«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

111 Дексикреон на Самосе, Plu., Q. Gr. 54. — Полиарат с Фасоса, Формион из Спарты: Cl. Al., Str. i, 21, p. 399 P. Формион более известен благодаря своему чудесному опыту: Paus. 3, 16, 2–3; Thpomp. ap. Suid. Φορ.: см. Meineke, Com. 2, p. 1227 ff. — В конце вышеупомянутого перечисления μάντεις ap. Clem. Al. приводится некий Ἐμπεδότιμος ὁ Συρακόσιος. Варрон ap. Serv. к G. i, 34 рассказывает об экстатическом видении этого Эмпедотима: после того как a quadam potestate divina mortalis aspectus detersus, он увидел в небе inter cetera трое врат и три пути (к богам и в царство мертвых). Варрон, очевидно, цитирует рассказ какого-то древнего авторитета, а не работу самого Эмпедотима; но в любом случае это видение является источником того, что Эмпедотим имел сказать о месте обитания душ в Млечном Пути: Suid. Ἐμπεδ., Ἰουλιανός: Rh. Mus. 32, 331, n. 1; ср. Damasc. ap. Philop. in Arist. Meteor., p. 117, 10 Hayd. Suid. Ἐμπεδ. называет (вероятно, догадка) работу, в которой Эмпедотим дал отчет о своих видениях, περὶ φυσικῆς ἀκροάσεως. (Поскольку Э. также принес с собой сведения о будущей жизни, обычные истории о подземной камере и т. д. переносятся на него Sch. ad Greg. Nz., C. vii, 286 = Eudocia, p. 682, 15.) Помимо этого, никто не дает нам никакой информации о личности Эмпедотима, кроме Юлиана, Ep. 295 B., p. 379, 13 ff. H., который рассказывает, как он был убит, но боги отомстили за него его убийцам. Это, однако, основано на путанице (либо Юлиана, либо его переписчика) с Ἑρμότιμος, чьи убийцы были наказаны в ином мире согласно Plu., Gen. Socr. 22, p. 592 C. Вышеупомянутая история о душах и Млечном Пути была также известна Юлиану (см. Suid. Ἰουλ.): его источником был Гераклид Понтийский (который, вероятно, также снабдил ею других, например, Нумения ap. Procl. in Rp. ii, p. 129 Kroll, Порфирия, Ямвлиха ap. Stob., Ecl. i, p. 378, 12 W., и даже ранее, Цицерона, Somn. 15–16). Никакого более старого источника этой фантазии не известно: «Пифагор», упомянутый как ее авторитет Юлианом и др., лишь возвращает нас снова к Гераклиду. Все, что мы знаем до настоящего времени об этом, вызывает подозрение, что само существование и история этого удивительно малоизвестного «великого Эмпедотима» могли быть простым вымыслом Гераклида, который, возможно, использовал его в одном из своих диалогов, чтобы добавить интереса и важности некоторым из своих собственных фантазий. Но теперь мы наталкиваемся на нечто более подробное об истории, рассказанной Гераклидом о видении, в котором Эмпедотим (μετὰ τοῦ σώματος, p. 122, 2) созерцал πᾶσαν τὴν περὶ τῶν ψυχῶν ἀληθείαν: Procl. in Rp. ii, 119, 21 Kroll. Из этого отрывка совершенно ясно, что Эмпедотим — это просто фигура в диалоге Гераклида, и существовал он не более реально, чем Эр, сын Армения, или Феспесий из Сол, или чем их прототип Клеоним из Афин ap. Клеарх из Сол (Rh. Mus. 32, 335).

112 Apollon., Mirab. 3 (вероятно, из Феопомпа); Plin., NH. vii, 174; Plu., Gen. Soc. 22, p. 592 C (Ἑρμόδωρος — та же ошибка переписчика встречается в Procl. in Rp. ii, 113, 24 Kroll); Luc., Enc. Musc. 7; Tert., An. 2; 44 (из Сорана; ср. Cael. Aur., Tard. 1, 3, 5); Or., Cels. iii, 3; 32. Тот же Гермотим из Клазомен, несомненно, является тем лицом, которое имеется в виду, когда Ἑρμότιμος упоминается среди более ранних воплощений души Пифагора, даже когда страна этого лица не названа (как в D.L. viii, 5 f.; Porph., VP. 45; Tert., An. 28) или ошибочно названа милетской (например, в Hipp., RH. 1, 2, p. 12 D.-S.). Совершенно несостоятельная теория об этом Гермотиме дана Гёттлингом, Opusc. Ac. 211. — Согласно Плинию, враги, которые в конце концов сожгли тело Гермотима (при попустительстве его жены), были Кантариды — вероятно, название γένος, враждебного Гермотиму. — В индийской традиции есть удивительно похожая история: см. Rh. Mus. 26, 559 n. Но я больше не подозреваю никакой исторической связи между этой историей и историей Гермотима; те же предубеждения привели в Индии, как и в Греции, к изобретению одной и той же сказки. Похожие концепции в немецких поверьях: Grimm, 1803, n. 650.

113 Отсюда легенда о том, что Аполлон после убийства Пифона был очищен не в Темпе, как гласила история в целом, а на Крите в Тарре Карманором: Paus. 2, 7, 7; 2, 30, 3; 10, 6, 7 (гекзаметры Фемонои); 10, 16, 5. Очистительные жертвы (καθάρσια) для Зевса были принесены с Крита: Orph. fr. 183 Ab.; ср. оракул ap. Oinom. Eus., PE. 5, 31, 2: K. O. Müller, Introd. Scient. Myth. 98. — Крит — древнее место мантики: локриец Ономакрит, учитель Фалета, жил на Крите κατὰ τέχνην μαντικήν, Arist., Pol. 1274 a, 25.

114 См. выше (стр. 96 сл.). Как человек, посвященный в оргиастический культ Зевса на Крите (Str. 468), Эпименид называется νέος Κούρης: Plu., Sol. 12; D.L. i, 115. Он называется ἱερεὺς Διὸς καὶ Ῥέας в Sch. Clem. Al. iv, p. 103 Klotz.

115 Легенда об ἄλιμον Эпименида: H. Smyrn. 18. D.L. i, 114. Plu. 7 Sap. 14. Он готовился к этому, питаясь ἀσφόδελος, μαλάχη и съедобным корнем вида σκίλλα (Thphr., HP. 7, 12, 1). Все они священны для хтонических божеств (об ἀσφόδελος см. в особенности AB. 457, 5 сл., что восходит к Аристарху; и Hsch. s.v.) и употреблялись в пищу лишь изредка бедняками: Hes., Op. 41.

116 οὗ (Ἐπιμενίδου) λόγος ὡς ἐξίοι ἡ ψυχὴ ὅποσον ἤθελε χρόνον καὶ πάλιν εἰσῄει ἐν τῷ σώματι, Suid. Ἐπιμεν. Возможно, это значение προσποιηθῆναι (λέγεται) πολλάκις ἀναβεβιωκέναι, D.L. i, 114. Эпименид, как и другие, μετὰ θάνατον ἐν τοῖς ζῶσι γενόμενος, Procl. in Rp. ii, 113, 24 Kr. История о его долгом сне в пещере — пример широко распространенного сказочного мотива; см. Rh. Mus. 33, 209, n. 2; 35, 160. В случае с Эпименидом он был преувеличен без всяких границ и приписан ему как своего рода популярный способ выражения его долгих ἐκστάσεις. Этот пещерный сон интерпретируется как состояние экстаза у Max. Tyr. 16, 1: ἐν τοῦ Διὸς τοῦ Δικταίου (см. выше, гл. iii, n. 23) τῷ ἄντρῳ κείμενος ὕπνῳ βαθεῖ ἔτη συχνά (ср. ψυχή Гермотима, которая ἀπὸ τοῦ σώματος πλαζομένη ἀποδημεῖ ἐπὶ πολλὰ ἔτη, Apollon., Mir. 3) ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς κτλ. Таким образом, его ὄνειρος стал для него διδάσκαλος, Max. Tyr. 38, 3; ср. Sch. Luc., Tim. 6, 110 Rb.

117 σοφὸς περὶ τὰ θεῖα (δεινὸς τὰ θεῖα, Max. Tyr. 38, 3) τὴν ἐνθουσιαστικὴν σοφίαν, Plu., Sol. 12. Эпименид помещен среди ἔνθεοι μάντεις, Бакида и Сивиллы, у Cic., Div. 1, 34. — Длительное одиночество — подготовка к деятельности экстатического прорицателя (ср. рассказ Плутарха о своего рода аналоге Эпименида, Def. Or. 21, p. 421 B). Остается еще один фрагмент из истории об Эпимениде по этому вопросу в изложении Феопомпа (хотя он использует его слишком рационалистически): Эпименид не спал все это время, ἀλλὰ χρόνον τινὰ ἐκπατῆσαι, ἀσχολούμενον περὶ ῥιζοτομίαν (что ему было нужно как ἰατρόμαντις); D.L. i, 112. Мы не можем не вспомнить о том, как ангекок в Гренландии после длительного и глубокого одиночества, строгого поста и сосредоточенности мысли делает себя магом (Cranz, Hist. of Greenland, p. 194). Таким же образом североамериканский индеец остается на недели в уединенном лесу и сознательно готовит себя к своим видениям. Наконец, реальный мир отпадает от него, воображаемый мир его видений становится реальным и кажется почти осязаемым; пока, наконец, в полном экстазе он не вырывается из своего укрытия. Не трудно было бы найти аналогии и в религии цивилизованных народов.

118 Эпимениду приписываются пророчества о грядущих событиях: Pl., Lg. 642 D; D.L. i, 114, а также Cic., Div. i, 34. С другой стороны, Arist., Rh. 3, 17, 10 говорит: περὶ τῶν ἐσομένων οὐκ ἐμαντεύετο, ἀλλὰ περὶ τῶν γεγονότων μὲν ἀδήλων δέ, что по крайней мере означает раскрытие оснований события — оснований, известных только богу и прорицателю; например, интерпретация эпидемии как мести даймонов за древнее преступление и т. д. Если бы имелось в виду только рациональное объяснение, не было бы нужды в μάντις.

119 Делос: Plu., Sept. Sap. 14, p. 158 A. (Нет необходимости предполагать, что произошла какая-либо путаница между этим μέγας καθαρμός Эпименида и любым другим очищением Делоса, которое нам лучше известно — Писистратовым или очищением 426 года.) Эпименид πόλεις ἐκάθηρεν ἄλλας τε καὶ τὴν Ἀθηναίων, Paus. 1, 14, 4.

120 Очищение Афин от килонова ἄγος Эпименидом теперь дополнительно подтверждается аристотелевской «Афинской политией» 1 fin. Это, по общему признанию, не очень сильная гарантия его исторической достоверности; но не требуется сильной гарантии, чтобы отбросить сомнения, недавно возникшие относительно исторической правдивости истории о том, что Афины были очищены Эпименидом, и даже относительно самого существования Эпименида. Нет никаких оснований для такого сомнения. Тот факт, что историческая фигура Эпименида была почти полностью скрыта за завесой басни и романтики, конечно, не дает нам права сомневаться в его существовании (иначе какова была бы судьба Пифагора, Ферекида Сиросского и многих других?); и далее, сомневаться в правдивости его совершенно не сказочного очищения афинян от убийства только потому, что некоторые части истории об Эпимениде и его жизни сказочны, — это чудовищная инверсия истинного исторического метода. — Никакой точной датировки очищения Афин нельзя вывести из аристотелевского изложения события, как справедливо отмечает английский редактор (Кеньон) «Афинской политии». Из этого, безусловно, не следует (как, например, Бауэр принимает как должное в своих Forsch. zu Arist. Ἀθ. πολ. 41), что очищение произошло до архонтства Дракона (Ol. 39). Более того, вероятно, что в Plu., Sol. 12 все, что идет до τοὺς ὅρους (p. 165, 19, Sint. ed. min.), взято из Аристотеля (хотя, возможно, не напрямую). В этом случае было бы показано, что Аристотель также приписывал Солону первое предложение, которое привело к осуждению ἐναγεῖς. У Плутарха, однако, Солон еще далек от мыслей о своей νομοθεσία, он еще только ἤδη δόξαν ἔχων c. 12 (архонтство начинается только с c. 14). Архонтство Солона отнесено в «Афинской политии» к 591/0 г. (c. 14, 1, где следует быть осторожными, чтобы избежать произвольного изменения цифр); Suid. Σόλων, Eus., Chron. также датируют его 47-й олимпиадой, и тот же период подразумевается Plu., Sol. 14, p. 168, 12. (Ἀθ. πολ. 13, 2 также относит первое архонтство Дамасия к 582/1 = Ol. 49, 3: дата, на которую указывает и вся остальная достоверная традиция). Осуждение ἐναγεῖς и очищение Афин Эпименидом, таким образом, произошли за значительное время до 591 года. Возможно, Суда дает правильную дату. s.v. Ἐπιμενίδης· ἐκάθηρε τὰς Ἀθήνας τοῦ Κυλωνείου ἄγους κατὰ τὴν μδ Ὀλυμπιάδα (604/1) — то, что в Киррейской войне был Ἀλκμαίων, стратег афинян, не представляет возражений: Plu., Sol. 11. Утверждение Суды не было (как я когда-то думал сам, вместе с Бернхарди) взято из D.L., и его не следует исправлять согласно его тексту. D.L. i, 100 выдвигает связь между очищением и Κυλώνειον ἄγος только как мнение «некоторых» (что, несмотря на расплывчатость выражения, должно означать Неанта ap. Ath. 602 C), в то время как истинной причиной называется λοιμός, а очищение (как в Eus. Chr.) помещено в 46-ю олимпиаду; т.е., вероятно, 46, 3, традиционная дата законодательства Солона. — Платон, Lg. 642 DE, не противоречит истории об искуплении Κυλ. ἄγος Эпименидом: его рассказ о том, что Эпименид присутствовал в Афинах в 500 году и задержал угрожавшее персидское нашествие на десять лет, не предназначен для оспаривания правдивости традиции о гораздо более раннем очищении Афин Эпименидом. («Задержал»: так Clem. Al., Str. vi, 13, p. 755 P. понимал Платона, и, вероятно, справедливо; мы часто слышим в легендарных историях о богах или их пророках, задерживающих грядущие события, которые были определены судьбой; ср. Pl., Smp. 201 D; Hdt. i, 91; Ath. 602 B; Eus., PE. 5, 35, p. 233 BC; Vg., A. vii, 313 ff.; viii, 398 f.; и то, что Serv. ad loc. сообщает из libri Acheruntici). Как один и тот же человек мог жить и в конце VII, и в конце VI века, Платона совершенно не беспокоило — традиция приписывала Эпимениду чудесно долгую жизнь. Во всяком случае, совершенно невозможно основывать хронологию жизни Эпименида на рассказе Платона. (Это могло быть подсказано поддельным оракулом, составленным ex eventu после 490 года и приписанным Эпимениду, как предполагает Шультесс, De Epim. Crete, p. 47, 1877.)

121 Подробности искупительных церемоний: D.L. i, 111–12; Неант ap. Ath. 602 C. Не человеческое жертвоприношение, а сентиментальную интерпретацию Неанта Полемон (Ath. 602 F.) объявляет фиктивной. Это неизменно жертвы хтоническим божествам, которые учреждает Эпименид. Так (как Абарис основал храм в Спарте для Κόρη σώτειρα) он основал в Афинах, очевидно, как заключительную часть очищения, τὰ ἱερὰ τῶν σεμνῶν θεῶν, т.е. Эриний: D.L. i, 112.

122 Такая связь должна, по крайней мере, подразумеваться, когда Аристей приводится в Метапонт, а Формион в Кротон, оба — важные центры пифагорейского общества. Аристей также, как и Абарис, Эпименид и др., является одной из любимых фигур пифагорейцев: см. Iamb., VP. 138.

123 Безусловно, необходимо было бы отказать Эпимениду в «Теогонии», которую вся античность читала и цитировала под именем Эпименида, ни разу не выразив сомнения, если бы вымыслы этой «Теогонии» действительно содержали заимствования из учения Анаксимена или, что еще хуже, из рапсодической «Теогонии» Орфея, как утверждает Керн, de Orphei Ep. Pher. Theog. 66 ff. Но, во-первых, нескольких расплывчатых сходств недостаточно, чтобы показать какую-либо связь между Эпименидом и теми другими. Во-вторых, если предположить, что связь доказана, Эпименид не обязательно должен был быть заимствующим. Во всяком случае, такие предполагаемые заимствования не обязывают нас переносить период, когда жил Эпименид, с конца VII на конец VI века. Если они действительно существуют, то мы должны были бы скорее заключить, что сама «Теогония» является подделкой гораздо более позднего времени.

124 Возможность теоретической деятельности в случае с этими людьми часто подразумевается в утверждениях поздних писателей; например, когда имя дается Эпимениду (D.S. 5, 80, 4) или Абарису (Apollon., Mir. 4); или когда Аристей называется ἀνὴρ φιλόσοφος (Max. Tyr. 38, 3, p. 222 R.).

125 Arist., Meta. 1, 3, p. 948b, 19 f.

126 См. Append. viii.

127 См. выше, гл. i, n. 41. Archiloch. fr. 12: κείνου κεφαλὴν καὶ χαρίεντα μέλη Ἥφαιστος καθαροῖσιν ἐν εἵμασιν ἀμφεπονήθη. E., Or. 40 f.: убитая Клитемнестра πυρὶ καθήγνισται δέμας и Sch. πάντα γὰρ καθαιρεῖ τὸ πῦρ, καὶ ἁγνὰ δοκεῖ εἶναι τὰ καιόμενα, τὰ δὲ ἄταφα μεμιασμένα. E., Sup. 1211: . . . ἵν’ αὐτῶν (тех, кого хоронят) σώμαθ’ ἡγνίσθη πυρί; ср. ἅγνισον πυρσῷ μέλαθρον, IT. 1216. На могильной надписи из Аттики (Epigr. Gr. 104): ἐνθάδε Διάλογος καθαρῷ πυρὶ γυῖα καθήρας . . . ᾤχετ’ ἐς ἀθάνατους — очевидно, смоделировано по древним идеям; ср. также ib. 109, 5 (CIA. iii, 1325). Те, кто поражен молнией (см. Appendix i), также очищаются от всякой земной скверны священнейшим видом πῦρ καθάρσιον (E., IA. 1112; καθαρσίῳ φλογί, E., Hel. 869) и идут прямо πρὸς ἀθανάτους. Iamb., Myst. v, 12 также объясняет, как огонь τὰ προσαγόμενα καθαίρει καὶ ἀπολύει τῶν ἐν τῇ ὕλῃ δεσμῶν, ἀφομοιοῖ τοῖς θεοῖς и т. д.

128 Ср. также Pl., Lg. 677 DE; Plu., Fac. Orb. Lun. 25, p. 940 C.

ГЛАВА X ОРФИКИ

Самым ранним авторитетом, упоминающим орфические секты и их практики, является Геродот (ii, 81), который обращает внимание на соответствие между некоторыми жреческими и аскетическими предписаниями египетского жречества и «орфическими и вакхическими» мистериями. Последние, говорит он, на самом деле египетские и пифагорейские, или, другими словами, они были основаны Пифагором или пифагорейцами по египетским образцам; и таким образом, по мнению историка, они не могли возникнуть до последнего десятилетия VI века. Геродот, следовательно, либо в Афинах, либо где-то еще, во время своих путешествий слышал о неких частных обществах, которые, называя себя именем Орфея, прототипа фракийского пения, столь хорошо известного легендам, признавали происхождение своего особого культа и вероучения в горах Фракии и чтили Вакха, фракийского бога. Тот факт, что греческие орфики действительно поклонялись Дионису, владыке жизни и смерти, превыше всех других богов, ясно показан остатками теологических поэм, возникших в их среде. Сам Орфей, как основатель орфической секты, фактически называется также основателем дионисийских мистерий посвящения.

Это объединение во имя Орфея с целью совершения особого поклонения Дионису было, таким образом, делом сект, которые в частных ассоциациях практиковали культ, о котором официальное государственное поклонение либо не знало, либо презирало его. Существовало много таких ассоциаций, самого разного характера, которые держались в стороне от организованной религии общины и терпелись государством. Как правило, это были «чужие боги», которым таким образом поклонялись; и, как правило, иностранцами, которые таким образом поддерживали особое поклонение своих собственных домов, хотя они не всегда исключали уроженцев своей приемной страны. Теперь Дионис, бог орфических сект, уже давно перестал быть чужеземцем в греческих странах; с момента своего прибытия из Фракии он был облагорожен и созрел под гуманизирующим солнцем Греции, пока не стал греческим богом и достойным соратником греческого Олимпа. Возможно, однако, что в этом процессе старый фракийский бог мог показаться своим первоначальным почитателям утратившим свой истинный характер, и они могли по этой причине объединиться, чтобы предложить, в отделении от официального поклонения, особый культ, в котором все старые идеи национальной религии должны были быть сохранены в неизменном виде. Вторая волна влияния, таким образом, обрушилась на давно эллинизированного бога, фракийского Диониса в Греции, и эту волну официальное поклонение либо не имело силы, либо не имело желания ассимилировать. Поэтому это было оставлено особым сектам, которые чтили бога по своим собственным частным законам. Были ли они действительно фракийцами, которые, как в аналогичном случае немодифицированного поклонения Бендиде или Котито, таким образом восстановили свое древнее и национальное поклонение Дионису в греческих странах, мы не можем сказать с уверенностью; но этот особый культ, безусловно, не достиг бы того значения, которое он имел в греческой жизни, если бы к нему не присоединились греческие приверженцы, воспитанные в родных концепциях греческого благочестия, которые под именем «орфиков» вновь адаптировали фракийского бога к греческим способам мышления — хотя эта новая адаптация отличалась от предыдущей ассимиляции бога официальным государственным поклонением. У нас нет оснований полагать, что орфические секты формировались в греческих государствах до второй половины VI века, того критического века перехода, когда во многих местах примитивные и мифологические способы мышления развивались в теософию, которая, в свою очередь, делала попытку стать философией. Сама орфическая религиозная поэзия ясно отмечена этой попыткой — ибо в орфизме она никогда не становилась чем-то большим, чем попыткой, и никогда не преуспевала в достижении своей цели.

Точная точка возникновения этого объединенного движения религии и теософии, различные шаги и манера его развития остаются скрытыми от нас. Афины были центром орфизма; из этого не следует, что орфизм имел свое происхождение там, так же как и многообразные тенденции и виды деятельности в искусстве, поэзии и науке, которые примерно в тот же период слились вместе и, словно движимые невидимым интеллектуальным течением, нашли свое место встречи в Афинах. Ономакрит, как нам говорят, прорицатель при дворе Писистрата, «основал тайное поклонение Дионису». Это, по-видимому, относится к первому основанию орфической секты в Афинах; и мы встречаем имя Ономакрита среди авторов орфических поэм. Но реальное авторство этих поэм гораздо чаще приписывается определенным людям из Южной Италии и Сицилии, которые могут быть более или менее ясно связаны с пифагорейскими обществами, процветавшими в тех районах примерно в последние десятилетия VI и первые десятилетия V веков.

Кажется несомненным, что в Южной Италии в то время уже существовали орфические общества — для кого еще могли эти писатели предназначать свои «орфические» поэмы? В любом случае мы должны считать установленным, что соответствие орфического и пифагорейского учения о душе не является чисто случайным. Нашел ли Пифагор, когда прибыл в Италию (около 532 г.), орфические общества, уже обосновавшиеся в Кротоне и Метапонте, и присоединился ли он к их идеям? Или «орфические» сектанты (как воображал Геродот) были обязаны своим вдохновением Пифагору и его ученикам? Различные перекрестные течения взаимного влияния больше не могут быть распутаны нами, но если бы пифагорейцы были единственными кредиторами в этой сделке, мы, несомненно, обнаружили бы, что весь корпус орфического учения полностью пронизан концепциями, принадлежащими исключительно пифагорейской школе. В обломках орфических поэм, однако, за исключением нескольких незначительных следов пифагорейской мистической теории чисел, мы не находим ничего, что обязательно должно было быть заимствовано орфиками из пифагорейских источников. Меньше всего им нужно было заимствовать учение о переселении душ и его применение из этого источника. Возможно, поэтому, что именно независимо развитое орфическое учение оказало влияние на Пифагора и его приверженцев в Южной Италии; так же как это было готовое орфическое учение (и, возможно, принесенное из Южной Италии), с которым Ономакрит, основатель орфических сект в Афинах, связал себя — примерно в то же время, что и аналогичное действие Пифагора в Кротоне. Едва ли возможно интерпретировать иначе различные отношения орфиков друг с другом, когда мы узнаем, что при дворе Писистратидов, помимо Ономакрита, действовали еще два человека, прибывших из Южной Италии и считавшихся одними из первых авторов орфических поэм.

§ 2

Орфики, где бы мы ни встречали их в греческих странах, всегда предстают как члены частного культового общества, которые удерживаются вместе специально организованным и индивидуальным способом поклонения. Старое фракийское поклонение Дионису в своем стремлении к бесконечному проводило свои празднества под открытым небом ночи, разыскивая пустынные горные склоны и леса, где оно было дальше всего от цивилизации и ближе всего к неиспорченной и ничем не стесненной природе. Как этот культ мог приспособиться к узким ограничениям обычной городской жизни, трудно представить; хотя естественно предположить, что многое из экстравагантности, которая была достаточно буквальной и реальной на старом северном ночном празднике, было представлено в более мягком поклонении Греции лишь символом. Нам труднее обнаружить ту сторону их религиозной деятельности, которую орфики, помимо частного поклонения в собраниях, открывали внешнему миру профанов. Сам Орфей в традиции был не просто вдохновенным певцом, но и провидцем, магически одаренным врачом и жрецом-очистителем, и орфики, как его последователи, также были активны во всех этих направлениях. В составе греческого орфизма катартические идеи, которые развились на греческой почве, были объединены в не противоестественный союз со старым фракийским поклонением Дионису. Орфические жрецы очищения предпочитались многим религиозным людям другим жрецам их рода. Но в узких кругах орфизма жреческая деятельность по очищению и устранению даймонических препятствий, от которой отнюдь не отказывались, скорее имела тенденцию порождать более глубокие и широкие идеи чистоты и освобождения от земного и преходящего. Каким-то таким образом развился тот аскетизм, который в тесном сочетании с фракийским поклонением Дионису придал особый тон вере и темпераменту сектантов и придал их жизни особое направление.

Орфическая секта имела фиксированный и определенный набор доктрин; одного этого было достаточно, чтобы отличить ее как от официальных культов государства, так и от всех других культовых ассоциаций того времени. Сведение веры к четким доктринальным формулам, возможно, сделало больше, чем что-либо другое, чтобы превратить орфизм в общество верующих — никто из других теологов того времени, Эпименид, Ферекид и т. д., не достиг такого же. Без своего фундаментального религиозного учения орфизм в Греции немыслим; согласно Аристотелю, «доктрины» Орфея были облечены в поэтическую форму основателем орфической секты в Афинах Ономакритом. Неопределенные сообщения, данные нам поздними авторитетами, не позволяют нам достаточно ясно понять, каков был объем работы Ономакрита в формировании или сборе орфической доктринальной поэзии. Важен тот факт, что он отчетливо назван автором поэмы под названием «Посвящения». Эта поэма должна была быть одним из основных и в строжайшем смысле «религиозных» писаний секты; поэма такого характера вполне могла иметь своим центральным эпизодом расчленение бога руками титанов — историю, которую Ономакрит, как говорят, облек в стихи.

Религиозные верования и поклонение секты основывались на подробных инструкциях некоторых весьма многочисленных писаний, имеющих дело с вопросами ритуала и теологии. Они претендовали на авторитет религиозного вдохновения и в целом считались работой примитивного фракийского барда, самого Орфея. Анонимность, которая скрывала личность реальных авторов этих поэм, однако, не была очень тщательно сохранена; даже к концу IV века были те, кто утверждал, что может с уверенностью назвать имена первоначальных авторов различных поэм. Строго канонический авторитет, такой, который сразу заставил бы замолчать любой противоречащий взгляд или утверждение, по-видимому, никогда не принадлежал ни одному из этих писаний. В частности, существовало несколько «Теогоний» — поэм, которые пытались выразить фундаментальные идеи орфической спекуляции по религиозным вопросам — и, несмотря на много гармонии в общем эффекте, они значительно отличались друг от друга в частном способе выражения. Они представляли собой постоянно возобновляемые и все более сложные попытки построить связную доктринальную систему для орфизма. С недвусмысленным намеком на старейшую греческую теологическую систему — ту, которая была записана в Гесиодовой поэме — эти орфические Теогонии описывали происхождение и развитие мира от неясных первобытных импульсов к ясному и отчетливому многообразию-в-единстве организованного космоса, и описывали это как историю длинной серии божественных сил и фигур, которые исходят друг из друга (каждая новая побеждает предыдущую) и сменяют друг друга в задаче построения и организации мира, пока не поглотят всю вселенную в самих себя, чтобы породить ее заново, одушевленную одним духом и, со всем ее бесконечным разнообразием, единством. Эти боги, безусловно, больше не являются божествами привычного греческого типа. Не только новые боги, развитые творческой фантазией орфизма — существа, которые почти полностью утратили все отчетливые и чувственные очертания под накоплением символического значения, — но даже фигуры, фактически заимствованные из греческого мира божеств, превращены в нечто большее, чем просто олицетворенные абстракции. Кто узнал бы Зевса Гомера в орфическом Зевсе, который после того, как он поглотил Мирового Бога и «принял в себя силу Эрикапая», стал сам Вселенной и Целым? «Зевс — начало, Зевс — середина, в Зевсе все завершается». Концепция здесь так растягивает личность, что угрожает разрушить ее совсем; очертания отдельных фигур потеряны и слиты в намеренное «смешение божеств».

Тем не менее, мифическая оболочка никогда не была полностью отброшена; эти поэты не могли обойтись без нее совсем. Их боги действительно стремились стать чистыми абстракциями, но им никогда не удавалось полностью сбросить все следы индивидуальности и ограничения формы и материи: концепция никогда не прорывалась полностью сквозь завесу мифологии. Поэты орфических Теогоний соревновались друг с другом в своих попытках сделать полувидимое и полуосмысленное доступным как воображению, так и разуму; и последовательно давали различное выражение одним и тем же фундаментальным концепциям, пока окончательность не была достигнута, как кажется, в поэме, содержание которой нам известно лучше, чем другие, из цитат, сделанных из нее неоплатоническими писателями — теогонической поэме из двадцати четырех Рапсодий. В эту поэму был влит весь традиционный материал мифологической и символической доктрины, и в ней такая доктрина достигла своего окончательного выражения.

§ 3

Это сочетание религии и квазифилософской спекуляции было отличительной чертой орфиков и орфической литературы. Религия входила в их теогоническую поэзию лишь постольку, поскольку этические личности божеств, описанных в ней, не полностью исчезли в прозрачных аллегориях. Именно абстрактная спекуляция преобладала там, при этом религии уделялось мало уважения; и в результате гораздо большая свобода была дана спекулятивному конструированию.

Эта абстрактная спекуляция, однако, достигла своей кульминации в религиозном повествовании первостепенной важности для верований и культа секты. В конце серии генеалогически связанных божеств пришел сын Зевса и Персефоны, Дионис, которому также было дано имя подземного божества Загрея. Ему, даже в младенчестве, Зевсом было доверено правление миром. Но злые титаны, подстрекаемые Герой, приблизились к нему с помощью хитрости. Они были врагами Зевса и уже были свергнуты Ураном, но, по-видимому, были снова выпущены Зевсом из Тартара. Они заставили Диониса довериться им, давая ему подарки, и пока он смотрел на свое собственное изображение в зеркале, которое они ему дали, они набросились на него. Он пытался спастись от них повторяющимися трансформациями облика; наконец, в форме быка, он был в конце концов побежден, и его тело было разорвано на части, которые его свирепые враги тут же пожрали. Сердце было спасено Афиной, и она принесла его Зевсу, который проглотил его. Из Зевса возник «новый Дионис», сын Зевса и Семелы, в котором Загрей снова ожил.

Миф о растерзании Загрея титанами был облечен в стихи еще Ономакритом; он оставался кульминационным пунктом вероучительной поэзии орфиков. Он встречался не только в «Рапсодиях», но и в других версиях орфического предания, созданных совершенно независимо от них. Это религиозный миф в строгом смысле слова; его этиологический характер выражен наиболее ярко; его цель — объяснить религиозный смысл ритуального растерзания бога-быка на вакхических ночных празднествах и возвести эту черту к легендарным страданиям Диониса-Загрея.

Но хотя легенда таким образом уходит корнями в примитивный жертвенный ритуал древней Фракии, в своей развернутой форме она целиком принадлежит области эллинской мысли; и в этом сочетании двух элементов она становится подлинно орфической. Злые титаны целиком принадлежат строго греческой мифологии. В данном случае, как убийцы бога, они олицетворяют первобытную силу зла. Они расчленяют Единое на множество частей; своим нечестием они рассеивают Единое божественное существо в многообразии вещей этого мира. Оно возрождается как Единое в новом Дионисе, порожденном Зевсом. Титаны — так гласит легенда далее, — пожравшие члены бога, были уничтожены Зевсом ударом молнии. Из их пепла возник род человеческий, в котором, в соответствии с их происхождением, добро, унаследованное от Диониса-Загрея, смешано со злым титаническим элементом.

С воцарением новорожденного Диониса и возникновением человечества ряд мифологических событий в орфической поэзии подошел к концу. С вступлением человечества в Творение начинается существующий период мира; период мировых переворотов завершен. Теперь поэмы обращаются к теме человека и откровению о его судьбе, его долге и его предназначении в мире.

§ 4

Смешение элементов, составляющих целостность его бытия, само по себе предписывает человеку направление, которое должны принять его усилия. Он должен освободиться от титанического элемента и, очистившись таким образом, вернуться к богу, частица которого живет в нем. Различие между титаническим и дионисийским элементами в человеке является аллегорическим выражением популярного различия между телом и душой; оно также соответствует глубоко прочувствованной оценке относительной ценности этих двух сторон человеческого бытия. Согласно орфическому учению, долг человека — освободиться от оков тела, в которых душа пребывает крепко связанной, подобно узнику в своей камере. Однако душе предстоит долгий путь, прежде чем она сможет обрести свободу; она не может сама актом насилия разорвать свои узы. Смерть тела освобождает ее лишь на короткое время; ибо душе предстоит вновь претерпеть заточение в теле. Покинув старое тело, она свободно порхает на ветру, но дуновение воздуха снова отправляет ее в новое тело. Так она продолжает свое странствие, вечно чередуя свободное отдельное существование и постоянно возобновляющееся воплощение, проходя через великий «Круг Необходимости», в котором она становится спутницей жизни многих тел, как людей, так и зверей. Таким образом, «Колесо Рождений» кажется вечно возвращающимся к самому себе в безнадежном повторении: в орфической поэзии (и там, возможно, впервые) возникает исполненная отчаяния мысль о точном повторении прошлого; события, которые уже были однажды прожиты, возвращаются вновь при совпадении тех же сопутствующих обстоятельств. Так Природа, вечно возвращаясь к своим началам, влечет людей за собой в своем бессмысленном вращении вокруг самой себя.

Но для души открыт путь к спасению от этого вечного повторения всех вещей, которое грозит замкнуться вокруг нее; она может надеяться «избежать круга и получить передышку от страданий». Она создана для блаженной свободы и может, наконец, отделиться от условий бытия, которые она вынуждена терпеть на земле, — условий, недостойных ее. «Освобождение» возможно; но человек в своем ослеплении и бездумности не может помочь себе сам, не может даже, когда спасение близко, обратиться к нему.

Спасение приходит от Орфея и его вакхических мистерий; сам Дионис освободит своего почитателя от Зла и бесконечного пути страданий. Не собственная сила, а благодать «освобождающих богов» должна стать причиной освобождения человека. Самоуверенность древней Греции рушится; со смирением в сердце благочестивый человек ищет помощи в другом месте; он нуждается в откровении и посредничестве «Орфея-правителя», чтобы найти путь спасения; он должен с совершенным послушанием следовать его предписаниям о спасении, если хочет оставаться на этом пути.

Не только священные мистерии сами по себе, в том виде, в каком их установил Орфей, готовят к освобождению; из них должна развиться полноценная «орфическая жизнь». Аскетизм — главное условие благочестивой жизни. Это не означает практику почтенных буржуазных добродетелей, ни дисциплину и моральное исправление характера человека; вершина морали в данном случае — обращение к богу и отвращение не просто от слабостей и ошибок земного бытия, но от всей земной жизни в целом; отречение от всего, что связывает человека со смертностью и жизнью тела. Яростная решимость, с которой индийский аскет отрывает свою волю от жизни, за которую отчаянно цепляется каждый орган его тела, — для этого, действительно, не было места среди греков, любителей жизни, — даже среди отрицающих мир аскетов. Воздержание от употребления мяса было самым сильным и самым ярким видом самоотречения, практикуемым орфическими аскетами. Помимо этого, они во всех существенных отношениях хранили себя незапятнанными от определенных вещей и ситуаций, которые скорее наводили на религиозный символизм, чем сами по себе указывали на привязанность к миру смерти и бренности. Давние предписания жреческого ритуала очищения были восприняты и дополнены; но они были также возведены на более высокий уровень. Они больше не предназначены для того, чтобы освобождать людей от последствий даймонических контактов; сама душа очищается ими — чиста от тела и его оскверняющей связи, чиста от смерти и ее отвратительного господства. В искупление «вины» душа заключена в теле, плата за грех в данном случае — та жизнь на земле, которая для души является смертью. Все многообразие вселенной, лишенное своей невинной и естественной последовательности причины и следствия, предстает перед этими фанатиками под единым аспектом корреляции между преступлением и наказанием, между осквернением и очищением. Таким образом, мистицизм вступает в теснейший союз с катартическими практиками. Душа, которая исходит от божественного и стремится вернуться туда, не имеет иной цели для выполнения на земле (и, следовательно, никакого иного морального закона для соблюдения); она должна быть свободна от самой жизни и чиста от всего земного.

Более того, орфики были единственными людьми, которые могли осмелиться среди своих или перед чужеземцами приветствовать друг друга особым именем «Чистых». Первую награду за свое благочестие посвященный в орфические мистерии получал в той промежуточной области, куда люди должны отправиться после своей земной смерти. Когда человек умирает, Гермес ведет «бессмертную душу» в подземный мир. Особые поэмы орфической общины возвещали об ужасах и наслаждениях подземного царства. То, что орфические жрецы-мистагоги даровали своей публике по этим сокровенным вопросам — превосходя обещания, данные в Элевсинских мистериях, грубым обращением к чувствам, — возможно, было самой популярной, но, безусловно, не самой оригинальной чертой орфического учения. В Аиде душу ожидал суд — это была не инстинктивная фантазия народа, а «священное учение» этих сектантов, которое впервые ввело и разработала идею компенсаторного правосудия в мире мертвых. Нечестивые несут наказание и очищение в глубинах Тартара; те, кто не был очищен орфическими мистериями, лежат в илистом болоте; «ужасные вещи ожидают» того, кто пренебрегает священным поклонением. Благодаря концепции, совершенно уникальной в древней религии, участие в орфическом церемониале позволяет потомку получить от богов «прощение и очищение» для своих усопших предков, которые, возможно, несут наказание в ином мире за проступки прошлого. Но для самого посвященного в орфические мистерии, который не просто нес нартекс, но был истинным Вакхом, награда заключается в том, что он обретет «более мягкую судьбу» в царстве подземных божеств, которых он почитал на земле, и будет обитать «на прекрасных лугах глубоководного Ахерона». Блаженная обитель больше не лежит, подобно гомеровскому Элизиуму, на земле, но внизу, в мире Душ, ибо только освобожденная душа достигает его. Там посвященные и очищенные будут жить в общении с богами подземного мира — мы чувствуем, что слушаем фракийские, а не греческие представления об идеале, когда слышим о «Пире Чистых» и непрерывном опьянении, которым они там наслаждаются.

Но глубины в конце концов возвращают душу к свету, ибо ее постоянное жилище не внизу; она остается там лишь на время, отделяющее смерть от ее следующего перерождения. Для отверженных это время наказания и очищения — орфики не могли терзать своих слушателей ужасной и невыносимой мыслью о вечном наказании проклятых в Аду; много раз душа снова восходит к свету и в постоянно обновляемых телах завершает цикл рождений. За дела своей прошлой жизни она получает воздаяние в следующей жизни, которую проживает, и каждый человек теперь должен страдать ровно столько, сколько он причинил другому. Так он платит за древнюю вину: «трижды древний закон» — что ты сделал, то претерпишь — исполняется для него гораздо более живо, чем это могло бы быть в любых мучениях теневого мира. Так же верно и чистые будут вознаграждены в будущих жизнях все возрастающим счастьем. Как именно орфическая фантазия заполняла индивидуальные градации в шкале счастья, нам неизвестно.

Но душа бессмертна, и даже грешники и неискупленные не могут погибнуть полностью. Аид и жизнь на земле удерживают их в своем вечном круговороте, и это их наказание. Однако для души блаженных ни Аид, ни земная жизнь не могут предложить высшего венца счастья. Если она была сделана чистой и незапятнанной в орфических мистериях и орфическом образе жизни, она освобождается от необходимости перерождения и изымается из цикла становления и гибели. «Очищение» заканчивается окончательным искуплением. Душа восходит вверх с низкого уровня земной жизни, не для того чтобы стать ничем в окончательной смерти, ибо именно сейчас она впервые по-настоящему начинает жить; до сих пор она лежала заточенной в теле, как труп в могиле. Это была смерть для души, когда она вошла в жизнь, — теперь она свободна и больше не будет страдать смертью; она живет вечно, как Бог, ибо она происходит от Бога и сама божественна. Мы не знаем, зашли ли эти теософы так далеко, чтобы потеряться в детальном представлении и созерцании блаженных высот божественной жизни. В остатках их поэм мы читаем о звездах и луне как о других мирах, возможно, как о месте обитания просветленных духов. Но, возможно, поэт позволил душе бежать от своего последнего контакта со смертностью, не желая сам следовать за ней в неразрывное сияние божественности, которое не может вынести ни один земной глаз.

§ 5

Это, таким образом, краеугольный камень, завершающий свод орфической религии, — вера в божественную, бессмертную и пребывающую жизнь души, для которой союз с телом и его желаниями является препятствием и подавлением, — наказанием, от которого ее единственное желание, как только она пробуждается к полному знанию о себе, — бежать, чтобы она могла принадлежать целиком самой себе в полном наслаждении своими силами. Контраст между этими идеями и идеями гомеровского мира полон; там душа, освобожденная от тела, наделялась лишь бедным, призрачным, полусознательным существованием, так что вечность богоподобного бытия в полном наслаждении жизнью и ее силами была мыслима только в том случае, если тело и душа, двойственное «я» человека, переносились в нерасторжимом единстве из мира смертности. Орфические легенды о происхождении человеческого рода не говорят нам об истинном источнике и происхождении совершенно иных верований о душе, которых придерживались орфики; эти легенды лишь выражают способ — и только один из многих способов, — которым уже установленная уверенность в божественности души была выводима из того, что могло считаться древнейшей исторической историей человечества, и как она могла быть приведена в связь с орфической легендой о богах. Это убеждение, вера в то, что в человеке живет бог, и бог, который не мог быть свободен, пока не прорвется сквозь тюрьму тела, было глубоко укоренено в поклонении Дионису и экстазах, принадлежащих этому поклонению; мы не можем сильно сомневаться в том, что оно было перенято в готовом виде вместе с «энтузиастическим» культом божества и далее развито орфическими верующими. Мы уже встречали следы этого верования даже на фракийской родине дионисийского культа; и в том, что мы знаем о фракийской форме религии, следы аскетической тенденции жизни, которая легко и естественно возникла бы из такой веры, не являются абсолютно отсутствующими. Даже в тех северных странах мы обнаружили веру в переселение душ, связанную с религией Диониса, и эта вера, когда она наивно исповедуется, имеет своей существенной предпосылкой идею о том, что душа, чтобы иметь полную жизнь и такую, которая может пережить телесную смерть, должна по необходимости быть соединена с другим телом. Даже эта идея, однако, совершенно чужда орфизму. Орфики сохранили, несмотря ни на что, учение о переселении душ и соединили его в странном союзе со своей собственной верой в божественность души и ее призвание к жизни в совершенной свободе. Очевидно, маловероятно, что они изобрели это учение полностью самостоятельно; первые принципы их веры отнюдь не вели к нему неизбежно. Геродот определенно утверждает, что учение о переселении душ пришло к грекам из Египта; и, как следствие, что именно из египетской традиции орфики его получили. Это утверждение имеет не больше оснований, чем любое другое из многих высказываний Геродота об египетском происхождении греческих мнений и легенд, и оно еще менее способно ввести нас в заблуждение, учитывая тот факт, что отнюдь не достоверно и даже не вероятно, что вера в переселение душ когда-либо действительно существовала в Египте. Эта вера возникала независимо во многих местах на поверхности земли, без необходимости передачи из одного места в другое; она могла легко возникнуть в стране, где преобладала вера в то, что существует лишь ограниченное число душ, из которых каждая — чтобы ни одно земное тело не осталось без своего духовного гостя — должна населять множество бренных жизненных обителей и не быть связанной ни с одной из них реальной внутренней необходимостью. Это, однако, концепция, общая для народной психологии во всем мире. Если все же считается более вероятным, что идея миграции души через множество временных тел не была спонтанно развита орфиками, а была получена ими из рук других, то все же нет причин отвергать самое естественное предположение — а именно, что это также было одним из верований, которые орфики переняли вместе с культом Диониса из Фракии. Подобно другим мистикам, орфики переняли веру в переселение душ из народной традиции и превратили ее в полезный член своего собственного свода доктрин. Она послужила им, дав поразительное и физическое выражение их собственной концепции неизбежной связи между виной и покаянием, осквернением и очищающей силой наказания, благочестием и будущим блаженством, на которых основывалась вся их религиозная этика. С точно такой же целью они также сохранили и развили старую греческую идею о месте душ в глубинах под землей.

Но если они верили в переселение душ, эта вера не занимала у них высшего места. Существует сфера, где пребывают вечно свободные и божественные души, сфера, к которой ряд жизней в земных телах является лишь переходным, и путь к ней был указан спасительным учением орфических мистерий, очищением и спасением, даруемыми орфическим аскетизмом.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ X

1. . . ὅς ποτε καὶ τελετὰς μυστηρίδας εὕρετο Βάκχου, AP. vii, 9, 5 (Дамагет). διὸ καὶ τὰς ὑπὸ τοῦ Διονύσου γενομένας τελετὰς Ὀρφικὰς προσαγορευθῆναι, D.S. 3, 65, 6. εὗρε δὲ Ὀρφεὺς τὰ Διονύσον μυστήρια [Apollod.] 1, 3, 2, 3. (Dionysum) Iove et Luna (natum), cui sacra Orphica putantur confici: Cic., ND. iii, 58; ср. Lyd., Mens. 4, 51, p. 107 W. Βακχικά — орфическая поэма: Suid. Ὀρφεύς (ср. Hiller, Hermes, 21, 364 f.), откуда fr. 3 (Abel); и, возможно, frr. 152, 167, 169, 168. τὰ Ὀρφικὰ καλούμενα καὶ τὰ Βακχικά уже считаются единым классом у Hdt. ii, 81.

2. Это видно из декрета Совета и народа Афин, касающегося ἔμποροι Κιτιεῖς и их храма «Афродиты» — CIA. ii, 168 (333/2 г. до н.э.). — Что, с другой стороны, такие иностранные культы мистерий не всегда были столь терпимы (или не без сопротивления), показывает случай Ниноса: Dem., FL. (19) 281 с Sch.; ср. D.H., Dinarch. 11.

3. θεοὶ ξενικοί, Hsch., см. Lob., Agl. 627 ff. Безымянный θεὸς ξενικός встречается в CIA. i, 273 f., 18. — Основание таких θίασοι для иностранных божеств (или божеств, по крайней мере официально не почитаемых городом, о котором идет речь) почти всегда является делом рук иностранцев (много примеров с Родоса в BCH. 1889, p. 364). Все они иностранцы, например, чьи имена встречаются в декрете θιασῶται карийского Зевса Лабрандского, CIA. ii, 613 (298/7 г. до н.э.); ср. ib. 614; SIG. 726. Купцы из Кития основывают культ своей Афродиты (Астарты) в Афинах, точно так же, как некоторые египтяне незадолго до этого воздвигли там τὸ τῆς Ἴσιδος ἱερόν: CIA. ii, 168. Имена иностранцев (помимо афинян) очень многочисленны среди ὄνοματα τῶν ἐρανιστῶν коллегии Σαβαζιασταί в Пирее (второй век до н.э.): Ἐφ. Ἀρχ. 1883, p. 245 f. Иностранное поклонение затем начинает получать поддержку со стороны уроженцев принимающего города (большинство из них поначалу из бедных слоев), и таким образом новая религия обретает опору в своем новом доме. (Чистые афинские граждане составляют общество дионисиастов в Пирее, второй век до н.э., Ath. Mitt. ix, 288 = CIA. iv, 2, 623 d.)

4. Бендидеи рано стали государственным праздником в Афинах (даже в пятом веке, CIA. i, 210, fr. K, p. 93). Аллюзия у Платона (Rp. 327 A), однако, показывает, что фракийцы (которые должны были принести культ Бендиды в Афины, или, по крайней мере, в Пирей, дом большинства θίασοι) все еще поддерживали особое поклонение своей богине на свой манер, бок о бок с эллинизированным культом. По крайней мере, кажется, что поклонение в его переработанной греческой форме казалось им уже не тем, что нужно. (Бендида тоже, как и Дионис, является божеством как этого мира, так и следующего: см. Hsch. δίλογχον.)

5. Предполагаемые следы орфического влияния на особые разделы Илиады (Διὸς ἀπάτη) или Одиссеи являются совершенно иллюзорными, также орфические доктрины не оказали никакого влияния на Гесиодовскую Теогонию. С другой стороны, сам орфизм был сильно затронут примитивной греческой теологией, фрагменты которой были собраны в Гесиодовской поэме.

6. Ὀνομάκριτος . . . Διονύσῳ συνέθηκεν ὄργια, Paus. 8, 37, 5.

7. Среди авторов орфических поэм, упомянутых (1) Clem. Al., Str. 1, 21, p. 397 P. (из Эпигена) и (2) Судой (из Эпигена и другого авторитета: оба, Суда и Климент, вероятно, получили свою информацию через посредничество D.H.) — названы два достоверных пифагорейца, Бротин (из Кротона или Метапонта) и Керкоп (не милетский). [Abel, Orphica, p. 139.] Из Нижней Италии или Сицилии происходят: Зопир Гераклейский (вероятно, имеется в виду тот же человек, когда Ямвлих, VP. 190, 5 N., причисляет Зопира к пифагорейцам, пришедшим из Тарента), Орфей Кротонский, Орфей Камаринский (Суда), Тимокл Сиракузский. Сам Пифагор упоминается среди авторов орфических поэм в Τριαγμοί [Иона] (по крайней мере, не позднее начала четвертого века). Помимо них, единственные имена предполагаемых сочинителей орфических поэм: Феогнет ὁ Θετταλός, Продик Самосский, Иродик Перинфский, Персин Милетский; все они нам неизвестны, кроме Персина, которого Обрехт небезосновательно отождествляет с придворным поэтом Эвбула Атарнейского, упомянутым у Поллукса ix, 93 (ср. Lob. 359 f. Bgk., PLG. iii, 655). В этом случае он — орфик гораздо более позднего периода.

8. ὁμολογέουσι δὲ (sc. Αἰγύπτιοι) ταῦτα (запрет хоронить мертвых в шерстяной одежде) τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι, καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι, Hdt. ii, 81. Не может быть сомнений, что Геродот этими словами намеревался вывести Ὀρφικὰ καὶ Βακχικά (все четыре дательных падежа — среднего рода, не мужского) из Αἰγύπτια καὶ Πυθάγόρεια, т.е. пифагорейских предписаний, которые сами были выведены из Египта (ср. Gomperz, Sitzb. Wien. Ak. 1886, p. 1032). Если бы он рассматривал Πυθαγόρεια как полностью независимые от Αἰγύπτια (и Ὀρφικά как независимые от пифагорейцев), он, конечно, не мог бы привести их здесь. (Это ответ Целлеру, Ber. Berlin. Ak. 1889, p. 994, который вводит запятую перед καὶ Πυθ.) — Столь же невозможно (с Маасом, Orpheus, p. 165, 1895) связывать ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι только с Βακχικοῖσι; оно по необходимости должно относиться и к τοῖσι Ὀρφικοῖσι; ибо весь смысл заметки Геродота в том, чтобы показать, что религиозный обычай, который он упоминает, как и многое другое подобного рода в Греции, где бы оно ни встречалось, был заимствован из Египта и «является египетским». В этом он потерпел бы полную неудачу, если бы не рассматривал Ὀρφικά (и, следовательно, также Πυθαγόρεια) как Αἰγύπτια ἐόντα и ясно не сказал об этом. У Геродота, конечно, нет идеи, как хотел бы заставить нас верить Маас, делать родовое различие между Ὀρφικά и Βακχικά: Βακχ. — это название рода, видом которого является Ὀρφ. — «Ὀρφικά, и Βακχικά в целом». Не все Βακχικά являются Ὀρφικά. Это использование καὶ, посредством которого целое добавляется впоследствии к части, является совершенно регулярным и законным (оно может также добавлять часть к целому, как в случаях, приведенных Маасом, 166 n.: τὰς Διονυσιακὰς καὶ τὰς Ὀρφικάς и т.д.). Геродот упоминает Πυθαγόρεια последними, чтобы указать, каким промежуточным шагом египетский элемент в упомянутых первыми Ὀρφικά был специально поддержан — он далее в ii, 123, показал достаточно ясно, что рассматривал Пифагора как одного из учеников египтян (П. в любом случае является одним из учителей бессмертия, о которых там идет речь). Это также очевидно из всей его позиции. — Мнение Геродота в любом случае не обязывает нас верить в него. Он был вынужден рассматривать Пифагора как самого раннего автора орфического учения, потому что его связь с Египтом казалась достоверной (ср. Hdt. ii, 123), в то время как связь самих Ὀρφικοί таковой не была: только так Геродот мог казаться доказывающим египетское происхождение этого учения. — Приоритет орфиков часто считается доказанным свидетельством Филолая (fr. 14 D.) ap. Clem. Al., Str. 3, 3, p. 518 P. (и ср. Cic., Hortens. fr. 85 Or.); однако следует признать, что отрывок не доказывает того, что должен доказывать.

9. Frr. 143–51 (ср. Lob. 715 ff.). Здесь, действительно, орфическая и пифагорейская доктрины смешаны неразрывно. Fr. 143 (Πυθαγορείως τε καὶ Ὀρφικῶς Syrian.) принадлежит к εἰς τὸν ἀριθμὸν Πυθαγόρειος ὕμνος, который несколько раз отчетливо так называется Проклом. (Фрагменты находятся у Nauck, Iamb., VP., p. 228, fr. iii). Fr. 147 (Lyd. Mens.) очевидно происходит из того же (Nauck, p. 234, fr. ix). То же самое, по крайней мере, весьма вероятно для frr. 144–6, 148–51. Вероятно, то, что Орфей говорит о числе 12, происходит из того же ὕμνος (ap. Procl. in Rp. ii, 131, 10 Kroll). Прокл, однако (in Rp. 169, 25 K.), также цитирует строки 2–5 из ὕμνος (Nauck, fr. iii), но на этот раз приписывает их εἰς τὸν ἀριθμὸν Ὁρφικὸς ὕμνος. Этот орфико-пифагорейский ὕμνος во всяком случае не имел ничего общего с (Rhaps.) Теогонией Орфея. С другой стороны, слова τετράδα τετρακέρατον, которые, согласно Procl. in Rp. 169, 29 K., встречались μυριάκις в Ὀρφικὴ θεολογία, происходят из Теогонии. Они, возможно, использовались как титул Загрея, κερόεν βρέφος (Nonn., D. vi, 165): хотя то, что здесь сказано Проклом о Διονυσιακὴ (т.е. Загрея) θεότης, а именно, что она τετράς ἐστιν, применялось скорее к четырехглазому орфическому Фанету Гермием (fr. 64 Ab.).

10. С другой стороны, многое в орфической теологии и поэзии взято непосредственно из примитивного фракийского поклонения Дионису и отсутствует в пифагорейском учении. Это делает очень вероятным, что даже такие theologoumena, которые являются общими для орфизма и пифагореизма, действительно восходят к фанатичному культу Диониса или, по крайней мере, были легко оттуда выведены религиозной спекуляцией: в этом случае орфики вполне могли получить их из этого первоначального источника мистического знания, который был общим для обеих сторон, а не окольным путем пифагорейского учения. Орфизм оставался более тесно связанным с общим источником, чем пифагореизм, и по этой причине может рассматриваться как несколько более древний, чем его соперник, и предполагаться возникшим независимо от него.

11. Зопир Гераклейский, Орфей Кротонский: Tz., Prol. in Aristoph. ([p. 20, 28 Kaibel, Com. Fr.] Ritschl, Opusc. i, 207); Suid. Ὀρφ. Κροτωνιάτης (из Асклепиада Мирлейского).

12. Мы не можем просто принимать как должное, что отчет, данный в Dem. 18, 259–60, о ночных посвящениях и дневных процессиях по городу, проводимых мистической сектой, предназначен для описания тайных мистерий орфического конвентикля (как делает Lob. 646 ff., 652 ff., 695 f.). Объяснение ἀπομάττειν τῷ πηλῷ из этого отрывка со ссылкой на специально орфический миф о Загрее и титанах является произвольным само по себе и трудно согласуется с языком Демосфена. (Harp. и Phot. несут ответственность за это объяснение.) Едва ли более успешным является выведение призыва ἄττης ὕης из ἄτη Диониса (Загрея) при растерзании его титанами: EM. 163, 63. Определенная связь, несомненно, существует между Ὀρφικὰ ὄργια и Σαβάζια καὶ Μητρῷα (Str. 471), описанными Демосфеном; но орфиков никогда не называли почитателями Сабазия, а их бога — Σαβάζιος, и кажется вероятным, что их тайное поклонение отличалось от церемоний Σαβαζιασταί, которые имел в виду Демосфен (последние могли сохранить больше примитивного варварского ритуала: ср. надпись, приведенную в Ἐφ. Ἀρχ. 1883, p. 245 f. = CIA. iv, Supp. ii, n. 626 b; с конца второго века до н.э.).

13 See Lob., Agl. 235 f., 237, 242 f.

14. Приписывать практическую сторону орфизма позднему вырождению некогда чисто спекулятивного характера секты (как многие делали) — очень произвольное действие и совершенно неоправданное на исторических основаниях. Тот факт, что ясное описание этой деятельности не встречается до четвертого века (у Платона), не доказывает, что она не существовала ранее. Помимо этого, ὀρφεοτελεστής по имени Филипп упоминается у Plu., Apoph. Lac. 224 E как современник царя Спарты Леонтида II (правил 491–469). Это свидетельство не так легко отбросить, как хотел бы К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 311 ff. Орфическая секта с самого начала черпала свою силу из своих telestic и kathartic практик.