«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

61 Эритрейская Сивилла была датирована Евсевием 9-й олимпиадой, 3-м годом (нелепое добавление ἐν Αἰγύπτῳ принадлежит только автору «Пасхальной хроники», а не Евсевию: Alexandre, p. 80); самосскую он датировал 17-й олимпиадой, 1-м годом (совершенно произвольно относить это мнение к Эратосфену). Согласно Суде (Σίβυλλα Ἀπόλλωνος καὶ Λαμίας), эритрейская жила через 483 года после падения Трои, т. е. в 20-ю олимпиаду, 1-й год (700 г. до н. э.). Гераклид относил фригийско-троянскую Сивиллу ко временам Солона и Кира (к которым также относится Эпименид и к которым, как предполагалось, принадлежали Аристей и Абарис). Мы больше не можем обнаружить или угадать причины этих датировок. Во всяком случае, хронологи, к которым они восходят, очевидно, считали Сивилл более поздними, чем самая ранняя Пифия в Дельфах. Даже Кумскую Сивиллу нельзя было отличить от эритрейской: [Arist.] Mirab. 95, что, возможно, происходит из Тимея; Варрон у Сервия A. vi, 36; ср. D.H. 4, 62, 6. Несмотря на это, она является современницей Тарквиния Древнего (этого было достаточно, чтобы отличить киммерийскую в Италии, которая пророчествовала Энею, от Кумской Сивиллы: Невий и Кальпурний Пизон у Варрона в цитате у Лактанция 1, 6, 9). Естественно, в этих хронологических затруднениях прибегали к излюбленному приему подобных повествований — неестественному долголетию. Сивилла πολυχρονιωτάτη [Arist.]: она жила около тысячи лет: Флегонт, Macr. 4 (оракул из этого отрывка был также известен Плутарху; ср. PO. 13, 401 B; подобный источник вдохновляет Овидия, M. xiv, 132–53. В этом случае Сивилла уже прожила 700 лет до прибытия Энея и проживет еще 300, что привело бы ее — при довольно неточном расчете — примерно ко времени Тарквиния Древнего). В стихах, найденных в Эритрах и относящихся к статуе Сивиллы (Buresch, Woch. Klass. Phil. 1891, p. 1042; Ath. Mitt. 1892, p. 20), говорится, что эритрейская Сивилла живет 900 лет — к сожалению, нельзя быть уверенным, что это означает до времени самой надписи и νέος κτίστης Эритр в эпоху Антонинов, о котором упоминается в конце. Если так, то Сивилла родилась бы около 700 г. до н. э. (как в Суде) или немного раньше. Возможно, однако, что длительный период относится к жизни самой давно умершей Сивиллы, в то время как αὖθις δ’ ἐνθάδε ἐγὼ ἧμαι из ст. 11 сл. относится только к статуе. В этом случае начало и конец жизни Сивиллы остались бы неизвестными. — Cumaeae saecula vatis стало пословицей: Alexandre, p. 57. Наконец, Сивилла считалась совершенно забытой смертью, как в рассказе у Петрония 48 (ср. также — вероятно, относящееся к Эритрам — Ampel., LM. viii, 15; Rh. Mus. 32, 639).

62 ρ 383 сл.

63 Сивилла охвачена furor divinus таким образом, ut quae sapiens non videat ea videat insanus, et si qui humanos sensus amiserit divinos assecutus sit, Цицерон, Div. ii, 110; ср. i, 34. νοσήματα μανικὰ καὶ ἐνθουσιαστικά Сивилл и Бакхидов Arist. Prob. 30, 1, 954a, 36. Сивилла пророчествует μαντικῇ χρωμένη ἐνθέῳ, Платон, Phdr. 244 B. μαινομένη τε καὶ ἐκ τοῦ θεοῦ κάτοχος, Павсаний 10, 12, 2. deo furibunda recepto, Овидий, M. xiv, 107. В ней есть divinitas et quaedam caelitum societas, Плиний, NH. vii, 119. κατοχὴ καὶ ἐπίπνοια [Just.], Co. ad. Gr., 37, 36 A. Так же и в наших сборниках Сивиллиных оракулов Сивиллы часто говорят о своем божественном неистовстве и т. д.; напр., ii, 4, 5; iii, 162 сл., 295 сл.; xi, 317, 320, 323 сл.; xii, 294 сл. и т. д. Неистовство Кумской Сивиллы: Вергилий, A. vi, 77 сл. — Бакхид получил свой пророческий дар от нимф (Аристофан, Pa. 1071), он κατάσχετος ἐκ νυμφῶν, μανεὶς ἐκ νυμφῶν (Павсаний 10, 12, 11; 4, 27, 4), νυμφόληπτος (ср. θεόληπτος, φοιβόληπτος, πανόληπτος, μητρόληπτος; Lymphati: Варрон, LL. vii, p. 365 Sp., Paul. Fest., p. 120, 11 сл., Placid., p. 62, 15 сл. Deuerl.).

64 Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι κτλ.: Гераклит у Плутарха, Pyth. Or. 6, p. 397 A. fr. 12 By. = 92 Diels (слова χιλίων . . . θεοῦ принадлежат не Гераклиту, а Плутарху. Климент Александрийский, Str. 1, 15, p. 358 P. использует только Плутарха). Считать Сивиллу Гераклита Пифией (вместе с Бергком и др.) абсурдно, помимо того факта, что Пифию никогда не называют Σίβυλλα. Это исключается тем, как Плутарх вводит это слово в данном отрывке и связывает главу 9 с главой 6. Правда, однако, в том, что Платон проводит параллель между природой Сивиллы и природой Пифии.

65 Гомер знает Кассандру как одну из дочерей Приама и, более того, как Πριάμοιο θυγατρῶν εἶδος ἀρίστην, Ν 365; вероятно, поэтому она достается Агамемнону как его доля добычи и поэтому она убита вместе с ним, λ 421 сл. «Киприи» первыми рассказывают о ее пророческом даре. Не повествование ли Ω 699 первым подсказало νεώτεροι идею о ее знании будущего? (В действительности этот отрывок скорее намекает на συμπάθεια сестры и дочери, а не на mantikê: Sch. B. ad loc.) Ее пророческие дары были разработаны позже во многих историях: напр., Вакхилид xiv, 50 = fr. 29 Bgk. (Порфирий на Горация O. i, 15). Эсхил представляет ее как тип экстатической пророчицы (φρενομανής, θεοφόρητος, Ag. 1140, 1216). Как таковую ее называет Еврипид μαντιπόλος βάκχη, Hec. 121. φοιβάς 827. τὸ βακχεῖον κάρα τῆς θεσπιῳδοῦ Κασσάνδρας 676. Она дико трясет головой, подобно вакханкам, ὅταν θεοῦ μαντόσυνοι πνεύσωσ’ ἀνάγκαι, IA. 760 сл.

66 Об аркадском Бакхиде (по имени Кидас или Алет) Θεόπομπος ἐν τῇ θʹ τῶν Φιλιππικῶν ἄλλα τε πολλὰ ἱστορεῖ παράδοξα καὶ ὅτι ποτὲ τῶν Λακεδαιμονίων τὰς γυναῖκας μανείσας ἐκάθηρεν, Ἀπόλλωνος τούτοις τούτον καθαρτὴν δόντος, Sch. Ar., Pa. 1071. История тесно параллельна истории Мелампа и дочерей Прета, см. выше, прим. 22–5.

67 Ср., напр., Гиппократ, π. παρθενίων (ii, p. 528 K.; viii, 468 L.). После выздоровления от истерических галлюцинаций женщины посвящают ценные ἱμάτια Артемиде κελευόντων τῶν μάντεων. Это обычное название для μάγοι, καθαρταί, ἀγύρται (ср. Тиресий δόλιος ἀγύρτης, Софокл, OT. 388; Кассандру обвиняют в том, что она φοιτὰς ἀγύρτρια, Эсхил, Ag. 1273). Гиппократ говорит в другом месте также об их способе лечения эпилепсии, i, p. 588 K. (vi, 354 L.).

68 καθαρμοὶ . . . κατὰ τὴν μαντικήν, Платон, Crat. 405 AB. μάντεις способны, напр., магически отогнать туман, столь опасный для оливковых деревьев: Теофраст, CP. 2, 7, 5. μάντεις καὶ τερατοσκόποι, ἁγύρται καὶ μάντεις владеют искусствами μαγγανεύματα, ἐπῳδαί, καταδέσεις и ἐπαγωγαί, которые принуждают богов исполнять их волю, Платон, Rp. 364 BC; Lg. 933 CE. Эти μάντεις во всем существенном соответствуют магам и знахарям диких племен. Пророк, врач и маг здесь объединены в одном лице. Мифический прототип этих греческих «знахарей» — Апис, о котором мы слышим у Эсхила, Sup. 260–70. (μάντεις также исполняют обязанности жрецов-жертвоприносителей, особенно там, где жертвоприношение сочетается со специальной жертвенной mantikê — совершенно неизвестной Гомеру — при которой вопрошается воля богов: Еврипид, Hcld. 401, 819; Ph. 1255 сл. и часто. Hermann Gottesdienstl. Alterth. 33, 9.)

69 Самое ясное доказательство этого — Гиппократ, Morb. Sacr. (vi, 352 L.). См. ниже, прим. 81. Помощи в случае внутренних болезней в древние времена естественно искали у магов, ибо такие болезни возникают непосредственно от действия бога: στυγερὸς δέ οἱ ἔχραε δαίμων, ε 396 (ср. κ, 64), говорится о больном, который лежит δηρὸν τηκόμενος. Ср. νοῦσος Διὸς μεγάλου, ι 411. В таких случаях помощи ищут у ἰατρόμαντις (Эсхил, Sup. 263), который одновременно является μάντις, τερατοσκόπος и καθαρτής, подобно своему божественному прототипу Аполлону: Эсхил, Eum. 62–3. Во время долгой болезни царь Клеомен I Спартанский прибегает к καθαρταὶ καὶ μάντεις, Плутарх, Ap. Lac. 11, p. 223 E.

70 Α 313 сл.; χ 481 сл. Катартические практики, как бы они ни содержали примитивное ядро, довольно поздно достигли популярности в Греции (или восстановили утраченную популярность): как показывает, в частности, почти полное отсутствие какого-либо упоминания о таких практиках и лежащих в их основе суевериях у Гесиода в «Трудах и днях», который в остальном сохраняет память о стольких сельских суевериях (нечто подобное, возможно, можно найти в Op. 733–6).

71 У Гомера ничего не говорится об очищении убийцы или совершившего убийство: см. выше, гл. v, прим. 166.

72 Так, на амфидромиях все, кто имел какое-либо отношение к μαίωσις, ἀποκαθαίρονται τὰς χεῖρας (Суда s.v.). Но даже ребенок подвергается люстрации: его несут на руках взрослые, которые бегут с ним вокруг алтаря и жертвенного огня: явно пережиток ἀποτροπιασμὸς καὶ κάθαρσις ребенка священным огнем, о чем наблюдалось так много реликтов: см. Grimm, p. 625; Tylor, ii, 430 сл. — Нечистота беременной женщины до сорокового дня после рождения ребенка: Welcker, Kl. Schr. iii, 197–9. При рождении ребенка в Аттике на дверях дома вешали венки из оливковых ветвей или шерстяные повязки (ἔρια); точно так же, как кипарисовые ветви вешали на двери домов, где лежал труп (см. выше, гл. v, прим. 39): для катартических целей на дверях домов подвешивали связки лука (морского лука), см. ниже: Hsch. στέφανον ἐκφέρειν. И то и другое — люстрационные материалы. Использование оливковых ветвей при καθαρμός: Софокл, OC. 483 сл.; Вергилий, A. 230. Когда мать дает своему ребенку, которого собираются подбросить, венок из оливковых ветвей (как в «Ионе» Еврипида, 1433 сл.), это также имеет апотропеическую цель, как и голова Горгоны на вышитой ткани, которая также сопровождает ребенка (ст. 1420 сл.): см. об этом O. Jahn, Bös. Blick, 60. Олива также священна для χθόνιοι (отсюда ее использование как ложа для трупов: см. выше, гл. v, прим. 61; ср. τοῖς ἀποθανοῦσιν ἐλαᾶς συνεκφέρουσιν: Артемидор iv, 57, p. 236, 20 H. κοτίνῳ καὶ ταινίᾳ богиня венчает Хиона во сне и указывает человеку, таким образом посвященному смерти, на его μνῆμα: Chio, Epist. 17, 2). Это делает оливу подходящей для люстрации и ἀποτροπιασμοί. Дом, в котором лежал ребенок, таким образом, считался нуждающимся в «очищении». «Нечистота», которая, как чувствовалось, существует в этом случае, ясно выражена у Фотия: ῥάμνος· ἀμίαντος ἡ πίττα· διὸ καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παιδίων (ταύτῃ) χρίουσι τὰς οἰκίας, εἰς ἀπέλασιν δαιμόνων (см. выше, гл. v, прим. 95). Именно соседство этих (хтонических) δαίμονες вызывает осквернение.

73 Эсхил, Pers. 201 сл., 216 сл.; Аристофан, Ra. 1340; Гиппократ, Insom. (ii, p. 10, 13 K. = vi, p. 654 L.); ср. Becker, Charicles, p. 133, n. 4 E.T.

74 Ср. Плутарх, Sept. Sap. Conv. iii, p. 149 D, и об этом Wyttenb. vi, p. 930 сл.

75 Очищение домов (χ 481 сл.); напр., [Демосфен] 47, 71. Было принято очищать οἰκίας καὶ πρόβατα черным чемерицей: Теофраст, HP. 9, 10, 4; Диоскорид 4, 149 (отсюда суеверные детали ее сбора, Теофраст, HP. 9, 8, 8, и Диоскорид). Прикосновение к дому нечестивых даймонов требует очищения: Теофраст, Ch. 28 (16), 15, о δεισιδαίμων· καὶ πυκνὰ δὲ τὴν οἰκίαν καθᾶραι δεινὸς Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴν γεγονέναι.

76 Присутствие мертвого тела в доме делает воду и огонь нечистыми; «чистую» воду и огонь нужно тогда приносить извне. См. Плутарх, QG. 24 (Аргос), p. 297 A (см. выше, гл. v, прим. 38). На празднике мертвых на Лемносе все огни гасили (как нечистые); «чистый» огонь искали на Делосе и после завершения ἐναγίσματα приносили в страну и распределяли. Филострат, H. 19, 14, p. 206–8, 7 K. — Александр следовал греческим, а также персидским обычаям, когда при погребении Гефестиона он позволил τὸ παρὰ τοῖς Πέρσαις καλούμενον ἱερὸν πῦρ погаснуть, μέχρι ἂν τελέσῃ τὴν ἐκφοράν, Диодор Сицилийский 17, 114, 4.

77 «Когда грек видел кого-то, использующего искупительные обряды, он предполагал в этом человеке волю к исправлению», Nägelsbach, Nachhom. Theol., 363. Если это было действительно так, странно, что мы никогда не видим этого «предположения», выраженного словами. Мы действительно читаем, что δεισιδαίμων умерщвляет себя и ἐξαγορεύει τινὰς ἁμαρτίας αὑτοῦ καὶ πλημμελείας, но в чем состоят эти ἁμαρτίαι? — ὡς τόδε φαγόντος ἢ πιόντος ἢ βαδίσαντος ὁδὸν ἣν οὐκ εἴα τὸ δαιμόνιον, Плутарх, Superstit. 7, p. 168 D: фактически лишь ритуальные упущения, а вовсе не моральные проступки. Это везде так в данной области. Концепции, лежащие в основе очистительной практики, конечно, не соответствовали утонченной морали более поздних веков, но они продолжали действовать до тех пор, пока kathartikê оставалась популярной: они хорошо выражены (хотя и неодобрительно) Овидием в известных строках, которые нам, однако, будет полезно вспомнить: omne nefas omnemque mali purgamina causam credebant nostri tollere posse senes. Graecia principium moris fuit: illa nocentis impia lustratos ponere facta putat. — a! nimium faciles, qui tristia crimina caedis fluminea tolli posse putetis aqua, F. 2, 35 сл.; ср. Гиппократ i, p. 593 K., vi, 362 L.

78 Мы можем здесь лишь упомянуть замечательную параллель, предоставляемую очистительным и искупительным ритуалом Индии, который полностью аналогичен kathartikê Греции и имел подобное происхождение. Даже в деталях индийские концепции и процедуры тесно соответствуют греческим. Они обе максимально далеки от всякой идеи успокоения обремененной виной совести и направлены исключительно на стирание, искоренение или изгнание внешнего μίασμα, осквернения, приходящего извне, пятна, возникающего от контакта с враждебным δαιμόνιον, мыслимым как нечто вроде даймонической жидкости. Индийские источники по этому пункту очень богаты и полны: отличный отчет о них дан Ольденбергом в его Religion des Veda (особ. фр. пер. 243 сл.; 417 сл.). Греческие и индийские практики освещают друг друга. Было бы ценным экспериментом взять высокоразработанный катартический ритуал Авесты и сравнить его с историей и техникой очищения и искупления в греческой религии. Это означало бы обновление старой книги Ломейера [Epimenides s. de lustrat. Zutphen 1700]: материалы очень разрознены, и почва с тех пор никогда не была тщательно проработана. С помощью также «сравнительного» метода изучения религии, который в данном случае вполне оправдан, можно было бы тогда реконструировать важнейший фрагмент примитивной religio — фрагмент, который стал почти полностью забыт в гомеровские времена, который затем восстановил свое древнее влияние и продолжал развиваться и даже был передан в ритуал христианской церкви (ср. Anrich, D. ant. Mysterienw. 190 сл.). Мы должны быть осторожны, однако, чтобы закрыть уши от в остальном очень убедительных людей, которые так стремятся привнести чисто моральные интересы и концепции в древнюю religio. Мораль — более позднее достижение в жизненной истории детей человеческих: этот плод не рос в Эдеме.

79 См. Приложение v.

80 Что греки понимали под μίασμα, можно очень ясно увидеть, напр., в разговоре между Федрой и ее кормилицей в «Ипполите» Еврипида, 316 сл. Душевное страдание Федры не проистекает из кровавого деяния: χεῖρες μὲν ἁγναί, говорит она, φρὴν δ’ ἔχει μίασμά τι. Думает ли кормилица о каком-либо моральном позоре или осквернении страдающей женщины в этом φρενὸς μίασμα? Вовсе нет: она только спрашивает: μῶν ἐξ ἐπακτοῦ πημονῆς ἐχθρῶν τινος?; другими словами, под «осквернением ума» она может мыслить только колдовство, нечто приходящее извне, через ἐπαγωγὴ τινῶν δαιμονίων (см. ниже, прим. 108), пятно, происходящее от оскверняющего соседства таких даймонов. Это была общая и популярная концепция. (Взятые буквально, слова Платона также дают выражение популярной концепции: πολλῶν ὄντων καὶ καλῶν ἐν τῷ τῶν ἀνθρώπων βίῳ, τοῖς πλείστοις αὐτῶν οἷον κῆρες ἐπιπεφύκασιν, αἳ καταμιαίνουσί τε καὶ καταρρυπαίνουσιν αὐτὰ, Lg. 937 D.)

81 Болезни приходят παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων, Платон, Phdr. 244 DE; т. е. от гнева ушедших поколений душ или χθόνιοι, Lob., Agl. 635–7. Особенно безумие — это νοσεῖν ἐξ ἀλαστόρων, Софокл, Tr. 1325, τάραγμα ταρτάρειον, Еврипид, HF. 89. Лечение таких болезней предпринимается не врачами, а καθαρταί, μάγοι καὶ ἀγύρται, искупительными жрецами с магическими действиями — это хорошо показано лечением «священной болезни» у Гиппократа, Morb. Sac., p. 587–94 K = vi, 352–64 L. Такие люди, представляясь магами в строгом смысле (p. 358 L.), не используют никакого регулярного медицинского лечения (356), но действуют частично с помощью καθαρμοί и ἐπῳδαί, частично с помощью различных предписаний воздержания ἁγνεῖαι καὶ καθαρότητες. Последние объясняются Гиппократом на диетических основаниях, но сами Kathartai выводили их из τὸ θεῖον καὶ τὸ δαιμόνιον (358). И такими они, очевидно, были по намерению. Отчет о таких предписаниях, данный на стр. 354–6, в основном относится к воздержаниям от растений и животных, предположительно священных для подземного мира. Заметно также: ἱμάτιον μέλαν μὴ ἔχειν, θανατῶδες γὰρ τὸ μέλαν (все деревья с черными ягодами или плодами принадлежат inferi: Macr. 3, 20, 3). Другие суеверия встречаются вместе с этими: μηδὲ πόδα ἐπὶ ποδὶ ἔχειν, μηδὲ χεῖρα ἐπὶ χειρί· ταῦτα γὰρ πάντα κωλύματα εἶναι. Вера знакома из истории рождения Геракла. См. Welcker, Kl. Schr. iii, 191. Sittl, Gebärden 126. (Нечто подобное в P. Mag. Par. 1052 сл., p. 71 Wess.) Источником болезни, однако, всегда предполагалось прямое влияние δαίμων (360-2), который поэтому должен быть отведен. Согласно популярному верованию, это всегда Бог, который τὸ ἀνθρώπου σῶμα μιαίνει (ср. p. 362). По этой причине маги очищают, καθαίρουσι, больных αἵμασι καὶ τοῖσιν ἄλλοισι, которые используются для очищения людей μίασμά τι ἔχοντας или на которых было наложено проклятие. καθάρσια закапывают или бросают в море (καὶ εἰς ἅλα λύματ’ ἔβαλλον, Α 314), или уносят в пустынный горный район (p. 362). Такие καθάρσια теперь являются местом покоя для μίασμα, которое было смыто, и так маг гонит εἰς ὀρέων κεφαλὰς νούσους τε καὶ ἄλγη, Orph. H. 36, 16. Подобно в Индии, Oldenberg 495.

82 Epôdai используются для остановки течения крови, τ 457. Часто упоминаются в более поздние времена: особенно используются в магическом лечении эпилепсии, Гиппократ vi, 352–4; [Демосфен] 25, §§ 79–80. Когда дома и очаги очищаются путем окропления чемерицей, συνεπᾴδουσί τινα ἐπῳδήν, Теофраст HP. 9, 10, 4 (comprecationem solemnem — это перевод Плиния, NH. 25, 49). Боли при родах предотвращаются или облегчаются с помощью epôdai, Платон, Tht. 149 CD. (Много подобного в Welcker, Kl. S. iii, 64 сл.) Существенное значение таких epôdai — это регулярно призыв или экзорцизм, адресованный даймоническому существу (явно призыв, когда львы или змеи умиротворяются таким образом: Welcker, iii, 70, 14–15). Epôdai, сопровождающие ῥιζοτομία, — это ἐπικλήσεις δαίμων ᾧ ἡ βοτάνη ἀνιέρωται: P. Mag. Par. 2973 сл. Значение таких «заклинаний», адресованных болезням — когда даймон изгоняется, — ясно видно в том, что Плотин говорит о гностиках: они претендовали на исцеление больных с помощью ἐπαοιδαί, μέλη, ἦχοι и καθαίρεσθαι νόσων, ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι, καὶ τὰ τοιαῦτα ἐξαιρεῖν λόγῳ φάσκοντες δύνασθαι, 2, 9, 14.

83 Звон бронзы, используемый при ἀποκαθάρσεις, чтобы отогнать призраков: см. выше, гл. v, прим. 167; ср. также Macr. 5, 19, 11. Клавдиан, iv. Cons. Hon. 149: nec te (как Юпитер) progenitum Cybeleius aere sonoro lustravit Corybas. Шум бронзы имеет катартический эффект просто как отвращающий призраков. В процессе изгнания призраков на Lemuria, Temesaea concrepat aera, Овидий, F. 5, 441. Отсюда (?) χαλκοῦ αὐδὰν χθονίαν, Еврипид, Hel. 1346. При затмениях солнца или луны κινοῦσι χαλκὸν καὶ σίδηρον ἄνθρωποι πάντες (ср. Плутарх, Aem. 17; Ювенал vi, 443; Марциал xii, 57, 16 сл. и т. д.) ὡς τοὺς δαίμονες ἀπελαύνοντες, Александр Афродисийский, Prb. 2, 46, p. 65, 28 Id. Это цель crepitus dissonus при затмениях луны: Плиний, NH. ii, 54; Ливий xxvi, 5, 9; Тацит, A. i, 28, и ср. Тибулл i, 8, 21 сл.; ob strias: [Августин] Sacrileg. v, 16, со ссылками Каспари, p. 31 сл.

84 φόνῳ φόνον ἐκνίπτειν, Еврипид, IT. 1233. Purgantur <cruore> cum cruore polluuntur . . . Гераклит (p. 335, 5 Schust. [5 D. = 130 B.]).

85 A.R. iv, 703 сл. καθαρμοῖς χοιροκτόνοις . . .: Эсхил, Eum. 283, 449, αἵματος καθαρσίου; ср. Müller, Aesch. Eum. 124. Изображение καθαρμός Ореста на известных вазовых росписях: Mon. d. inst. iv, 48 и т. д.

86 «Очищение» пятна крови в этих и подобных случаях действительно состояло в «заместительной» жертве, посредством которой гнев даймонов умиротворялся: это довольно правильно, давно заметил Мейнерс, Allg. Gesch. der relig. ii, 137. μίασμα, которое прилипает к убийце, — это фактически просто негодование убитого человека или духов подземного мира: это ясно в Antiph., Tet. 3 α, 3 (см. выше, гл. v, прим. 176). То, что делает сына, не отомстившего за убийство отца, «нечистым» и удерживает его от алтарей богов, — это οὐχ ὁρωμένη πατρὸς μῆνις Эсхил, Ch. 293. — В случае убийства или совершения убийства существует не только контакт со зловещим потусторонним миром, который делает людей нечистыми (это относится ко всем случаям «осквернения»), но, помимо этого, существует также гнев самой убитой души (и ее защищающих духов). Следовательно, в этом случае, помимо καθαρμός, необходим также ἱλασμός (см. выше, гл. v). Очевидно, однако, что было бы трудно сохранить два процесса в отдельности и что они легко слились бы друг с другом.

87 φαρμακοί предаются смерти на Thargelia ионийских городов: Гиппонакт fr. 37. В других местах по чрезвычайным случаям, но регулярно на Thargelia в Афинах. Это отрицается Стенгелем, Hermes, 22, 86 сл., но перед лицом определенных утверждений древности общие соображения не могут иметь веса. Кроме того, это был лишь особый способ казни, применявшийся к преступникам, уже приговоренным к смерти. (Двое мужчин, согласно Гарпократиону 180, 19: мужчина и женщина Hsch. φαρμακοί: вариация объясняется Hellad. ap. Phot., Bibl., p. 354a, 3 сл. Bk.) φαρμακοί служат καθάρσια для города (Гарпократион 180, 19 Bk.): Hippon. fr. 4; Hellad. ap. Sch. Ar., Eq. 1136. φαρμακός = κάθαρμα, Фотий, Lex. 640, 8 Pors. φαρμακοί были либо сожжены (после того, как были преданы смерти), как другие искупительные жертвы: Tz., Ch. v, 736, вероятно, следуя Гиппонакту (сожжение φαρμ. в Афинах, кажется, упоминается Евполидом Δῆμ. 120 [i, 290 K.]); либо побиты камнями: эта форма смерти подразумевается (в случае Афин) легендой Истра у Гарпократиона 180, 23. Аналогичные обычаи (указанные Мюллером, Dorians, i, 345) в Абдерах: Овидий, Ib. 465 сл. (который, согласно Sch., взят из Каллимаха, который, очевидно, перенес на Аполлония благочестивое пожелание, направленное Гиппонактом против Бупала); в Массилии (Petr. fr. 1 Bü., где φαρμακός либо сбрасывается со скалы, либо saxis occidebatur a populo: Lact. ad Stat., Th. 10, 793). Аполлоний Тианский явно следовал древнему обычаю, когда заставил жителей Эфеса побить камнями старого нищего, который, очевидно, был не чем иным, как самим даймоном чумы, для очищения города: καθήρας τοὺς Ἐφεσίους τῆς νόσου, Филострат, VA. 4, 10–11. Было ли побивание камнями своего рода контр-заклинанием? См. Roscher, Kynanthropie, 38–9.

88 Среди ингредиентов Ἑκάτης δεῖπνον ἐν τῇ τριόδῳ было ὠὸν ἐκ καθαρσίου: Лукиан, DM. 1, 1; или яички сосунка, который был использован как жертва: Демосфен 54, 39. ὀξυθύμια, жертвоприношения Гекате и душам умерших (см. выше, гл. v, прим. 176), идентичны καθάρματα καὶ ἀπολύματα, которые выбрасывались на перекрестках в Ἑκαταῖα: Did. ap. Harp. ὀξυθύμια; ср. E.M. 626, 44. καθάρσια — это название очистительных приношений: καθάρματα — тех же самых, когда они выбрасываются: Аммоний, p. 79 Valck. Мертвые тела собак, которые были использованы как жертвы при «очищении», впоследствии выбрасывались τῇ Ἑκάτῃ μετὰ τῶν ἄλλων καθαρσίων, Плутарх, QR. 68, p. 280 C. Даже кровь и вода очистительной жертвы, ἀπόνιμμα, также посвящаются мертвым: Афиней 409 E сл. Тот факт, что καθάρματα передаются невидимо присутствующим духам на перекрестках, может быть выведен также из необходимости выбрасывать их ἀμεταστρεπτί (см. ниже, прим. 104). Даже аргосский обычай бросать καθάρματα в Лернейское озеро (Znb., iv, 86; Dgn., vi, 7; Hsch. Λέρνη θεατῶν) показывает, что эти катартические материалы предназначены как жертва подземным духам, поскольку Лернейское озеро было входом в подземный мир (см. выше, гл. viii, прим. 28).

89 Ежегодная τελετή Гекате на Эгине, как считается, была основана Орфеем. Геката и ее καθαρμοί там считались ценными против безумия (ибо она может удалить то, что сама послала): Аристофан, Ves. 122; Lob., Agl. 242. Этот инициационный праздник продолжался до IV века н. э. — Павсаний упоминает только один другой храм Гекаты в Аргосе: 2, 22, 7. — Указания на строгое поклонение Гекате на Косе: GDI. 3624, iii, p. 345 fin. Геката была богиней-покровительницей города Стратоникеи: Тацит, A. iii, 62. Str., 660, и в других городах Карии (как известно из надписей). Возможно, Геката там — только греческий титул местной карийской божественности. Древний культ χθόνιοι в Триопионе в Книде был, однако, греческим: Böckh on Sch. Pi., p. 314 сл.; CIG. i, p. 45.

90 χθονία καὶ νερτέρων πρύτανις: Софрон fr. 7 Kaib. ap. Sch. Theoc. ii, 12. — Она фактически царица в Аиде, разделяющая трон Плутона, кажется: Софокл, Ant. 1199. Ее часто называют χθονία. Она Ἀδμήτου κόρη (т. е. Аида, К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 245): Hsch. Она называется ἀδμήτη сама в H. Mag. Hec., Abel, Orph., p. 289. Она дочь Эвбула, т. е. Аида: Orph. H., 72, 3 (в другом месте, конечно, у нее другие происхождения). Как χθονία, ее часто путают с Персефоной (и обе, поскольку они все так объединены в нескольких деталях, с Артемидой). В транскрипции метрической надписи из Бодрума (Киликия) в JHS. xi, 252 появляется Γῆ Ἑκάτη. Это, конечно, было бы очень примечательно, но на самом камне фактические слова — τὴν σεβόμεσθ’ Ἑκ[άτην]. [Но ср. Tab. Defix., p. xiii, a 13.]

91 Геката, богиня деторождения: Софрон, фр. 7. Почиталась в Афинах как κουροτρόφος (кормилица), схолии к Аристофану, «Осы» 804. Самосский культ κουροτρόφος ἐν τῇ τριόδῳ (т.е. как Гекаты), [Геродот], V Hom. 30; Гесиод, «Теогония» 450: θῆκε δέ μιν (Гекату) Κρονίδης κουροτρόφον (Кронид сделал её кормилицей). (Уже в столь ранний период κουροτρόφος является эпитетом Гекаты, а не именем независимого женского даймона, которым она, возможно, была изначально и в отдельных случаях оставалась.) Генетиллида, богиня деторождения, как говорят, ἐοικυῖα τῇ Ἑκάτῃ (подобна Гекате): Исихий, Γεν. Богиня Илифия, которой в Аргосе приносили в жертву собак, безусловно, является Гекатой (Сократ у Плутарха, «Римские вопросы» 52, с. 277 B — в других местах она Артемида). Посвящение Гекате ὑπὲρ παιδός (ради ребенка): надпись из Ларисы, Ath. Mitth. xi, 450. Геката также является богиней брака: как таковая (ὅτι γαμήλιος ἡ Ἑκάτη — «ибо Геката — покровительница брака», схолии) она призывается вместе с Гименеем (323) Кассандрой в «Троянках» Еврипида (323). Геката — γαμήλιος (покровительница брака) просто потому, что она χθονία (хтоническая): хтонические божества часто принимают участие как в браке, так и в рождении: см. выше, гл. V, с. 64 сл.; Гея: см. Велькер, Götterl. i, 327. Жертвоприношение πρὸ παίδων καὶ γαμηλίου τέλους (перед рождением детей и брачным обрядом) Эриниям: Эсхил, «Эвмениды» 835.

92 Геката присутствует на похоронах (спеша πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας — «к людям, несущим мертвеца», Софрон, фр. 7) ἐρχομένα ἀνά τ’ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα (приходя к могилам и черной крови), Феокрит II, 13. χαίρουσα σκυλάκων ὑλακῇ καὶ αἵματι φοίνῳ ἐν νέκυσι στείχουσα κατ’ ἠρία τεθνηώτων (радуясь лаю собак и багровой крови, шествуя среди могил умерших), H. Hec. у Гиппократа, RH. iv, 35, с. 102, 64 сл. D.-S. — Геката присутствует при всех позорных деяниях: см. примечательные формулы у Плутарха, «О суеверии» 10, с. 170 B (Бергк, PLG 4 iii, с. 680). — Геката считается пожирающей трупы (подобно Эвриному и др., выше, гл. VII, прим. 24): αἱμοπότις, καρδιόδαιτε, σαρκοφάγε, ἀωροβόρε (пьющая кровь, пожирающая сердца, поедающая плоть, пожирающая умерших преждевременно) говорится о ней в «Магическом гимне», 5, ст. 53–4 (с. 294 Ab.). Следует также читать φθισίκηρε (губительница кер), там же, ст. 44 (κῆρες = ψυχαί, см. выше, гл. V, прим. 100); ср. ὠμοφάγοι χθόνιοι (пожирающие сырое мясо хтонические божества), P. Mag. Par. 1444. Ἑκάτη ἀκρουροβόρη (Геката, пожирающая кончики хвостов?) на defixio из Мегары у Wünsch, Tab. Defix., с. xiii a, ст. 7. Вероятно, следует читать ἀωροβόρη (Вюнш предлагает иное прочтение, с. xx b).

93 See above, chap. v, nn. 66, 132.

94 Медея у Еврипида, «Медея» 385 сл.: οὐ γὰρ μὰ τὴν δέσποιναν ἣν ἐγὼ (как волшебница) σέβω μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, Ἑκάτην, μυχοῖς ναίουσαν ἑστίας ἐμῆς (ибо клянусь госпожой, которую я почитаю больше всех и избрала своей помощницей, — Гекатой, обитающей в глубине моего очага). — Дочь Деметры (Персефона) именуется πυρὸς δέσποινα (госпожой огня) в обществе Гефеста в «Фаэтоне» Еврипида, фр. 781, 59. Вероятно, имеется в виду Геката, здесь, как и часто, объединенная или смешанная с Персефоной, дочерью Деметры (ср. «Ион», 1048).

95 Благочестивый человек каждый месяц очищает и украшает τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἑκάτην καὶ τὰ λοιπὰ τῶν ἱερῶν ἃ δὴ τοὺς προγόνους καταλιπεῖν (Гермеса, Гекату и прочие святыни, которые, как говорят, оставили предки), Теопомп у Порфирия, «Об воздержании» II, 16 (с. 146, 8–9 N.). Согласно этому, Геката и Гермес принадлежат к θεοὶ πατρῷοι (отеческим богам) дома. — Святилища Гекаты перед дверью дома (Лобек, Agl. 1336 сл.); ср. sacella (святилища) героев в том же месте: выше, гл. IV, прим. 135.

95a Поздняя вставка в «Теогонии» Гесиода (411–52), восхваляющая Гекату, полностью опускает зловещую сторону её характера. Геката здесь стала настолько повсеместно почитаемой богиней, что в процессе этого утратила всякую определенную индивидуальность. Всё это — показательный пример того, какого рода расширение может быть дано отдельному божеству, которое некогда было жизненно важным культовым объектом в небольшой местности. Имя этого повсеместно известного даймона в конечном итоге становится малозначимым (ибо всё нагромождается на одну личность). Поэтому из этого гимна мало что можно узнать об особых характеристиках Гекаты. (В любом случае, пора перестать называть этот гимн Гекате «орфическим»: в данном случае это слово даже более бессмысленно и условно, чем обычно.)

96 Геката (ναίουσα — обитающая на перекрестках, Софокл, фр. 492 N.) встречает людей как ἀνταία θεός (встречная богиня, Софокл, фр. 311) и сама называется ἀνταία (фр. 311, 368; ср. EM. 111, 50, где предшествующий текст взят из схолий к Аполлонию Родосскому I, 1141). То же прилагательное применяется к даймону, которого она заставляет появиться: Исихий, ἀνταία, ἀνταῖος, в этом, как и в большинстве случаев, с добавленным значением «враждебный». Геката φαινομένη ἐν ἐκτόποις φάσμασιν (являющаяся в странных призраках), Суда, Ἑκάτην (из Элия Критского на Григория Назианзина IV, с. 487 Mg.). Она является или посылает призраков как ночью, так и днем: Εἰνοδία, θύγατερ Δάματρος, ἃ τῶν νυκτιπόλων ἐφόδων ἀνάσσεις καὶ μεθαμερίων (Енодия, дочь Деметры, повелевающая ночными и дневными нашествиями), Еврипид, «Ион», 1048 сл. Мелиноя, эвфемистически (ср. выше, гл. V, прим. 5) названное даймоническое существо, либо Геката, либо Эмпуса, встречает ἀνταίαις ἐφόδοισι κατὰ ζοφοειδέα νύκτα (враждебными нашествиями в мрачную ночь), Орфические гимны 71, 9. Геката является в полдень у Лукиана, «Любитель лжи» 22. В этом полуденном видении она открывает землю, и τὰ ἐν Ἅιδου ἅπαντα (всё, что в Аиде) становится видимым (гл. 24). Это напоминает нам историю, рассказанную Гераклидом Понтийским об Эмпедитиме, которому Плутон и Персефона явились ἐν μεσημβρίᾳ σταθερᾷ (в самый полдень) в уединенном месте, и весь мир духов стал видимым (у Прокла, «Комментарий к Государству» II, 119 Kroll). Лукиан, вероятно, пародирует эту историю. В другом месте того же памфлета он придает абсурдный оборот баснословному повествованию Плутарха (de An. fr. 1 Bern. = «Любитель лжи» 25).

97 См. Приложение VI.

98 См. Приложение VII.

99 Сама Геката считается имеющей голову собаки: несомненно, древнее представление о ней (она имеет σκυλακώδεα φωνήν — «собачий голос», H. Mag. 5, 17 Ab.). Иногда она даже сама является собакой: Исихий, Ἑκάτης ἄγαλμα (статуя Гекаты), и особенно AB. 336, 31–337, 5; Каллимах, фр. 100 h, 4. Она отождествляется с Кербером: Лид, «О месяцах» 3, 8, с. 42 W. Она буквально призывается как собака в P. Mag. Par. 1432 сл., с. 80 W.: κυρία Ἑκάτη εἰνοδία, κύων μέλαινα (госпожа Геката Енодия, черная собака). Отсюда собаки священны для неё и приносятся ей в жертву (самое раннее свидетельство — Софрон, фр. 8 Kaib.). Гончие, с которыми она летает по ночам, — это даймонические существа, подобные самой Гекате. Порфирий (который был особенно хорошо осведомлен о таких вещах) говорил, что σαφῶς (ясно), что гончие Гекаты — это πονηροὶ δαίμονες (злые духи): у Евсевия, PE. 4, 23, 7–8. В рассказе Ликофрона (ст. 1174–80) Гекаба представлена именно так, т.е. как даймоническое существо, которое является людям в виде гончей (ср. PLG. iii, 721 сл.). Она превращается Гекатой (Бримо) в одну из её свиты (ἑπωπίδα), которые своим ночным воем внушают ужас людям, пренебрегшим приношением жертвы богине. — Собаки встречаются как символы мертвых на надгробных рельефах? — выше, гл. V, прим. 105. (Эринии как гончие; Керы как «гончие Аида»: Аполлоний Родосский IV, 1665; AP. VII, 439, 3 [Теодорид] и др. Рункен, Ep. Cr. I, 94.)

100 See Dilthey, Rh. Mus. 25, 332 ff.

101 Итальянская Диана, которая давно стала тождественна Гекате, оставалась знакомой христианизированным народам раннего Средневековья (упоминания у христианских авторов: Гримм, с. 283, 286, 933, 949, 1161 сл.; О. Ян, «Дурной глаз», 108). Она была, по сути, точкой схождения бесконечной массы суеверий, сохранившихся к тому времени от греко-римской традиции. Ночная езда толпы женщин (т.е. «душ» женщин) cum Diana, paganorum dea (с Дианой, богиней язычников) приводится как народное суеверие в так называемом «Каноне епископов», на который так часто ссылались в спорах о ведьмах. Этот документ, по-видимому, нельзя проследить дальше Регино (конец IX века). Похоже, он взял его из [Августина] «О духе и душе» (вероятно, написанного в VI веке). Он был спасен от забвения Бурхардом Вормсским, использован в Декреталиях Грациана и стал очень хорошо известен в Средние века. (Отрывок из Бурхарда напечатан у Гримма, с. 1741. То, что всё это является каноном (24) Анкирского собора 314 г. н.э., однако, лишь ошибочное мнение Бурхарда.) Эта вера в ночную охоту Дианы с душами может рассматриваться как пережиток древнего представления о Гекате и её ночной свите. Она была тем более склонна к выживанию в северных странах с их туземными легендами о Диких охотниках и «неистовом воинстве», с которыми она могла так легко объединиться. [«Херн-охотник», «Виндзорские насмешницы», IV, 4; V, 5.]

102 ὁκόσα δείματα νυκτὸς παρίσταται, καὶ φόβοι καὶ παράνοιαι καὶ ἀναπηδήσεις ἐκ τῆς κλίνης καὶ φόβητρα καὶ φεύξεις ἔξω, Ἑκάτης φασὶν εἶναι ἐπιβολὰς καὶ ἡρώων ἐφόδους, καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδαῖς (Сколько ужасов является ночью, и страхов, и безумий, и вскакиваний с постели, и пугал, и бегств наружу — всё это, говорят, нападения Гекаты и нашествия героев, и прибегают к очищениям и заклинаниям), Гиппократ, «О священной болезни» VI, 362 L.; ср. Плутарх, «О суеверии», 3, с. 166 A; Гораций, «Наука поэзии» 454. Геката — μανιῶν αἰτία (причина безумия), Евстафий, «Илиада», с. 87, 31 (отсюда также освобождает людей от безумия в инициациях Эгины, см. выше, прим. 89); ср. ἔνθεος ἐξ Ἑκάτης (одержимый богом от Гекаты), Еврипид, «Ипполит» 141. Сны о Гекате, Артемидор, 2, 37, с. 139, 1 сл. H. ἥρωες ἀποπλήκτους ποιεῖν δύνανται (герои могут делать людей пораженными ударом): схолии к Аристофану, «Птицы» 1490. ἥρωες (герои) также являются источником ночных кошмаров, Rh. Mus. 37, 467 прим. (подобно Пану как Эфиальту: Дидим у схолий к Аристофану, «Осы» 1038 — где следует читать Εὐάπαν, от εὔα — звук блеяния коз, и Πᾶν: Суда и CIG. IV, 8382). Ламии и Эмпусы также, по-видимому, были ночными ужасами; ср. то, что говорится об их любовной склонности и жажде человеческой крови у Аполлония у Филострата, «Жизнь Аполлония» 4, 25, с. 145, 18; и то, что говорится о Пане-Эфиальте, ἐὰν δὲ συνουσιάζῃ (если он вступает в связь), Артемидор, с. 139, 21 H. Общее утверждение: ὀνειρώσσειν (видеть сны) происходит ἀπὸ δαιμόνων ἐνεργείας (от деятельности демонов), Суда, ὀνειροπολεῖν, с. 1124 Gaisf. Сирены: Крузиус, Philol. 50, 97 сл.

103 «Пиры Гекаты», помимо упомянутых выше καθάρματα (очистительных жертв, прим. 88), включали также специально приготовленные блюда, которые делали и выставляли для Гекаты κατὰ μῆνα (каждый месяц, Аристофан, «Плутос» 596) в τριακάδες (тридцатые числа месяца, см. выше, гл. V, прим. 88) или же в νουμηνίαι (новолуния), схолии к Аристофану, «Плутос» 594: κατὰ τὴν νουμηνίαν, ἑσπέρας (в новолуние, вечером); ср. приношение Гекате и Гермесу в каждое новолуние: Теопомп у Порфирия, «Об воздержании» 2, 16, с. 146, 7 N. Эти пиры Гекаты имеются в виду у Аристофана, «Плутос» 594 сл., Софокла, фр. 668 N.; Плутарха, «Застольные беседы» 7, 3, с. 709 A. — Возможно, что на рубеже месяца происходило «очищение» дома, и в этом случае καθάρσια (очистительные жертвы) и Ἑκάτης δεῖπνα (пиры Гекаты) снова объединялись. — Ингредиенты приношений Гекате: яйца и поджаренный сыр (схолии к Аристофану); τρίγλη (барабулька) и μαινάς (тюлька), Афиней 325 B.; лепешки с пламенем (из сыра, πλακοῦντες διὰ τυροῦ, лексикон Павсания у Евстафия 1165, 14) ἀμφιφῶντες (см. Лобек, Agl. 1062 сл.).

104 Человек, καθάρματα ἐκπέμψας (вынесший очистительные жертвы), выбрасывает их ἀοστρόφοισιν ὄμμασιν (отвернув глаза): Эсхил, «Хоэфоры» 98–9. Сосуд, наполненный очистительными приношениями, опорожнялся ἐν ταῖς τριόδοις (на перекрестках) и ἀμεταστρεπτί (не оглядываясь): схолии там же. Это было правилом при καθαρμοί (очищениях): Феокрит XXIV, 94 сл., и при приношениях Эриниям: Софокл, «Эдип в Колоне» 490. Даже Одиссей обязан при своем жертвоприношении мертвым ἀπονόσφι τραπέσθαι (отвернуться), «Одиссея» κ 528. Медея, собирая свои магические соки, отводит глаза ἐξοπίσω χερός (назад за руку): Софокл, «Корнекопатели», фр. 491 N.; Аполлоний Родосский IV, 1315; ср. также Ломейер, de lustrat., с. 455 сл. Это оставалось правилом при жертвоприношениях χθόνιοι (хтоническим божествам) и в магических церемониях, которые регулярно имели дело с подземным миром. Даже Марцелл Эмпирик, давая указания для лечения φυσικά (естественных болезней), часто предписывает nec retro respice (не оглядывайся назад), например, 1, 54, так же Плиний, NH. 21, 176; 29, 91. Совершая заклинание, πορεύου ἀνεπιστρεπτεὶ μηδενὶ δοὺς ἀπόκρισιν (иди, не оглядываясь и никому не отвечая), P. Mag. Lond., приведено у Кеньона, Greek Pap. in B.M., I, с. 98. Современное суеверие согласно: ср. Гримм, с. 1789, прим. 299; ср. прим. 357, 558, 890, 1137. Глаза должны быть отведены от «неистового воинства»: Бирлингер, Aus Schwaben, N.S. I, 90. Предосторожность, однако, первобытной древности. В старом индийском культе мертвых и поклонении грозным божествам многие действия должны выполняться ἀμεταστρεπτί (не оглядываясь), Ольденберг, 335 сл., 487 сл., 550, прим. 5; 577 сл., 580. Причину предосторожности нетрудно понять. Если человек оглянется, он увидит духов, занятых овладением брошенными им предметами, что наверняка принесет несчастье — χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργῶς (тяжело богам являться воочию). Поэтому Одиссей, возвращая покрывало Левкотеи, бросая его в море, должен αὐτὸς ἀπονόσφι τραπέσθαι (сам отвернуться), «Одиссея» ε 350. Поэтому Орфей не должен оглядываться на Эвридику, пока она принадлежит нижнему миру. (Ср. сон Ганнибала, сообщенный после Силена и Целия Антипатра Цицероном, «О дивинации» I, 49.) οἱ ἐντυγχάνοντες νυκτὸς ἥρωσι διέστρεφον τὰς ὄψεις (встречающие ночью героев отводили взоры): схолии к Аристофану, «Птицы» 1493. Очень ясно сказано у Овидия, «Фасты» 5, 437; на Лемуриях совершающий жертвоприношение выбрасывает бобы aversus . . . nec respicit. umbra putatur colligere et nullo terga vidente sequi (отвернувшись... и не оглядываясь. Считается, что тень собирает их и следует, когда никто не видит спины). Наконец, когда Маны все изгнаны, respicit (оглядывается) (444). Одно из пифагорейских σύμβολα (символов), этих бесценных фрагментов греческой бабьей мудрости, гласит: ἀποδημῶν τῆς οἰκίας μὴ ἐπιστρέφου· Ἐρινύες γὰρ μετέρχονται (уходя из дома, не оглядывайся: ибо Эринии преследуют) (Ямвлих, «Протрептик», с. 114, 29 сл. Pist). Здесь причина суеверной практики ясно показана (ср. также Гримм, с. 1778, прим. 14; ср. прим. 360): духи подземного мира (бродящие по земле, особенно пятого числа месяца, как в «Трудах и днях» Гесиода, 803) следуют за уходящим человеком: если бы он оглянулся, он бы их увидел.

105 Явление εἴδωλα (образов) мертвых: не как у Гомера, только во сне, а открыто перед бодрствующими глазами людей. Истории об этом восходят к поэмам Эпического цикла; ср. явление Ахилла в «Малой Илиаде» (с. 37 Ki), в «Ностах» (с. 33). Насколько привычной стала эта идея к V веку, можно судить по частоте появления призраков у трагиков: Эсхил, «Персы», «Эвмениды», «Прометей», «Психагоги»; Софокл, «Поликсена»; ср. фр. 795 N.; Еврипид, «Гекуба»; воскрешение духа умершего, фр. 912; ср. также истории о Симониде и благодарных мертвецах (Бергк о Симониде, фр. 129); о Пелопсе и εἴδωλον (образе) Килла (см. А. Маркс, Griech. Märchen von dankbaren Thieren, с. 114 сл.).

106 Воскрешение духов у входов в подземный мир в определенных ψυχομαντεῖα (психомантеях) или νεκυομαντεῖα (некромантеях): см. выше, гл. V, прим. 23. Были, однако, ψυχαγωγοί (психагоги), которые могли заставить отдельных душ явиться и в других местах: Еврипид, «Алкестида» 1128 сл. О таких ψυχαγωγοί, принадлежащих к V веку и встречающихся в Фессалии, говорит Плутарх у схолий к Еврипиду, «Алкестида» 1128. Люди, τούς τε τεθνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες (утверждающие, что могут вызывать души умерших, и обещающие убеждать богов, как будто очаровывая их жертвоприношениями, молитвами и заклинаниями), встречаются у Платона, «Законы» 909 B. Поздняя литература изобилует такими воскрешениями духов. Заклинание Гекаты с целью её явления было излюбленным магическим экспериментом: Аполлоний Родосский III, 1030 сл. и др., рецепт для создания этой иллюзии у Гиппократа, RH. IV, 35–6, с. 102 сл. D.-S. Ἑκάτης ἐπαγωγή (призывание Гекаты) встречается уже у Теофраста, «Характеры» 28 (16).

107 ἀγύρται καὶ μάντεις (странствующие жрецы и прорицатели) утверждают: ἐάν τίς τιν’ ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψειν, ἐπαγωγαῖς τισι καὶ καταδέσμοις τοὺς θεούς, ὥς φασι, πείθοντές σφισιν ὑπηρετεῖν (если кто-то хочет причинить вред врагу, то с небольшими затратами он может одинаково повредить и правого, и неправого, убеждая богов, как они говорят, с помощью некоторых призываний и связываний служить им), Платон, «Государство» 364 C. И особенно из «Законов» 933 AE мы получаем хорошее представление о страхе, который μάντεις (прорицатели) и τερατοσκόποι (толкователи знамений) в целом внушали своими καταδέσεις (связываниями), ἐπαγωγαί (призываниями), ἐπῳδαί (заклинаниями) и другими μαγγανεῖαι (чарами) (мы даже слышим о восковых фигурках на дверях домов, надгробиях, ἐπὶ τριόδοις — на перекрестках, как это часто бывало позже, с той же суеверной целью). Платон сам не исключает возможности таких магических заклинаний: по крайней мере, они не противоречили его собственной теории даймонов: см. «Пир» 203 A. ἐπαγωγαί — это «вызовы» духов или богов: см. Рункен, Tim., с. 115. ἐπιπομπαί имеют то же значение: см. выше, гл. V, прим. 168. ἐπιπέμπειν часто встречается в этом смысле в «Орфических гимнах». καταδέσεις, κατάδεσμοι — это «связывания», посредством которых вызыватель духов магически принуждает невидимое существо исполнить его волю. Принуждение регулярно оказывается необходимым: духи не приходят добровольно. Маг своими заклинаниями и церемониями является их господином; он оказывает на них ту ἀνάγκη (необходимость) (ὁ ἐπάναγκος часто встречается в магических книгах) или πειθανάγκη (убеждающую необходимость), о которой специально рассказывает Порфирий у Евсевия, PE. 5, 8 (вероятно, заимствуя это у Пифагора Родосского). πείθειν (убеждать) — более слабое слово Платона: самое крайнее — βιαστικαὶ ἀπειλαί (насильственные угрозы), Ямвлих, «О мистериях» 6, 5 [т.е. Порфирий, Ep. Aneb. фр. 31 Parth.]; ср. τὸ δεῖνα πράξεις κἂν θέλῃς κἂν μὴ θέλῃς (сделаешь то-то, хочешь ты того или нет): рефрен в магическом гимне, P. Mag. Par. 2252 сл. — Точно так же, как в этих заклинаниях κατάδεσις (связывание) воздействует на самих богов, так и в других случаях жертвой становится несчастный человек, которому маг намерен причинить вред: в этом смысле мы имеем καταδέσεις, κατάδεσμοι, P. Par. 336; «Орфические литики» 582, и devotiones (проклятия) или defixiones (заклятия), написанные на металлических табличках, которые были найдены в таком количестве в могилах; см. Готофред к Кодексу Феодосия 9, 16, 3. Они теперь собраны и отредактированы Р. Вюншем, Defixionum tabellae in Attica repertae (CIA. App.), 1897, с включением тех, что найдены за пределами Аттики, в Praefatio. Здесь мы находим καταδῶ (καταδίδημι — связываю) τὸν δεῖνα (такого-то), его язык, конечности, разум и т.д. (№ 68, 89, 95 и др.), т.е. магическое выведение из строя, паралич, сковывание его способностей — и всех его усилий: ἀτελῆ, ἐναντία πάντα γένοιτο (пусть всё будет тщетным и противоположным), № 64, 98. Осуществление этого поручается Гермесу χθόνιος (хтоническому) или Гекате (καταδῶ αὐτὸν πρὸς τὸν Ἑρμῆν κτλ. — связываю его перед Гермесом и т.д.) как κάτοχοι δαίμονες (удерживающим духам); ср. № 81, 84, 85, 86, 101, 105, 106, 107. Иногда инициатор κατάδεσις (связывания) говорит о себе καταδῶ καὶ κατέχω (связываю и удерживаю), 109 и др. Сама defixio называется ὁ κάτοχος (удерживающий), Gk. Pap. in B.M. (Ken.), № 121, ст. 394, 429 = с. 97–8. καταδεῖν поэтому здесь = κατέχεσθαι ποιεῖν (заставить быть одержимым/скованным) (= вывести из строя — не сделать «одержимым») и подразумевает передачу жертвы во власть адских духов. — μάντεις (прорицатели) и καθαρταί (очистители) предстают как искусные маги погоды у Гиппократа, «О священной болезни» VI, 358 L. Утверждается, что они способны низвести луну (старое искусство фессалийских ведьм), заставить солнце погаснуть, вызвать дождь или засуху по желанию и т.д. γένος (род) ἀνεμοκοῖται (укротителей ветров) в Коринфе был способен τοὺ ἀνέμους κοιμίζειν (усыплять ветры): Исихий, Суда, ἀνεμοκ.: ср. Велькер, Kl.S. III, 63. Претензии, которые эти καθαρταί (очистители) предъявляли к себе, были предъявлены более поздними веками от имени Абариса, Эпименида, Пифагора и т.д.; Порфирий, VP. 28–9 (Ямвлих 135 сл.); Эмпедокл обещал их своим собственным ученикам; 464 сл. Мюллер, фр. 111 Дильс; и ср. Велькер, Kl.S. III, 60 сл. — Всё это примеры магических искусств с ранних времен: подавляющая масса доказательств таких действий в более поздние века не может быть упомянута здесь, кроме как для объяснения древних свидетельств.

108 Абарис был упомянут Пиндаром (Гарпократион, Ἄβαρις); Геродот упоминает его в IV, 36. Там мы слышим о стреле, которую он носил с собой κατὰ πᾶσαν τὴν γῆν (по всей земле), и о его полном воздержании от пищи (ср. Ямвлих, VP. 141). Стрела, σύμβολον τοῦ Ἀπόλλωνος (символ Аполлона) (Ликург, фр. 85, у Евдокии, с. 34, 10), носится Абарисом в руке — предположение Весселинга, недавно возрожденное, что мы должны в отрывке Геродота читать ὡς τὸν ὀϊστὸς περιέφερε (как он носил стрелу), было показано лингвистически невозможным Струве, Opusc. Crit. II, 269. Украшение истории об Абарисе, согласно которому он (подобно Мусею) летал по воздуху на своей стреле, более позднее, чем Геродот или Ликург. (Стрела, по-видимому, та же самая, о которой Гераклид Понтийский рассказывает странные вещи; у [Эратосфена], Catast. 29.) История звучит скорее как Гераклид. См. Порфирий, VP. 29; Ямвлих, VP. 91, 136; Гимерий, O. 25, 2, 4; Нонн, «Деяния Диониса» 11, 132 сл.; Прокопий Газский, Ep. 96. Абарис считался ἔνθεος (одержимым богом) (Евдокия), как καθαρτής (очиститель) и χρησμολόγος (прорицатель), как изгоняющий эпидемии магическими искусствами (особенно в Спарте, где были учреждены κωλυτήρια — апотропеические жертвоприношения — и основан храм Κόρη σώτειρα — Коры Спасительницы: Аполлоний, «Чудеса» 4 — вероятно, из Теопомпа: см. Rh. Mus. 26, 558 — Ямвлих, VP. 92, 141; Павсаний 3, 13, 2). Он также, как говорят, предсказывал землетрясения, эпидемии и т.д. (Аполлоний) и давал предписания против болезней и ἐπωδαί (заклинания) (Платон, «Хармид» 158 CD); был типом εὐκολίας καὶ λιτότητος καὶ δικαιοσύνης (легкости, простоты и справедливости): Страбон 301. — Фигура Абариса, таким образом, оставленная довольно расплывчатой в древней легенде, была разработана из двух источников: (1) афинских культовых легенд об основании Проэросий: Гарпократион, Ἄβ., Суда, προηροσία. Схолии к Аристофану, «Всадники» 729; Ликург, «Против Менесайхма»; и (2) пифагорейских легенд. Само по себе очень вероятно, что история у Ямвлиха, VP. 91–3, 147, о встрече Абариса и Пифагора восходит к баснословному «Абарису» Гераклида (история в 215–17 об Абарисе и Пифагоре перед Фаларидом, очевидно, происходит из Аполлония Тианского). Это было предложено Крише, de soc. Pythag., с. 38, и более определенно поддержано Дильсом, Arch. f. Gesch. d. Philos. III, 468: это, однако, не может быть доказано абсолютно — нет ни клочка доказательств, чтобы показать, что Гераклид действительно заставил Абариса встретиться с Пифагором. (Πυθαγόρας ἐν τῷ πρὸς Ἄβαριν λόγῷ — «Пифагор в речи к Абарису», Прокл, «Комментарий к Тимею» 141 D. может очень возможно, но не обязательно, как думает Дильс, относиться к «Абарису» Гераклида.) — В любом случае, сведение Абариса и Пифагора вместе — позднее изобретение; невозможно сказать, могло ли это произойти или произошло ли это уже в аристотелевской работе «О пифагорейцах». — В любом случае, руководящая концепция во всем этом заключается в том, что Абарис не принадлежал к первобытному прошлому, а пришел в Грецию при дневном свете исторических времен. Пиндар заставляет это произойти κατὰ Κροῖσον τὸν Λυδῶν βασιλέα (при Крезе, царе лидийцев) (вероятно, около времени Сардского взятия, Ол. 58, 3 = 546); «другие» (согласно Гарпократиону) делали это раньше, в Ол. 21 = 696. Невозможно сказать, каковы были причины для любой из этих конкретных дат. Абарис все еще мог считаться современником Пифагора теми, кто, вместе с Евсевием и Никостратом у Гарпократиона, помещал его в Ол. 53 (κατὰ τὴν νγ Ὀλυμπιάδα — в 53-ю Олимпиаду, ибо так следует читать цифру у Гарпократиона, а не γ Ὀλ. — 3-ю Ол.; правильное чтение сохранено из Гарпократиона в Суде, Ἄβ.). Этот взгляд, однако, не получается, как думает Дильс, путем делания Абариса на сорок лет старше Пифагора. (ἀκμή — расцвет Пифагора приходится на Ол. 62 — см. Rh. Mus. 26, 570 — и это тоже дата — не Ол. 63 — данная «Хроникой Евсевия», т.е. армянским переводом и рукописями PEMR Иеронима.) Возможно, Абарис считался современником Фаларида, чье правление, согласно одной из версий, данных Евсевием, началось в Ол. 53 или 52, 3. Ср. Rh. Mus. 36, 567.

109 Ekstasis (экстаз) Аристея: τούτου φασὶ τὴν ψυχὴν, ὅταν ἐβούλετο, ἐξιέναι καὶ ἐπανιέναι πάλιν (говорят, что его душа, когда он хотел, выходила и возвращалась снова). Суда, Ἀριστέας. Его тело лежит как мертвое, ἡ δὲ ψυχὴ ἐκδῦσα τοῦ σώματος ἐπλάζετο ἐν τῷ αἰθέρι κτλ. (душа же, выйдя из тела, блуждала в эфире и т.д.). Максим Тирский 16, 2, с. 288 R. (reperimus) Aristeae animum evolantem ex ore in Proconneso corvi effigie (мы находим душу Аристея, вылетающую изо рта в Проконнесе в образе ворона), Плиний, NH. VII, 174 (очень похожие истории из других мест, Гримм, с. 1083 [и Бэринг-Гулд, Myths of M.A.]). Так же и «Аримаспея» говорила, что Аристей достиг исседонов φοιβάλαμπτος γενόμενος (став одержимым Аполлоном) (Геродот IV, 13); что, по крайней мере, означает каким-то странным образом, невозможным для других людей, т.е. в аполлоническом экстазе (ср. выше, прим. 63, νυμφόληπτος — одержимый нимфами и т.д.; ἐν ἐκστάσει ἀποφοιβώμενος — в экстазе, становясь одержимым Аполлоном, P. Mag. Par., с. 63 Wess.). Так же и Максим Тирский 38, 3, с. 222 сл. заставляет Аристея описывать, как его ψυχή, καταλιποῦσα τὸ σῶμα (душа, покинув тело), достигла гипербореев и т.д. Эти рассказы не происходят от Геродота, который, напротив, говорит, что Аристей «умер» в сукновальне в Проконнесе и что его тело затем исчезло и было увидено человеком в Кизике. Это был бы перевод тела и души вместе, а не ἔκστασις (экстаз) одной души. В этом случае Геродот, вероятно, неточен. В таких случаях перевода суть истории, фактически весь её смысл, заключается в том, что переведенный человек не умер, а исчез, не отделив душу от тела, т.е. не умерев; ибо обычно при смерти исчезает только душа. Это относится ко всем случаям перевода, упомянутым в этой книге (см., например, историю героя Эвтима: выше, гл. IV, прим. 116; Клеомеда, с. 129, выше); а также к легенде о Ромуле у Плутарха, «Ромул» 27–8, в которой Плутарх справедливо находит много сходства с историей Аристея, как её рассказал Геродот. Это относится к многочисленным историям о переводе, которые, очевидно, по греческим образцам, рассказывались о латинских и римских царях (см. Преллер, Röm. Mythol. 2, с. 84 сл., 704). Оказывается, тогда, что Геродот объединил две версии легенды: одну, согласно которой Аристей «умирал» (не только в этом случае, но часто), т.е. его душа отделялась от тела и жила своей жизнью; другую, в которой его тело и душа были «переведены» вместе без его смерти. В любой версии Аристей мог встретиться с человеком в Кизике: если он был переведен, это было бы его исчезнувшее тело (ср. встречу Ромула с Юлием Прокулом); но если его душа оставляла тело как безжизненное, то это была бы душа как εἴδωλον (образ) его тела, которая явилась человеку (как в случаях с Пифагором и Аполлонием Тианским, которых видели в двух разных местах в одно и то же время). Эта последняя история кажется реальной и примитивной; она предполагается вышеупомянутыми рассказами об ἔκστασις (экстазе) души Аристея, и так её понимал авторитет (по-видимому, Теопомп), которому следует Аполлоний, «Чудеса» 2.

110 Hdt. iv, 15, Thpomp. ap. Ath. 13, 605 C: бронзовый лавр был установлен κατὰ τὴν Ἀριστέα τοῦ Προκοννησίου ἐπιδημίαν ὅτε ἔφησεν ἐξ Ὑπερβορέων παραγενέσθαι. Это сказано не Геродотом, но согласуется с его изложением. Согласно Геродоту, Аристей сообщил жителям Метапонта, что они единственные из всех италиотов удостоились посещения Аполлона и что он, Аристей, сопровождал бога в облике ворона (птицы, священной для Аполлона). Эта последняя деталь позволяет нам заключить, что Геродоту также были известны странствия души Аристея, в то время как его тело оставалось дома, словно мертвое. Ворон — это, очевидно, душа Аристея: Plin., NH. vii, 174. — ἐπιδημία Аристея в Метапонте, согласно собственным расчетам Геродота (ὡς συμβαλλόμενος . . . εὕρισκον), произошла через 240 лет (а не 230) после второго ἀφανισμός Аристея из Проконнеса. Поскольку Аристей в своей поэме упоминал о начале киммерийского нашествия (Hdt. iv, 13), его первый ἀφανισμός не мог произойти ранее 681 г. (первый год правления Ардиса, когда, согласно Hdt. i, 15, началось киммерийское нашествие: Проконнес также был впервые основан при Гиге: Str. 587). Принимая это за отправную точку (а это самый ранний допустимый terminus) и вычитая 240 + 7 лет (Hdt. iv, 14 fin.), мы должны прийти к 434 году. Однако это никак не могло подразумеваться Геродотом как год чудесного присутствия Аристея в Метапонте. По-видимому, здесь мы имеем одну из ошибок в расчетах Геродота, к которым он склонен. Мы действительно не можем точно установить, когда именно он намеревался датировать различные эпизоды истории об Аристее. — Во всяком случае, Геродот никогда не намеревался делать Аристея учителем Гомера, как полагает Бергк, следуя за другими. Он относит flor. Гомера примерно к 856 г.: см. Rh. Mus. 36, 397; и относит киммерийское нашествие на гораздо более позднее время. Аристей мог считаться учителем Гомера (Str. 639; Tat. Gr. 41) только теми, кто делал Гомера современником киммерийского нашествия, в особенности Феопомп: см. Rh. Mus. 36, 559. — Мы не знаем, на каких основаниях те хронологи, которые делали Аристея современником Креза и Кира и относили его flor. к 58-й олимпиаде, 3-му году (Suid.). Причиной, возможно, была «идентификация» — это вряд ли вероятно — «или связь с Абарисом» (Gutschmid ap. Niese, Hom. Schiffskat., p. 49, n.). К сожалению, ничего не известно о такой связи с Абарисом (весьма проблематичные предположения Крузиуса в Myth. Lex. i, 2814 f.). Возможно, те, кто поддерживал этот взгляд, считали, что «Аримаспея» была приписана Аристею; ср. D. H., Thuc. 23; π. ὕψους, 10, 4. Это произведение, безусловно, считалось написанным во времена киммерийского нашествия. Историческая реальность Аристея никогда не подвергалась сомнению в древности, и, несмотря на множество легенд, собравшихся вокруг его имени, у нас нет необходимости делать это. Истории о чрезвычайно долгой жизни Аристея (от киммерийского нашествия до периода, очевидно, гораздо более позднего, в который он действительно жил), по-видимому, были заимствованы главным образом из вымыслов в «Аримаспее», которая, вероятно, также приводила причины мистического характера для этого чудесного продления его существования. Мы не можем сказать, написал ли Аристей сам поэму и создал ли свой собственный ореол чудес, или кто-то другой, пришедший позже, воспользовался этим именем, столь знаменитым в легендах. Если в сообщении Suid. Πείσανδρος Πείσωνος fin. было хоть какое-то основание, мы могли бы быть оправданы в приписывании сочинения «Аримаспеи» самому Аристею. Во всяком случае, поэма уже существовала в начале V века: едва ли можно сомневаться, что Эсхил моделировал по ней свое изображение грифонов и аримаспов в «Прометее» 803 сл.