. 110 A и т. д.): суеверные боятся τῷ Κερβέρῳ διαδάκνεσθαι (Плутарх, N.P. Suav. Ep. 1105 A; ср. Вергилий, «Энеида» vi, 401; Апулей, «Метаморфозы» i, 15 в конце). Медовые лепешки, даваемые входящим в Аид, предназначены для его умилостивления (Схолии к Аристофану, «Лисистрата» 601; Вергилий, «Энеида» vi, 420; Апулей, «Метаморфозы» vi, 19). Нельзя доказать, что это древняя концепция (конечно, не из абсурдного вымысла Филохора, фр. 46, на который ссылается Дитерих, Nekyia, 49). Аристофан, «Лисистрата» 601, говорит о μελιτοῦττα для мертвых, не предполагая никакой подобной цели; и, по правде говоря, медовые лепешки вряд ли были бы удовлетворительной приманкой для собаки: они скорее напоминают подношения для подземных змей (как в пещере Трофония, Аристофан, «Облака» 507; для змеи Асклепия, Геронд iv, 90–1) и для духов, появляющихся в виде змей (и поэтому обычны при подношениях мертвым, и даже, например, согласно предписаниям ῥιζοτόμοι при выкапывании лекарственных растений, Теофраст, HP. 9, 8, 7). В строках Софокла, «Эдип в Колоне» 1574 сл., Лёшке (Aus der Unterwelt, стр. 9, Progr. Dorpat, 1888) находит выражение идеи о том, что была необходимость умилостивить Кербера в его ярости против душ, входящих в Аид. В действительности там даже не предполагается ничего подобного. Традиционный текст невразумителен и исправлен и интерпретирован с вероятной правильностью Науком (δός вместо ὅν). Принимая это исправление, слова выражают молитву хора, обращенную к ребенку Тартара и Геи, который назван ὁ αἰένυπνος, что должно означать «посылающий в вечный сон» (а не «спящий вечно») — (или отделить παῖς Γᾶς καὶ Ταρτάρου от αἰένυπνος, как сделали бы схолии, невозможно. αἰένυπνος, как уже заметили схолии, вряд ли может быть кем-то иным, кроме Танатоса (это был бы невразумительный эпитет для Гесиха, о котором думает Л.). Танатос, однако, нигде больше не называется сыном Тартара и Геи (как и Гесих, в то время как Тифон и Ехидна — да, хотя прилагательное к ним не подошло бы; кто еще, кроме Софокла, «Эдип в Колоне» 40, называет Эриний дочерьми Геи и Скотоса?). Хор молится ему (согласно исправлению Наука) даровать Эдипу безопасный проход в его путешествии в Аид. Ужасы всех видов должны были встретиться на пути туда, ὄφεις καὶ θηρία (Аристофан, «Лягушки» 143 сл., 278 сл.; мы можем также вспомнить Вергилия, «Энеида» vi, 273 сл., 285 сл. и т. д.): что Кербер среди этих ужасов, Софокл предполагает так же мало, как и Аристофан в «Лягушках». Фактически, Софокл говорил о нем несколькими строками ранее (1569 сл.) словами, которые предполагают что угодно, только не опасность для тех, кто входит в Аид. Софокл, таким образом, не может служить свидетелем того взгляда, что греки думали о Кербере на манер двух пестрых собак индийского Ямы, которые пугают и гонят назад мертвых. Далее, нет веских доказательств греческой традиции о двух гончих ада. Нельзя доказать это и случаем, приведенным Лёшке: изображение на саркофаге из Клазомен обнаженного мальчика, держащего по петуху в каждой руке и стоящего между двумя (женскими) собаками, которые прыгают вокруг него (в манере, предполагающей скорее игру, чем гнев). Картина вряд ли может иметь мифический смысл. Это не может дать поддержки взгляду (такому же старому, как у Уилфорда), что Κέρβερος — не кто иной, как одна из двух пестрых (çabala) собак Ямы и создание примитивных индогерманских времен. В любом случае, доказательства достаточно слабы. См. Gruppe, Gr. Culte u. Mythen, i, 113–14; Oldenberg, Rel. d. Veda, 538 [= 459 Fr. T.].

7 Агатархид, стр. 115, 14 сл. Мюллера, говорит, что это народное поверье: τῶν οὐκέτι ὄντων τοὺς τύπους ἐν πορθμίδι διαπλεῖν, ἔχοντας Χάρωνα ναύκληρον καὶ κυβερνήτην, ἵνα μὴ καταστραφέντες ἐκφορᾶς ἐπιδέωνται πάλιν.

8 Cf. v. Duhn, Arch. Zeit. 1885, 19 ff.; Jahrb. arch. Inst. ii, 240 ff.

9 Плата Харону (2 обола вместо обычно одного — разница удовлетворительно не объяснена) впервые упоминается у Аристофана, «Лягушки» 140, 270. Что это цель денег, которые вкладывались между зубов мертвеца, часто утверждается более поздними авторами. Многие различные названия, которые давались этой «монете Харона» (καρκάδων, ср. Lobeck, Prol. Path. 351; κατιτήριον, δανάκη и просто ναῦλον: см. Hemsterh. Lucian, ii, 514 сл.), показывают, что эта идея и лежащий в ее основе символизм были излюбленным предметом спекуляций. Несмотря на это, мы можем сомневаться, возник ли обычай снабжать мертвых мелкой монетой действительно из желания дать им плату для перевозчика в подземном мире. Крайне сомнительно, чтобы Харон и его лодка могли быть фигурами такой ясной догматической устойчивости, чтобы породить такой замечательный обычай, выражающийся в столь буквальной форме. Сам обычай, теперь, кажется, засвидетельствованный в Греции только по могилам позднего периода (см. Ross. Archäol. Aufs. i, 29, 32, 57 Anm.; Raoul Rochette, Mém. de l’Inst. de Fr., Ac. des Ins. xiii, стр. 665 сл.), должен быть древним (хотя и не старше использования чеканной монеты в Греции) и удерживался с самой замечательной стойкостью во многих частях Римской империи до позднего возраста — даже через Средние века до нашего времени (ср. среди прочих Maury, La magie et l’astrol. dans l’antiq. 158, 2). Нетрудно понять, что его могли остроумно связать с поэтическим рассказом о перевозчике мертвых, и это правдоподобное объяснение странного обычая могло затем стать частью народного поверья. Сам обычай скорее должен был быть связан с практикой, общей для многих земель, удовлетворять потребности мертвых даром какого-то миниатюрного и почти символического предмета, который предлагается при погребении и кладется в могилу (см. что-то подобное у Tylor, i, 193–4). Parva petunt Manes: pietas pro divite grata est munere; non avidos Styx habet ima deos. Обол может быть последним символическим следом всего имущества мертвых, которое древний закон мертвых требовал помещать в их могилы без уменьшения. τεθνήξῃ . . . ἐκ πολλῶν ὀβολὸν μοῦνον ἐνεγκάμενος: эпиграмма Антифана Македонского (AP. xi, 168) выражает, пожалуй, ближе, хотя и в сентиментальных выражениях, первоначальное и примитивное намерение дара обола, чем басня о монете Харона (ср. AP. xi, 171, 7; 209, 3). Согласно немецкому суеверию, «деньги должны быть положены в рот мертвеца, чтобы, если он зарыл клад, он не вернулся», Grimm, стр. 1785, n. 207. Здесь совершенно ясно выдается несомненно древняя концепция: что дачей монеты имущество мертвых выкупалось. Доказательства этого первого и надлежащего значения обычая сохранились самым странным образом, вместе с самим обычаем, вплоть до XVIII века, когда И. Хр. Маннлинген озвучивает его, Albertäten 353 (резюмировано у А. Шульца, Alltagsleben e. d. Frau im 18 Jh., стр. 232 сл.): этот обычай, общий как для язычества, так и для христианства, класть пенни в гроб мертвеца «означает, что люди выкупают имущество мертвых, благодаря чему они думают, что будут иметь удачу в своей жизни».

10 Аристофан, Tagenist. фр. 488, 9: διὰ ταῦτα γάρ τοι καὶ καλοῦνται (οἱ νέκροὶ) μακάριοι· πᾶς γὰρ λέγει τις, ὁ μακαρίτης οἴχεται κτλ., μακαρίτης, таким образом, был уже к тому времени обычным выражением для мертвых, которое утратило свой полный смысл и значение, точно так же, как немецкое «selig» (которое заимствовано из греческого). Строго говоря, оно означает состояние, приближающееся к существованию μάκαρες θεοὶ αἰὲν ἐόντες. Полный смысл все еще проявляется в обращении к героизированному персидскому монарху: μακαρίτας ἰσοδαίμων βασιλεύς, Эсхил, «Персы» 633 (νῦν δ’ ἐστὶ μάκαιρα δαίμων, Еврипид, «Алкестида» 1003); ср. также Ксенофонт, «Агесилай» xi, 8, νομίζων τοὺς εὐκλεῶς τετελευτηκότας μακαρίους. Такие пассажи позволяют нам увидеть, что μακάριος, μακαρίτης не использовались по отношению к мертвым в каком-либо смысле κατ’ ἀντίφρασιν, как χρηστός иногда бывает (Плутарх, Q. Gr. v, стр. 292 B; хотя на могильных надписях это обычно подразумевается в своем надлежащем смысле); ср. εὐκρινής, Phot. Suid. μακαρίτης часто встречается применительно к недавно умершему у поздних писателей: см. Ruhnken, Tim., стр. 59. Lehrs, Popul. Aufs 2., стр. 344. Дорийская форма ζαμερίτας: Phot. μακαρίτας. μακαρία «блаженство», земля блаженных, т. е. мертвых, используется только в юмористическом смысле в таких фразах, как ἄπαγ’ ἐς μακαρίαν (Аристофан, «Всадники» 1151), βάλλ’ ἐς μακαρίαν. Так же и ἐς ὀλβίαν. ὡς εἰς μακαρίαν· τὸ εἰς ᾅδου, Phot. (μακαρία, название жертвенного пирога — Harp. νεήλατα — встречается в современном греческом употреблении как пирог, используемый на похоронах, Lob., Agl. 879).

11 Наказание Иксиона за его неблагодарность Зевсу состояло, согласно более старой форме рассказа, в том, что он был привязан к крылатому колесу, а затем был кружим по воздуху. То, что Зевс ἐταρτάρωσεν его (Схолии к Еврипиду, «Финикиянки» 1185), должно быть, следовательно, более поздним рассказом или таким, который не стал распространенным до более позднего времени: не ранее Аполлония Родосского iii, 61 сл. есть какое-либо упоминание об Иксионе в Аиде, хотя после него часто; ср. Klügmann, Annali d. Inst., 1873, стр. 93–5. (Аналогия с наказанием Тантала и его перемещением из верхнего мира в Аид очевидна; см. Comparetti, Philol. 32, 237.)

12 Эсхил, «Эвмениды» 273 сл.; ср. «Просительницы» 230 сл. Тот факт, что в этом пассаже поэт говорит ἐκεῖ δικάζει τὰμπλακήμαθ’, ὡς λόγος, Ζεὺς ἄλλος, просто показывает, что он не просто следует своим собственным идеям в этой фантазии о суде в ином мире (οὐκ ἐμὸς ὁ μῦθος). Это ни в малейшей степени не предполагает (как, кажется, думает Дитерих, Nek. 126), что он воспроизводит народную традицию или мог бы это делать. Только теологические доктрины, по крайней мере в то время, знали что-либо о таком суде в загробной жизни над делами этой: именно их λόγος следует Эсхил (в этом одном пункте). См. ниже, стр. 425.

13 «Горгий» 523 A сл. (откуда «Аксиох» 371 B сл. и т. д.). Когда Платон придерживается ближе народного поверья, в «Апологии» 41 A, он говорит о судьях в Аиде, Миносе, Радаманте, Эаке καὶ Τριπτόλεμος καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ. Он ничего не говорит о суде, выносимом по делам, совершенным в этой жизни, и явно не подразумевает никакого решения относительно добрых или злых заслуг тех, кто только что покинул верхний мир и спустился в Аид. Мы были бы гораздо скорее склонны предположить, что те ἀληθῶς δικασταί, οἵπερ καὶ λέγονται ἐκεῖ δικάζειν, осуществляют свои полномочия как судьи среди мертвых тоже и решают между ними в их спорах точно так же, как Минос делает в некии λ 568–71, и как Радамант все еще делает у Пиндара, «Олимпийские оды» ii, 83 сл., на μακάρων νᾶσος. Только число тех, кто обладает этой широкой властью внизу, расширено (у Платона) почти бесконечно. Процесс, по-видимому, был следующим: аллюзии в «Одиссее» были подхвачены, и в ходе разработки картины Аида число тех, кто, подобно Миносу, является образцами справедливости среди мертвых и вершит суд среди них, было увеличено. Затем философско-поэтическая спекуляция (возможно, не без египетского влияния) о суде в ином мире передала этому увеличенному числу судей в Аиде должность судить поведение в течение их жизни тех, кто только что вошел в Аид. — Выбор судей нетрудно понять. Эак, Радамант и Минос рассматриваются как образцы справедливости: Демосфен 18, 127. Минос как судья в Аиде был взят из λ 568 сл. Радамант известен по δ 564 как обитающий среди тех, кто был перенесен живым в Элизий. Там он — не судья: там нечего судить, но — πάρεδρος Кроноса, согласно Пиндару, «Олимпийские оды» ii, 83. Как только люди начали переносить Элизий в Аид (о чем позже), Радамант также нашел свое место там. Его слава как самого справедливого из судей (см. Кратин, «Хироны» 231 [i, стр. 83 K.]; Платон, «Законы» 948 B и т. д.; ср. также Плутарх, «Тесей» 16 в конце) позволила ему легко найти свое место рядом с Миносом в качестве судьи над мертвыми. Эак также, как образец εὐσέβεια (Исократ 9, 14 и т. д.), законодатель Эгины, арбитр среди самих богов (Пиндар, «Истмийские оды» viii, 24 сл.), казался естественно призванным быть судьей среди мертвых. Его положение как судьи, однако, никогда не было столь прочным, как положение Миноса и Радаманта. Пиндар, хотя он часто говорит об Эаке и Эакидах, не дает ни намека на особое положение, занимаемое Эаком в ином мире. Исократ 9, 15: λέγεται παρὰ Πλούτωνι καὶ Κόρῃ μεγίστας τιμὰς ἔχων παρεδρεύειν ἐκείνοις, где ничего не подразумевается относительно его должности судьи, а лишь честь, оказанная Эаку тем, что ему дали место рядом с правящей парой (ср. Пиндар, «Олимпийские оды» ii, 83, о Радаманте; Аристофан, «Лягушки» 765, в Аиде есть правило, что лучший художник λαμβάνει θρόνον τοῦ Πλούτωνος ἑξῆς. Proedria мистов в Аиде и т. д.). Эак — κλειδοῦχος Аида; [Аполлодор] 3, 12, 6, 10; Epigr. Gr., 646, 4; P. Mag. Par. 1264 сл.; πυλωρός (ср. Аид сам как πυλάρτης, Θ 368) у Лукиана, «Разговоры мертвых» 13, 3; 20, 1, 6; 22, 3; «О смерти» 4; «Филопсевд» 25 и Филострат, «Жизнь Аполлония» 7, 31, стр. 385 K. «Хранитель ключа» — это должность высокого отличия (предполагаемая в случае Эака, возможно, культом, предлагаемым ему вместе с хтоническими силами): ключи принадлежат многим богам — самому Плутону, Павсаний 5, 20, 3, и другим; см. Tafel и Dissen на Пиндара, «Пифийские оды» 8, 4; в P. Mag. Par. 1403 идет триметр: κλειδοῦχε Περσέφασσα Ταρτάρου κόρη. Трудно поверить, что приписывание этой замечательной должности отличия Эаку было более поздним изобретением, чем по-видимому заурядная должность судьи. Кажется, фактически, что Еврипид в «Пирифое» (фр. 591 N.) сделал Эака первым, кто встретил Геракла, когда тот вошел в Аид, т. е. вероятно у самых ворот. Это вряд ли может быть чем-то иным, кроме реминисценции Еврипида, которая подсказала (не самому Аристофану — см. Hiller, Hermes viii, 455 — а начитанному грамматику) имя «Эак» как имя лица, которое встречает Геракла у самых ворот Плутона в «Лягушках» (ст. 464). Именно потому, что рассказ о положении Эака как хранителя ключа у ворот Аида был старым и упоминался уважаемыми авторитетами, вера в его положение как судьи никогда полностью не преобладала, несмотря на Платона.

14 Это очевидно аттическое изобретение. Платон, конечно, упоминает Триптолема в дополнение к Миносу и другим судьям. Но кажется, что для афинян Минос был неприемлем как тип справедливости (он был, особенно на сцене, объектом горьких нападок как враг страны; см. Плутарх, «Тесей» 16), и они пытались заменить его своим собственным Триптолемом в триаде судей. Таким образом, мы находим Триптолема не рядом с Миносом, а на его месте на картине подземного мира на вазе из Альтамуры (Трипт. Эак. Радам.), и на аналогичной картине на амфоре в Карлсруэ (Эак. Трипт., левая сторона отбита, но вероятно изображала Радаманта, а не Миноса). Ср. Winkler, Darst. d. Unterwelt auf unterital. Vasen, стр. 37. В остальном, ничто не предполагает, что три судьи на этих вазовых картинах вершат суд над делами людей, совершенными в их жизни: строго говоря, ничего не подразумевается об их вынесении суждений. Что несомненно, так это просто то, что они, как типы справедливости, ἐπὶ ταῖσι τοῦ Πλούτωνος οἰκοῦσιν θύραις (как мисты у Аристофана, «Лягушки» 163): они пользуются правами πάρεδοι божественной пары, и поэтому они сидят на θρόνοι или δίφροι.

15 Аристофан, «Лягушки» 145 сл., 273 сл. «Тьма и грязь», σκότος καὶ βόρβορος, как манера и место наказания для ἀμύητοι καὶ ἀτέλεστοι, происходят из орфического учения: Платон, «Государство» 363 D; Олимпиодор на Платона, «Федон» 69 C. Путем неточного расширения значения эта участь, как говорили, грозит всем ἀτέλεστοι без различия: Плутарх π. ψυχῆς у Стобея, Flor. 120, 28 (4, 108, 2 Mein.); Аристид, «Элевсинские речи», стр. 421 D. = ii, 30 Keil; Плотин 1, 6, 6. Плотин, несомненно, имеет правильную интерпретацию причины этой странной формы наказания: грязь, в которой лежат непосвященные, отмечает их как μὴ κεκαθαρμένους, которые не участвовали в очищениях, подобных тем, что предлагались орфическими церемониями посвящения. Следовательно, они остаются навсегда зафиксированными в своей первоначальной скверне (и во тьме из-за своего невежества относительно θεῖα). Это, фактически, аллегорическое наказание, которое не имеет смысла вне сферы орфических доктрин katharsis и искупления. Аристофан переносит его на тех, кто серьезно преступил законы города или религии, для кого оно было неподходящим: это лишь показывает, что подходящее наказание в Аиде за преступления против гражданского общества еще не было изобретено. Очевидно, считалось достаточным сказать в общем, что ἀσεβεῖς (или по крайней мере более гнусные преступники) будут наказаны в Аиде. Эта заурядная форма мнения, вероятно, должна рассматриваться как последний отголосок какой-то определенной теологической доктрины, которая стала вульгаризированной и опустошенной от отчетливого смысла среди широкой публики профанов. Автор первой речи против Аристогитона ([Демосфен] 25), который говорит о εἰς τοὺς ἀσεβεῖς ὠσθῆναι в Аиде (53), признается приверженцем Орфея (11). — μεμυημένοι обитают в Аиде рядом с дворцом самого Плутона: Аристофан, «Лягушки» 162 сл., где они имеют привилегию προεδρία, Диоген Лаэртский vi, 39. Когда начало проводиться различие между χῶρος εὐσεβῶν и χῶρος ἀσεβῶν в Аиде, посвященным, чтобы они не были лишены своего привилегированного положения, была дана προεδρία в χ. εὐσεβῶν. Таким образом, например, автор «Аксиоха» 371 D (который вряд ли мог написать до III века) пытается примирить безнадежно противоречивые притязания εὐσεβεῖς и μεμυημένοι на награду в Аиде.

16 Секст Эмпирик, «Против ученых» ix, 53. Суда, «Диагор».

17 Сошествия в Аид происходили в «Крапаталах» Ферекрата (i, стр. 167 K.); «Лягушках» и «Геритаде» Аристофана; [Ферекрат] «Металлы» (i, стр. 174 K.); и вероятно также в «Трофонии» Кратина и т. д. — На вазе из Эретрии, V век, есть изображение отталкивающей сцены пытки; старуха, обнаженная и привязанная к дереву, пытаема тремя сатирами. Это, согласно Дж. Зингерле (Archäol. epigr. Mittheil. a. Oesterreich, 18, 162 сл.), является пародией на какой-то инцидент из комедии того времени, действие которой происходило в Аиде. Но ничто на картине не предполагает, что нижние регионы являются сценой этого жуткого дела; и что бы там делали сатиры?

18 Утопическое существование в Аиде; см. в частности [Ферекрат] «Металлы» (i, стр. 174 K.). Предлог для таких пародий был, возможно, дан орфическим обещанием вечной попойки для посвященных на συμπόσιον τῶν ὁσίων в Аиде (Платон, «Государство» ii, 263 C, μακάρων εὐωχία, Аристофан, «Лягушки» 85). Многие детали были заимствованы из описаний царства блаженства на земле в золотой век под правлением Кроноса, который долгое время был привычным предметом комедии (ср. Pöschel, Das Märchen vom Schlaraffenland, 7 сл.). Золотой век в туманном прошлом и земля Элизий в будущем всегда имели много общих черт. (См. выше, гл. ii, n. 49.) Из этих традиционных картин мира духов, которые можно встретить только в давно исчезнувшем прошлом или в ином мире, вся греческая литература воображаемых утопий черпала свое пропитание (см. мой «Греческий роман», ii, § 2, 3). Эта литература была на самом деле попыткой перенести те ранние фантазии о стране духов в реальную жизнь и на обитаемый мир.

19 ἔστι γ’ εὐδαίμων πόλις παρὰ τὴν ἐρυθρὰν θάλατταν, Ar., Av. 144 f. (cf. Griech. Roman, 201 ff.).

20 λίμνη (Ахеронсийское озеро: Еврипид, «Алкестида» 443, и часто впоследствии). Харон: Аристофан, «Лягушки» 137 сл., 182 сл., 185 сл. — σκότος καὶ βόρβορος 144 сл., 278 сл., 289 сл. Обитель и жизнь мистов: 159, 163, 311 сл., 454 сл.

21 τὸ Λήθης πεδίον, ст. 186. Это самое раннее упоминание Леты, в котором мы можем быть совершенно уверены; но оно сделано так небрежно, что очевидно, что Аристофан просто намекает на историю, хорошо известную его аудитории. Платон использует Λήθης πεδίον вместе с Ἀμέλης ποταμός (отсюда 621 C: Λήθης ποταμός) в мифе в конце «Государства» x, 621 A, который предназначен для иллюстрации и поддержки теории palingenesia. Конечно, эта остроумная фантазия была в высшей степени подходящей для использования приверженцами доктрины метемпсихоза; но нет ничего, что показывало бы, что она была фактически изобретена для особой пользы этой доктрины, т. е. орфиками или пифагорейцами, — как многие предполагали. Вероятно, что изначально это было не что иное, как попытка символически объяснить бессознательное состояние ἀμενηνὰ κάρηνα. Ссылается ли на нее уже Феогнид (704, 705)? — Περσεφόνην . . . ἥτε βρότοις παρέχει λήθην, βλάπτουσα νόοιο. Другие ссылки на Λήθης πύλαι, Λάθας δόμοι, Λήθης ὕδωρ — все более поздние; Λήθης θρόνος в рассказе о путешествии Тесея в Аид у [Аполлодора] Epit. i, 24, возможно, взят из более старого легендарного материала. (Утверждение Бергка, Opusc. ii, 716: «Концепция источника и потока Леты, безусловно, древняя и популярная: колодец Леты — не что иное, как источник богов: кто пьет из него, забывает все печали и т. д.», совершенно лишено основания в фактах.) Река Лета в более поздние времена была локализована на земле, подобно Ахерону и Стиксу; в R. Limia в Галлеции — далеко на западном море — люди заново открыли Oblivionis flumen (отчет 137 г. до н. э.: Ливий, Epit. 55; Флор 1, 33, 12; Аппиан, «Иберийская история» 72: Плутарх, QR. 34, стр. 272 D; ср. Мела 3, § 10; Плиний, NH. 4, § 115. Абсурдная этиология у Страбона, стр. 153).

22 Это, по-видимому, значение слов, которые Павсаний (10, 28, 5) использует: его абсурдная манерность заставляет его говорить вокруг инцидента, вместо того чтобы просто описать его. (Слишком искусственное объяснение обстоятельства у Дюммлера, Delphika, стр. 15 [1894].)

23 Павсаний 10, 28, 4.

24 См. Приложение iii.

25 Эврином: темно-синее тело, как у синей мясной мухи, с выступающими зубами, сидящий на коже стервятника, Павсаний 10, 28, 7. По-видимому, нет упоминания о нем в литературе: является ли утверждение Павсания, что он был δαίμων τῶν ἐν Ἅιδου, который ест плоть трупов с их костей, чем-то большим, чем догадка, мы не можем сказать. Кожа стервятника действительно предполагает, что природа даймона, который сидит на ней, была связана со стервятником. Тот факт, что стервятник ест плоть трупов, часто наблюдался древними (см. Плутарх, «Ромул» 9 и т. д.: Leemans на Гораполлона, стр. 177). Велькер (Kl. Schr. v, 117) видит в Эвриноме не что иное, как «разложение» тела, в каковой случай он был бы чисто аллегорической фигурой. Напротив, он гораздо скорее является одним из тех очень конкретно воображаемых духов ада (только с эвфемистическим именем), подобно низшим духам Ламии, Мормо, Горгире, Эмпусе и т. д. (слово о них будет найдено ниже, Append. vi). Художник должен был знать его из какого-то местного предания. Он пожирает плоть трупа: так поздняя эпиграмма (Epigr. Gr. 647, 16) называет мертвых λυπρὴν δαῖτα Χάρωνι. Даже у Софокла, «Электра» 542, мы имеем: Ἅιδης ἵμερον τέκνων τῶν ἐκείνης ἔσχε δαίσασθαι (Welcker, Syll., стр. 94).

26 Павс. 10, 28, 3. Ср. O. Jahn, Hermes, iii, 326.

27 Вазопись Южной Италии III века до н. э. также, как правило, не выходит за рамки эпической некии. Помимо нескольких специфических типов грешников, подвергающихся наказанию в Аиде (Сизиф, Тантал, Данаиды), мы встречаем аллюзии на путешествия в Аид Тесея, Пирифоя, Геракла и Орфея. Все попытки усмотреть в них мистические или назидательные намерения (как в Denkm. Баумайстера, 1926–30) в настоящее время считаются совершенно ошибочными. (Орфей предстает там не как основатель и пророк своих мистерий, а просто как мифический певец, который спускается в подземный мир, чтобы своим пением спасти Эвридику. Это справедливо утверждает Мильххёфер, Philol. 53, 385 сл., 54, 750 сл., возражая Кунерту, Arch. Jahrb. viii, 104 сл.; Philol. 54, 193.) О судьбе человечества в целом не говорится ровным счетом ничего. На вазе из Канозы отец и мать с мальчиком стоят слева от Орфея: это также должно относиться к области мифологии. (Однако они не могут быть Дионисом и Ариадной, как предполагает Винклер, Darst. d. Unterw. auf unterit. Vasen, 49. Но трудно представить, что они могут быть семьей мистов, как полагает Мильххёфер.)

ЧАСТЬ II ГЛАВА VIII ИСТОКИ ВЕРЫ В БЕССМЕРТИЕ ФРАКИЙСКИЙ КУЛЬТ ДИОНИСА

Народное представление о продолжении существования душ умерших, опирающееся на культ мертвых, возникло и слилось с взглядом на душу, почерпнутым из гомеровского учения, которое находилось в существенном, хотя и не осознаваемом противоречии с культом душ. Народное представление, неизменное во всех существенных чертах, оставалось в силе на протяжении последующих столетий греческой жизни. Оно не содержало в себе семян дальнейшего развития; оно не предъявляло никаких требований к более совершенным и глубоким идеям о характере и состоянии души в ее независимой жизни после отделения от тела. Более того, в нем не было ничего, что могло бы привести от веры в независимую будущую жизнь этих душ к концепции вечной, неразрушимой, бессмертной жизни. Продолжение жизни души, как оно подразумевалось и гарантировалось культом душ, было полностью связано с памятью живых на земле и с заботой, культом, который они могли предложить душе своего усопшего предка. Если эта память угасает, если почитающая заботливость живых прекращается, душа усопшего немедленно лишается единственного элемента, в котором она еще поддерживала свое призрачное существование.

Таким образом, было невозможно, чтобы культ душ породил из самого себя идею истинного бессмертия души или независимой жизни души, неразрушимой по своей природе. Греческая религия, какой она существовала среди людей Гомера, не могла сама по себе сформировать такое убеждение, и даже если бы оно было предложено извне, она не могла бы его принять. Это означало бы отказ от ее собственного сущностного характера.

Если душа бессмертна, она должна быть по своей сущности подобна Богу; она сама должна быть творением царства богов. Когда грек говорит «бессмертный», он говорит «бог»: это взаимозаменяемые понятия. Но реальный первый принцип религии греческого народа заключается в том, что в божественном миропорядке человечество и божественность абсолютно разделены по месту и природе, и так они должны оставаться всегда. Глубокая пропасть пролегает между мирами смертности и божественности. Отношения между человеком и Богом, поощряемые религией, полностью зависят от этого различия. Этические идеи греческой народной совести были укоренены в откровенном признании ограничений, свойственных человеческим возможностям, которые были обусловлены существованием и судьбой, столь отличными от тех, которыми наслаждались боги; в отказе от всех человеческих притязаний на счастье и независимость. Поэтические фантазии о «перенесении» отдельных смертных к бесконечной жизни, которой наслаждается душа, все еще соединенная с телом, могли быть привлекательны для народной веры; но такие вещи оставались чудесами, в которых божественное всемогущество нарушало барьеры естественного порядка в особых случаях. Это было лишь чудом, если души некоторых смертных возводились в ранг героев и, таким образом, удостаивались вечной жизни. Пропасть между человеческим и божественным от этого не становилась уже; она оставалась непреодолимой, бездонной. Сама идея о том, что пропасти в действительности не существует, что на самом деле в порядке природы внутренний человек, «душа» человека принадлежит к царству богов; что как божественное существо она обладает вечной жизнью — такая идея повлекла бы за собой дальнейшие последствия, в которых никто не может сомневаться: она противоречила бы каждой отдельной идее греческой народной религии. Она никогда не могла стать широко распространенной и принятой греческим народом.

Тем не менее, в определенный период греческой истории, и нигде не раньше и не отчетливее, чем в Греции, появилась идея божественности и бессмертия, подразумеваемого в божественности человеческой души. Эта идея полностью принадлежала мистицизму — религии второго порядка, которая, хотя и мало замеченная народной религией и ортодоксальными верующими, закрепилась в изолированных сектах и повлияла на некоторые философские школы. Оттуда она воздействовала на все последующие века и передала Востоку и Западу элементарные принципы всякого истинного мистицизма: сущностное единство божественного и человеческого духа; их объединение как цель религии; божественную природу человеческой души и ее бессмертие.

Теория и доктрина мистицизма выросли на почве более древней культовой практики. Греция получила извне глубоко эмоциональный религиозный культ, сопровождаемый практиками, которые стимулировали таинственные и необычайные представления. Искры мгновенного озарения, высеченные этой верой, подпитывались и раздувались мистицизмом, пока не превратились в яркое и стойкое пламя. Впервые, отчетливо различимую сквозь мистические покровы, мы встречаем веру в неразрушимость и вечную жизнь души: мы встречаем ее в доктринах мистической секты, объединившейся в поклонении Дионису. Поклонение Дионису должно было посеять первое семя веры в бессмертную жизнь души. Объяснить, как это могло произойти; прояснить для ума читателя, как сущность и внутренняя реальность этого поклонения должны были пробудить веру в бессмертную жизнь — такова наша следующая задача.

§ 2

В духовной жизни людей и народов отнюдь не экстравагантное или, в том или ином смысле, ненормальное труднее всего поддается нашему сочувственному пониманию. Цепляясь за традиционную и слишком узкую формулу греческого духа, мы создаем трудности для самих себя; но, если задуматься, нет ничего серьезно озадачивающего в том, чтобы понять, как греческая религия в зените своего развития рассматривала «безумие» (μανία) как религиозный феномен широкого значения. Безумие в этом смысле — это временное нарушение физического равновесия, состояние, в котором самосознающий дух подавлен, «одержим» внешней силой, как объясняют нам наши источники. Это безумие, «которое происходит не от человеческой слабости или болезни, а от божественного изгнания обыденности», нашло эффективное применение в мантических и телестических искусствах. Его последствия были настолько обычны и хорошо известны, что истинность и важность такого религиозного безумия (полностью отличимого от телесной болезни) рассматривались как факт опыта не только философами, но и самими врачами. Для нас остается неясным лишь то, как такая «божественная мания» вписывалась в регулярный рабочий порядок религиозной жизни; сами ощущения и переживания, относящиеся к этому состоянию, достаточно понятны благодаря целому ряду аналогий. На самом деле, если говорить правду, нам скорее пришлось бы признать, что нам легче сочувствовать такому переполнению ощущениями и всему, что с этим связано, чем противоположному полюсу греческой религиозной жизни — спокойному и размеренному самообладанию, с которым человек возносил сердце и взор к богам как к образцам всей жизни и покровителям безмятежности, столь же блестящей и неподвижной, как само чистое небо.

Но как получилось, что в характере одного народа такая экстравагантность эмоций сочеталась с прочно связанным и отрегулированным равновесием темперамента и поведения? Ответ заключается в том, что эти противоположные черты проистекали из двух разных источников. Они не были изначально объединены в Греции. Гомеровские поэмы едва ли дают намек на то переполнение религиозными эмоциями, которое более поздние греческие народы знали и почитали как ниспосланное небом безумие. Оно распространилось среди самих греков в ходе религиозного возбуждения, мы могли бы почти сказать революции, о которой Гомер записывает, самое большее, лишь первые слабые попытки. Оно берет свое начало в религии Диониса и в компании с этой религией входит как нечто новое и странное в греческую жизнь.

Гомеровские поэмы не признают Диониса принадлежащим к богам Олимпа, но они знают о его существовании. Правда, они нигде прямо не упоминают его как бога вина, почитаемого в радостных празднествах, но мы читаем (в рассказе о встрече Главка с Диомедом) о «неистовом» Дионисе и его «кормилицах», на которых напал фракиец Ликург. Менада, неистовая женщина культа Диониса, была настолько известным явлением, настолько знакомым в умах людей, что это слово могло быть использовано в сравнении, чтобы объяснить значение чего-то другого. В этой форме поклонение богу впервые стало известно грекам; это было происхождение всех других празднеств Диониса, которые поздняя Греция развила в столь многих различных направлениях. Они узнали Диониса Вакхия, «который делает людей неистовыми», каким ему поклонялись в его собственной стране.

То, что первоначальной родиной поклонения Дионису была Фракия, что его культ, популярный среди многих фракийских народов, особенно почитался среди самых южных фракийских племен, которые были лучше всего известны грекам и жили на побережье между устьями рек Гебр и Аксий и в горной местности позади — обо всем этом сами греки свидетельствовали часто и многообразно. Бог, чье имя греки знали в его греческой форме «Дионис», имел, по-видимому, среди многочисленных и разрозненных фракийских народов различные наименования, из которых наиболее знакомыми грекам были Сабос и Сабазий. Греки должны были знать и отмечать природу и поклонение этому богу на раннем этапе своей истории. Они могли встретить его в самой Фракии. Во все времена они имели обширные и разнообразные сношения с этой страной и должны были в ранние дни своих странствий пройти через нее на пути к своему будущему дому. У них могли быть дальнейшие возможности узнать о нем от фракийских рас или племен, которые, согласно нескольким изолированным легендам, обитали в первобытные времена в определенных местностях Центральной Греции. Этнографический материал этих легенд рассматривался как основанный на фактах великими историками V и IV веков.

Культ этого фракийского божества отличался во всем от всего, что мы знаем из Гомера как греческое поклонение богам. С другой стороны, он был тесно связан с культом, воздаваемым фригийцами, народом, почти идентичным фракийцам, их горной матери Кибеле. Он был совершенно оргиастическим по характеру. Праздник проводился на горных вершинах в темноте ночи среди мерцающего и неверного света факелов. Слышался громкий и тревожный звук музыки; лязг бронзовых кимвалов; глухой громоподобный рев литавр; и сквозь них проникал «сводящий с ума унисон» глубоко звучащей флейты, чью душу впервые пробудили к жизни фригийские аулеты. Возбужденный этой дикой музыкой, хор верующих танцует с пронзительными криками и ликованием. Мы ничего не слышим о пении: неистовство танца не оставляло дыхания для регулярных песен. Эти танцы были чем-то очень отличным от размеренного движения танцевального шага, в котором греки Гомера продвигались и поворачивались в пеане. Именно в неистовых, вихревых, стремительных водоворотах и танцевальных кругах эти вдохновенные компании танцевали по горным склонам. В основном это были женщины, которые кружились в этих круговых танцах до тех пор, пока не достигали точки истощения; они были странно одеты; они носили бассары, длинные струящиеся одежды, как кажется, сшитые из лисьих шкур; поверх них были оленьи шкуры, и у них даже были рога, прикрепленные к головам. Их волосы развевались на ветру; они несли в руках змей, священных для Сабазия, и размахивали кинжалами или тирсами, наконечники которых были скрыты в листьях плюща. В такой манере они неистово буйствовали, пока каждое чувство не было доведено до высшей степени возбуждения, и в «священном безумии» они набрасывались на зверя, выбранного в качестве жертвы, и разрывали свою добычу на части. Затем зубами они хватали кровоточащую плоть и пожирали ее сырой.

Довольно легко, следуя описаниям поэтов и пластическим изображениям таких сцен, еще более подробно разработать картину этого ночного праздника фанатичного энтузиазма. Но мы должны спросить, в чем был смысл всего этого? Мы приблизимся к истине, если по возможности исключим все теории, заимствованные из не связанных с этим областей мысли, и сосредоточим наше внимание исключительно на том, что для участников было результатом всего этого — результатом, ожидаемым и сознательно предложенным ими, и, следовательно, признанной целью, или, по крайней мере, одной из признанных целей этих странных действий. Участники этих танцевальных празднеств намеренно вызывали в себе своего рода манию, необычайное возвышение своего существа. Странный восторг овладевал ими, в котором они казались себе и другим «неистовыми», «одержимыми». Это чрезмерное возбуждение чувств, доходящее даже до галлюцинаций, вызывалось у тех, кто был восприимчив к их влиянию, бредовым вихрем танца, музыкой и темнотой, а также всеми другими обстоятельствами этого шумного поклонения. Эта крайняя степень возбуждения была намеренным результатом. Насильственно вызванное возвышение чувств имело религиозную цель, поскольку такое расширение и продление своего существа было единственным способом человека, как казалось, войти в союз и отношения с богом и его духовными спутниками. Бог невидимо присутствует среди своих вдохновенных верующих. Во всяком случае, он близко, и шум праздника должен полностью привести его в их среду. Существуют различные легенды об исчезновении бога в другой мир и его возвращении оттуда к человечеству. Каждые два года празднуется его возвращение, и именно это Явление, эта «Эпифания» бога, дает повод и мотив праздника. Бычий Бог, в самой древней и примитивной форме веры, появлялся лично среди танцоров, или же имитированный рев быка, производимый скрытыми «Мимами Ужаса», служил для того, чтобы предположить невидимое Присутствие. Верующие также, в яростном восторге и божественном вдохновении, стремятся к богу; они ищут общения с ним. Они разрывают физические барьеры своей души. Магическая сила овладевает ими; они чувствуют себя вознесенными высоко над уровнем своего повседневного существования; они кажутся становящимися теми духовными существами, которые дико танцуют в свите бога. Более того, они имеют долю в жизни самого бога; ничто меньшее не может быть значением того факта, что восторженные слуги бога называют себя именем бога. Верующий, который в своем восторге стал единым с богом, сам теперь называется Сабос, Сабазий. Сверхчеловеческое и инфрачеловеческое смешаны в его лице; подобно неистовому богу, он бросается на жертвенное животное, чтобы пожирать его сырым. Чтобы сделать эту трансформацию своей природы внешне явной, участники танцевального праздника носят странную одежду: они напоминают своим видом членов дикого тиаса бога; рога, которые они водружают на головы, напоминают самого рогатого, быкообразного бога и т. д. Все это можно назвать религиозной драмой, поскольку все тщательно устроено так, чтобы внушить воображению реальное присутствие таинственных фигур из мира духов. В то же время это нечто большее, чем просто драма, ибо едва ли можно сомневаться, что сами актеры были одержимы иллюзией проживания жизни странного лица. Внушающая трепет темнота ночи, музыка, особенно фригийской флейты, которой греки приписывали силу делать своих слушателей «полными бога», головокружительный вихрь танца — все это вполне могло, у подходящим образом расположенных натур, действительно привести к состоянию визионерского восторга, в котором вдохновенный человек видел все внешние объекты в соответствии со своей фантазией и воображением. Опьяняющие напитки, к которым были пристрастны фракийцы, могли усилить возбуждение; возможно, они даже использовали пары, полученные из определенных семян, с помощью которых скифы и массагеты умели опьянять себя. Мы все знаем, как даже сегодня на Востоке дым гашиша может сделать людей визионерами и возбудить религиозные восторги, в которых вся природа трансформируется для очарованного мечтателя. «Только будучи так одержимыми, вакханки пили молоко и мед из рек; их сила прекращалась, когда они приходили в себя снова», — говорит Платон. Для них земля текла молоком и медом, а воздух был наполнен сладкими ароматами Сирии. Галлюцинация сопровождалась состоянием чувства, в котором сама боль была лишь добавленным стимулом к ощущению или в котором визионер становился полностью нечувствительным к боли, как это нередко бывает в таких состояниях восторга.

Каждая деталь подтверждает картину состояния дикого возбуждения, в котором ограничения обычной жизни казались упраздненными. Эти необычайные явления, выходящие за рамки всякого нормального опыта, объяснялись тем, что душа человека, таким образом «одержимого», больше не «дома», а «за границей», оставив свое тело позади. Это было буквальное и примитивное значение, понимаемое греком, когда он говорил об «экстазе» души в таких оргиастических состояниях возбуждения. Этот экстаз — «краткое безумие», точно так же, как безумие — это длительный экстаз. Но экстаз, временное alienatio mentis дионисийского культа, не мыслился как суетное бесцельное блуждание в области чистого заблуждения, а как иеромания, священное безумие, в котором душа, покидая тело, устремлялась к союзу с богом. Теперь она с богом и в боге, в состоянии энтузиазма; те, кто одержим этим, суть ἔνθεοι; они живут и имеют свое бытие в боге. Сохраняя конечное Эго, они чувствуют и наслаждаются в полной мере бесконечными силами всей жизни.