«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

98 θεοὶ δολιχαίωνες (frr. 20, 12, 23, 8). То же самое говорится о даймонах, οἵτε βίοιο λελόγχασι μακραίωνος (115, 5). Перед лицом этих выражений, столь определенно ограничивающих срок жизни богов, мы должны предположить, что эпитеты, которые Эмпедокл применяет к самому себе — он должен стать в будущем θεὸς ἄμβροτος οὐκ ἔτι θνητός, 112, 4 — лишь призваны утвердить, что он больше не умрет в своем воплощении в качестве человека (то же самое должно иметься в виду, когда те, кто освобожден от круга перерождений, называются ἀπόκηροι, ἄτειρεῖς (147); боги называются ἄθανατοι лишь по традиционному обычаю). Плутарх также в Def. Or. 16, стр. 418 E, отчетливо заявляет, что даймоны Эмпедокла в конечном итоге умирают. То, что боги (но не τὸ θεῖον само по себе) подвержены исчезновению, было мнением еще Анаксимандра и Анаксимена. Согласно Эмпедоклу, отдельные даймоны должны быть поглощены вселенской божественностью, Сфайросом (точно так же, как отдельные божества стоиков поглощаются при мировом пожаре Зевсом, который один является неразрушимым). [= ст. 131, 141, 461, 460 M.]

99 Эмпедокл, frr. 133, 134 (389–96), говорит о сверхчувственном божестве, которое является целиком φρὴν ἱερή: он дает этому божеству имя Аполлона, но описание, как говорят, относится περὶ παντὸς τοῦ θείου. Ипполит, RH. vii, 29, стр. 386 D.-S., относит это описание к Сфайросу. Сфайрос, в котором не осталось никакого νεῖκος, назывался Эмпедоклом ὁ θεός, ὁ εὐδαιμονέστατος θεός (Аристотель, An. i, 5, 410b, 5–6; Metaph. ii, 4, 1000b, 3). Однако несомненно, что Эмпедокл не рассматривал бы Сфайрос как чистую φρὴν ἱερή. По-видимому, в Сфайросе, где все едино и объединено, даже божественная сила, мыслимая как сверхчувственная, приходит к завершению. В мировом состоянии множественности, вызванном νεῖκος, божественность, по-видимому, рассматривается как отделенная от элементов и сил. «Неистовый раздор» (115, 14) тогда нападает даже на божественность и разделяет ее саму в себе; отсюда происхождение отдельных даймонов как самопроизвольное разделение божественного, отступничество от Единого θεῖον — отдельные даймоны являются φυγάδες, θεόθεν (115, 13). Эти отдельные даймоны запутаны в мире с самого его начала, пока, наконец, очистившись, они снова не поднимаются к высотам божественности; и когда вся индивидуальность снова сливается в одно посредством φιλία, они возвращаются обратно во вселенскую божественность, чтобы вместе с ней войти в Сфайрос. — Так мы, возможно, можем реконструировать фантазию Эмпедокла. Его строки не дают достаточных доказательств для полной реконструкции его картины вечно повторяющегося процесса. Естественно ожидать, что некоторая неясность будет сопровождать эту попытку объединить физиологию и теологию.

100 Lucr. iii, 370–3.

101 Все существенное по вопросу о доктрине души Демокрита можно найти у Аристотеля, An. i, 2, стр. 403b, 31–404a, 16; 405a, 7–13; i, 3, стр. 406b, 15–22; Resp. iv, стр. 471b, 30–472a, 17. — Воздух полон частиц, которые Демокрит называет νοῦς и ψυχή: Resp. 472a, 6–8 [Vors. ii, 36]. Атомы, парящие в воздухе, становятся видимыми как «пылинки в солнечном луче»; некоторые из них являются атомами души (это должно быть значением An. 404A, 3 сл.; Ямвлих у Стобея, Ecl. i, стр. 384, 15 W., лишь опирается на Аристотеля). Это модификация мнения, которого придерживались пифагорейцы (также упомянутого Аристотелем 404a, 16 сл.), что пылинки в солнечном луче — это «души» (см. выше, гл. x, прим. 34). Вдыхание мировой субстанции как условие жизни индивида заимствовано у Гераклита (см. S.E., M. vii, 129).

102 Душа, согласно Демокриту, ἐκβαίνει μὲν τοῦ σώματος, ἐν δὲ τῷ ἐκβαίνειν διαφορεῖται καὶ διασκεδάννυται, Ямвлих у Стобея, Ecl. i, стр. 384, 16 сл. W. 408

103 Демокрит: φθαρτὴν (εἶναι τὴν ψυχὴν) τῷ σώματι συνδιαφθειρομένην, Dox. 393a, 8 [Vors. A 109]. Поскольку разрушение атомов души не происходит в один момент, смерть, как следствие, иногда может быть только кажущейся, т.е. когда многие, но не все частицы души ускользнули. По этой же причине, при возможном воссоединении атомов души, могут происходить ἀναβιώσεις кажущихся умершими. Случаи такого рода, по-видимому, рассматривались в работе περὶ τῶν ἐν Ἅιδου: см. Прокл, in Rp. ii, 113, 6 Kr.; D.L. ix, 46; она причисляется к самым известным или, по крайней мере, самым популярным сочинениям Демокрита в анекдоте у Афинея 168 B; ср. [Hp.] Ep. 10, 3, стр. 291 Hch. [ix, 322 Lit.]; Vors. 55 C, 2. Этот взгляд на сохранение жизненной силы, конечно, относится только к периоду, непосредственно следующему за (кажущейся) смертью (он довольно точно представлен у [Плутарха] Plac. Ph. 4, 4, 4 [Dox. 390], вероятно, он был приписан Демокриту из-за похожего наблюдения, сделанного Парменидом; см. выше, стр. 373). Тем не менее, из него выросло утверждение, которое затем было приписано Демокриту, что на самом деле τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων αἰσθάνεται: например, Александр Афродисийский у Аристотеля, Top. 21, 21; [Vors. ii, 38, 8]; Стобей, Ecl. i, стр. 477, 18 W. Во всяком случае, в отношении тех, кто действительно «мертв», т.е. тел, покинутых всеми атомами души, Демокрит, безусловно, никогда не учил о наличии αἴσθησις: против вульгаризации его мнений, которая приписывала бы ему такой взгляд (как это делал сам Эпикур), протестовали Демокритики, о которых говорит Цицерон (TD. i, 82). Работа περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, безусловно, не могла ограничиваться соображениями чисто физического характера; иначе Фрасилл (D.L. ix, 46) не мог бы классифицировать ее среди ἠθικὰ βιβλία Демокрита [Vors. ii, 19]. Действительно, трудно представить, что с точки зрения Демокрита можно было сказать о «вещах в Аиде». Едва ли можно предположить (как Муллах, Dem. fr., стр. 117–18, и Гейне), что Демокрит считал бы себя обязанным отвечать на сказочные вымыслы поэтов о царстве теней или пародировать их. Трудно быть уверенным, что Демокрит действительно был автором этой работы: подделки поздних времен особенно любили превращать самого ясномыслящего из материалистов в мага и мастера на все руки. (Наблюдение Демокрита о возможности ἀναβιοῦν отчасти, по крайней мере, является источником сочинения π. τ. ἐν ᾅδου; оно также ответственно за анекдот, в котором он обещает персидскому царю, что вернет к жизни его умершую жену и т.д. — вариация остроумной истории, широко распространенной как на Востоке, так и на Западе. См. мою лекцию о греческом романе: Verh. der Philologenvers. zu Rostock, 1875, стр. 68 сл.) — «fragmenta moralia» Демокрита являются, за редким исключением (например, Mull. frr. 7, 23, 48, 49 и т.д. = 146, 159, 147, 127 D.), массовыми подделками самого слабого толка. Одно из них, однако (119 Mull., 297 D.), согласуется, по крайней мере, с тем, что Демокрит вполне мог сказать о наказаниях в Аду (хотя и несколько иными словами — он был неспособен на такую чудовищность, как μυθοπλαστέοντες, которая звучит как очень поздний греческий язык. Тщетно пытались оправдать это μυθοπλαστέω ссылкой на более старое μυθοπλάστης. Но μυθοποιός, ὀδοφύλαξ, ἀργυροκόπος и т.д. также стары, и не секрет, что глаголы, образованные путем дальнейшего расширения от таких сложных отглагольных существительных, являются по большей части поздними образованиями: так μυθοποιέω, ὀδοφυλακέω, ἀργυροκοπέω, а также πετροβολέω, ἱεροφαντέω, τεκνοκτονέω и т.д.). В другом из этих falsa не найти даже отголоска мысли Демокрита: fr. moral. 1 Mull. [171 D.] ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος.

104 Демокрит, чьи исследования исходили из изучения неорганической природы, 409 был приведен к тому, чтобы постулировать механическое подчинение закону и в органической природе. Анаксагор, исходя из изучения органической природы и, в частности, человека, ее высшего развития, вывел из этого изучения концепцию цели — цели, сознательно предпринятой и осуществленной, — и эта идея повлияла на его взгляд на всю природу, включая неорганическую. Эта телеологическая система, рассматриваемая как имеющая универсальное применение, заставляет его зависеть от Существа, смоделированного по образу человеческого разума, — единственного источника, по сути, из которого он мог почерпнуть свой опыт действий, осуществляемых в соответствии с заранее намеченной целью.

105 Ср. здесь и далее: Heinze, Ber. d. Sächs. Ges. d. Wiss. 1890, стр. 1 сл.

106 νοῦς должен быть всеведущим, если он γνώμην περὶ παντὸς ἴσχει (fr. 6 M. = 12 D.). Он упорядочил (διεκόσμησε) не только то, что было и есть, но и то, что будет: frr. 6, 12 [12, 14 D.].

107 Аристотель, Ph. 256b. 24 сл.

108 ὁ γὰρ νοῦς (у Анаксагора) εἷς: Аристотель, Metaph. 1069b, 31. С другой стороны, χρήματα ἄπειρα πλῆθος: Анаксагор, fr. 1.

109 Ἀναξαγόρας φησι τὸν νοῦν κοινὸν οὐθὲν οὐθενὶ τῶν ἄλλων ἔχειν. Аристотель, An. i, 2, стр. 405b, 19 сл.; ср. iii, 4, стр. 429b, 23 сл.

110 Анаксагор, fr. 6 [12]: τὰ μὲν ἄλλα <πάντα> παντὸς μοῖραν μετέχει, νόος δέ ἐστι ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μοῦνος αὐτὸς ἐφ, ἑωυτοῦ ἐστι. (ἄπειρον, по-видимому, не дает требуемого противопоставления тому, что следует: ? ἁπλόον. Анаксагор использовал это слово по отношению к νοῦς согласно Аристотелю, An. 405a, 16; 429b, 23. Целлер также предлагает ἁπλόον, Archiv f. G. d. Philos. v, 441.)

111 ὅσα ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μέζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νόος κρατέει· καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νόος ἐκράτησε, ὤστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν, fr. 6 [12]. Это κρατεῖν в начале περιχώρησις не может, во всяком случае, происходить путем смешения νοῦς в σπέρματα или путем вхождения νοῦς в них. Поскольку νοῦς является и ἀπαθής, и ἀμιγής, он κρατοίη ἂν ἀμιγὴς ὤν, Аристотель, Ph. 256b, 27; ср. 429a, 18. Относится ли это также к νοῦς, когда он τῶν ψυχὴν ἐχόντων κρατέει? И все же в этом случае он, по-видимому, разделен, как μείζων или ἐλάττων в каждом случае, в ζῷα. — Никто не может не вспомнить здесь неразрешимые aporiai, поднятые в собственной доктрине Аристотеля об активном νοῦς, который и в этом случае является ἀπαθής, ἀμιγής, χωριστός от тела; также лишен всех атрибутов индивидуальности (которые целиком пребывают в низших психических силах) и, таким образом, предстает как общий божественный дух. И все же говорится, что он является μόριον τῆς ψυχῆς, присутствующим ἐν τῇ ψυχῇ, обитающим внутри тела, но не имеющим с ним ничего общего, и в любом случае мыслится как индивидуальный разум. В случае Анаксагора те же aporiai применимы и к питающей, чувствующей, желающей и движущей душе (как ее называет Аристотель); ибо все «части» души включены почти неразличимо им в концепцию νοῦς. — Трудность примирения единства и внутренней непрерывности духовного (нематериального, которое нельзя мыслить как разделенное) с его индивидуацией и распределением во множественность душ — это то, что неоднократно встречается в греческой философии.

112 διὰ πάντων ἰόντα, Платон, Crat. 413 C.

113 ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν νόου· ἔστι οἷσι δὲ καὶ νόος ἔνι, fr. 5 [11].

114 νόος δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μέζων καὶ ὁ ἐλάσσων, fr. 6 [12].

115 Аристотель, An. i, 2, стр. 404b, 1–7: Анаксагор часто дает τὸν νοῦν как τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρθῶς· ἑτέρωθι δὲ (он говорит) τοῦτον εἶναι τὴν ψυχήν· ἐν ἅπασι γὰρ ὑπάρχειν αὐτὸν τοῖς ζῴοις, καὶ μεγάλοις καὶ μικροῖς 410 καὶ τιμίοις καὶ ἀτιμοτέροις (в этом случае νοῦς, который обитает внутри всех ζῷα, не может больше рассматриваться как ὁ κατὰ φρόνησιν λεγόμενος νοῦς). Анаксагор выражался неясно: ἧττον διασαφεῖ περὶ αὐτων (т.е. отношение между νοῦς и ψυχή). Ср. 405a, 13 сл. В смысле слов, использованных Анаксагором, νοῦς и ψυχή были просто отождествлены Платоном: Crat. 400 A.

116 D.L. ii, 8 [Vors. 375]. Согласно Анаксагору, луна имеет οἰκήσεις (ἀλλὰ καὶ λόφους καὶ φάραγγας). Fr. 10 [4], вероятно, относится к людям и другим ζῷα на луне (которым светит еще одна луна). Анаксагор τὴν σελήνην γῆν φησὶν εἶναι (т.е. обитаемое небесное тело, подобное земле), Платон, Ap. 26 D; ср. Ипполит, R.H. i, 8, 10, стр. 22, 40 D.-S. — Мы вспоминаем орфико-пифагорейские фантазии о жизни на луне (см. выше, гл. x, прим. 76).

117 Анаксагор считал растения ζῷα и приписывал им эмоции: ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι [Аристотель] Plant. 815a, 18. Подобно Платону и Демокриту, Анаксагор также рассматривал растения как ζῷα ἔγγεια: Плутарх, QN. 1, 911 D.

118 Несмотря на свое вхождение в χρήματα, νοῦς, тем не менее, как говорят, остается «несмешанным» и незатронутым ими: αὐτοκράτορα γὰρ αὐτὸν ὄντα καὶ οὐδενὶ μεμιγμένον πάντα φησὶν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα, Платон, Crat. 413 C. Таким образом, у нас одновременно есть διὰ πάντων ἰόντα и отрицание смешения, которое повторяется все более сильными выражениями. Таким образом, νοῦς даже в этом случае остается ἐφ’ ἑωυτοῦ (εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑωυτου ἦν, ἄλλῳ τέῳ ἐμέμικτο ἄν· μετεῖχε δὲ ἂν ἁπάντων χρημάτων εἰ ἐμέμικτό τεῳ· ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἕνεστι κτλ. Так, возможно, нам следует читать fr. 6 [12], восстанавливая завершенный силлогизм. В традиционном тексте фраза εἰ ἐμέμικτό τεῳ излишня и мешает). Он не принимает в себя никакой частицы других.

119 [Плутарх] Plac. Phil. 5, 25, 2 (Аэций, Dox. 437; Vors. 397, 18), в главе ποτέρου ἐστὶν ὕπνος καὶ θάνατος ψυχῆς ἢ σώματος; Анаксагор учил: εἶναι δὲ καὶ ψυχῆς θάνατον τὸν διαχωρισμόν. Ничего другого, кроме слов — одна тема главы показывает это — не может иметься в виду, чем: смерть души (так же, как и тела) происходит с ее отделением (от тела). τὸν διαχωρισμόν является подлежащим, а εἶναι τῆς ψυχῆς θάνατον — сказуемым предложения (а не наоборот, как, кажется, думает Зибек: Ges. d. Psychol. i, 285). Насильственное изменение, предложенное Виттенбахом (de immort. animi, Opusc. ii, 597 сл.), не имеет ни малейшего оправдания: εἶναι δὲ καὶ τὸν θάνατον ψυχῆς διαχωρισμὸν καὶ σώματος. Не могло быть никакой причины специально апеллировать к Анаксагору для подтверждения популярной концепции смерти (это было бы не более чем этим). Далее, в этой конкретной связи такое определение смерти совершенно неуместно; поскольку тема главы состоит лишь в том, чтобы задать вопрос, затрагивает ли смерть также душу, а не что она такое. ψυχή здесь должна означать индивидуальную душу, а не νοῦς, который является основой индивидуальных душ. Анаксагор заставлял индивидуальную душу погибать при смерти — это точно. Следует признать, что мы не можем с уверенностью сказать, ссылаются ли Placita на реальное высказывание Анаксагора или лишь делают выводы из его учения.

120 fr. 17 [17].

ГЛАВА XII СВЕТСКИЕ АВТОРЫ

Теология и философия, каждая по-своему пытаясь выйти за пределы неадекватных народных верований, могли лишь очень постепенно преодолевать границы тех узких сообществ, в которых их влияние ощущалось впервые, и достигать кругов, в которых господствовало это народное верование. Во время первых успехов теологического и философского духа едва ли раздавался голос, который мог бы предположить, что вера в неразрушимость и божественную природу человеческой Души, в присущность всего духовного одной неразрушимой фундаментальной субстанции может стать чем-то большим, чем тайна, известная мудрым и просвещенным, и войти в убеждения народа и необразованных. «После смерти тела Образ Жизни остается живым; ибо только он происходит от богов» — таково возвещение Пиндара. Но при всей уверенности, с которой он здесь, как будто не ожидая противоречий, провозглашает взгляд на бессмертие души и основывает его на ее божественной природе, такое мнение в то время не могло быть ничем иным, как убеждением отдельных сообществ, сформированных и наставленных в этой конкретной доктрине. Не может быть случайностью, 1 что во фрагментах, дошедших до нас из лирической и полулирической (элегической и ямбической) поэзии — поэзии, предназначенной для широкой и неспециализированной публики и выражающей чувства и идеи на языке, понятном всем, — едва ли появляется след этой возвышенной концепции ценности и природы Души. Размышление не задерживается на таких темных предметах; всякий раз, когда они освещаются на миг, мы различаем очертания тех фигур из мира духов, какими их наделило гомеровское воображение.

Жизнь и свет можно найти только в этом мире; 2 Смерть, которой мы все «обязаны», 3 ведет душу в царство небытия. 4 Невнятный, безгласный, мертвец лежит в могиле, как статуя. 5 На земле, а не в каком-либо призрачном загробном мире, совершается тот суд, 6 который божественная Справедливость выносит самому преступнику или его потомкам, в которых еще живет что-то от него. Именно отсутствие таких потомков составляет самую горькую боль, когда он сходит в Аид, для человека, который уходит из этой жизни бездетным. 7 412

Более отчетливо и горько в этот век прогрессирующей цивилизации и растущей чувствительности звучит плач о боли и страданиях жизни, неясности ее путей и неопределенности ее исхода. 8 Силен, пророческий лесной дух, гласит древняя легенда, будучи пойманным царем Мидасом в его розовых садах в Бермионе, заслужил свое освобождение суждением меланхоличной мудрости, которую грек не уставал повторять во всевозможных формах — не родиться — лучшее для людей, но, родившись, пусть молится, чтобы он как можно скорее вернулся в царство Ночи 9 и Аида. 10 Веселое наслаждение жизнью уже не так уверенно в себе, как когда-то в дни наивной уверенности: и все же не предпринимается никакой замены, никакого компенсаторного загробного мира справедливости и безмятежного счастья. Мы скорее слышим мнение, что покой — величайшее из всех земных благ; и покой приносит Смерть. Тем не менее, спрос на утешение невелик; крепкое и мужественное чувство жизни, которое может мириться со всем, что может случиться, со злом или лишениями, в здоровом безразличии, витает в воздухе и говорит с нами со многих страниц этого поэтического наследия с непритязательной правдивостью. Не делается попыток сгладить суровость и жестокость жизни. Сила человека мала, его усилия остаются без награды, одна необходимость за другой осаждает его короткую жизнь: над всеми одинаково висит тень неизбежной смерти. Все вещи в конце концов приходят к ужасной бездне — самая храбрая добродетель и самая высокая власть в мире. 11 И все же жизнь хороша, а смерть — зло; иначе почему блаженные боги не умирают? — спрашивает Сапфо 12 с женской наивностью; хотя, конечно, ее жизненный путь пролегал через глубочайшую долину тени. Даже мертвец, если он хочет быть сохранен от полного небытия, должен зависеть от мира живых как от единственного места реальности; слава его добродетелей и его дел — это все, что переживает его смерть. 13 Возможно, некоторое смутное восприятие этой славы достигает даже мертвых. 14 Сами они для живых — как будто перешли в небытие; мы не должны, думает поэт, думать о них снова после того, как похоронили их. 15

Здесь даже освященные временем обычаи, связанные с культом душ, кажутся превратно отброшенными. В целом, поэт с его широким наблюдением за человечеством имел мало поводов вспоминать о культе души, который узкие круги семьи или города предлагали своим умершим, или о концепциях, поощряемых этим о продолжении жизни, которой наслаждаются усопшие. Этот пропуск восполняют ораторы пятого и четвертого веков и то, что они говорят — и не говорят 413 — о состоянии вещей в загробном мире. Величайший период лирической поэзии к тому времени уже уходил в прошлое, и все же всякий, кто желал, выступая перед собранием граждан, встретить общее согласие и понимание, все еще был обязан воздерживаться от разговоров о блаженном бессмертии, вечности и божественности души. Ораторы 16 никогда не выходят за пределы концепций выживания, силы и прав душ усопших, которые были вызваны и поддерживались в существовании культом души. Продолжение существования душ в ином мире не ставится под сомнение; но мнение, что души все еще сохраняют свое сознание и имеют какое-либо знание о том, что происходит на этой земле, выражается лишь с самой осторожной избегательностью определенности. 17 Что — помимо жертвенных приношений их родственников — все еще связывает мертвых с жизнью на земле, так это немногим больше, чем слава, воздаваемая им среди живых. 18 Даже в возвышенном языке торжественных надгробных речей утешения, предлагаемые выжившим, опускают всякое упоминание о каком-либо возвышенном состоянии бытия, всякую мысль о бессмертной жизни в полном сознательном блаженстве, которая могла бы принадлежать теперь славным усопшим. 19 Такие высокие видения и надежды на будущее были все еще, по-видимому, столь же мало необходимы или востребованы для утешения народа, как и во времена великих войн за свободу. 20 Любимые мертвецы, отдавшие свои жизни за свою страну в тех войнах, а также многие другие того времени, которых настигла смерть, были получателями эпитафий, сочиненных Симонидом, мастером блестящих и сжатых надписей. Тем не менее, он ни разу не удостаивает словом, которое могло бы указывать вперед на землю блаженного бессмертия для усопших. Есть след жизни, все еще остающийся для мертвых, — но он в этом мире; память живых и их собственное великое имя, почитаемое последующими поколениями, — это все, что может продлить их существование.

Это звучит как эхо из другого мира, когда (около середины пятого века) Меланиппид, дифирамбический поэт, обращается к богу со словами: «Услышь меня, Отец, чудо всех смертных людей, Ты, что правишь вечноживущими Душами». Слова должны быть обращены к Дионису; 21 ибо для тех, кто входил в магический круг его ночного празднества, те видения неразрушимости человеческой души и ее божественной силы обретали реальность. Такая мудрость получила лишь частичное согласие от тех, кто жил, не затронутый концепциями изолированных сект теологически или философски настроенных людей. 414

§ 2

Особую позицию занимает Пиндар. Два контрастирующих взгляда на природу, происхождение и судьбу души, по-видимому, сочетаются в его сознании с равным правом на авторитет.

В одах на победу преобладают намеки, подразумевающие согласие с популярным взглядом, выраженным в изречениях поэтов и предпосылках культа душ и поклонения Героям. После отделения от тела душа исчезает в подземном мире. 22 Благочестие и нежная память родственников и потомков остаются связующим звеном между мертвыми и живыми; 23 остается ли сама душа сознательной в какой-либо связи с миром живых, кажется неопределенным. 24 Ее сила закончена — это, безусловно, не состояние блаженного счастья, в которое она вошла. Только славное имя, слава, почитаемая в песнях, вознаграждает великие дела добродетельных после смерти. 25

Возвышенное состояние бытия после их ухода с этой земли приписывается только Героям. Вера в существование, важность и силу этих просвещенных духов имеет полное господство; 26 она проявляется в живой реальности в словах и повествованиях поэта на протяжении всей его работы. Более того, древняя концепция — в действительности ставшая несостоятельной из-за веры в Героев — что только при нераздельном союзе тела и души возможна полная жизнь, различима во многих намеках и историях о Переселении, которые подразумевают эту концепцию. Амфиарай, самый прославленный из тех, кто был перенесен в вечную жизнь, особенно дорог сердцу фиванского поэта и прославляется не раз на языке нескрываемой веры в такие чудеса. 27 Но, далее, даже когда смерть произошла тем временем, возвышение к высшей жизни остается возможным — даже за пределами высот «Героя». Семела живет вечно, хотя она умерла под ударом молнии. 28 Барьер между людьми и богами не является непреодолимым; мы можем отдаленно приблизиться к бессмертным не только в величии ума, но и в телесной силе. 29 Одна мать родила обе расы, хотя пропасть между ними действительно глубока; человек — ничто, сон тени; для богов медные небеса остаются навсегда как неприступная твердыня. 30 Только чудо божественного вмешательства в законный и нормальный ход природы может поднять индивидуальную душу к вечной жизни богов и Героев.

Такими видениями мог предаваться тот, кто все еще 415 твердо стоял на почве народных верований. И все же бок о бок с ними в работах Пиндара можно найти описания совсем иного порядка, в которых выражена, с тщательной полнотой и догматической точностью, полная доктрина природы, судьбы и участи души; отрывки, в которых, несмотря на некоторую поэтическую вольность в деталях, изображается хорошо упорядоченное и, в основном, последовательное целое.

Душа, «Образ Жизни», другое Я живого и видимого человека, спит, пока члены человека активны; когда индивид спит, она показывает ему сновидения о будущем. 31 Эта Психея, 32 которая во время бодрствования и сознательных часов человека сама лежит во тьме бессознательного, далека от того, чтобы быть совокупностью ментальных сил, собранных в одном существе, или, во всяком случае, в одной концепции, такой, как философы, а также повседневное употребление слова в тот период понимали под именем «психе». Здесь, опять же, имя снова обозначает двойника человечества, обитающего внутри живого человека, каким он был известен первобытному народному верованию и гомеровским поэмам. Однако к нему добавилось теологическое значение. Этот «Образ» человека, говорят нам, «единственный происходит от богов», и с этим открывается также причина, почему только образ души после разрушения тела смертью остается живым. 33

Происходящая от богов и поэтому вечно свободная от разрушения, вечная и бессмертная, душа тем не менее осуждена на конечность; она обитает внутри смертного тела человека. Это результат «древней вины», о которой, вполне в манере теологической поэзии, говорит и Пиндар. 34 После смерти тела она должна ожидать в Аиде сурового приговора, который «Один» вынесет над ее земными делами. 35 Для осужденных припасено «страдание, не поддающееся созерцанию» 36 в глубоком Тартаре, «где медленные реки мутной ночи извергают бесконечную тьму», и забвение охватывает жертв. 37 Справедливые входят в подземные места блаженства, где солнце освещает их, когда оно зашло на земле. 38 На цветущих лугах они наслаждаются существованием ослепительного безделья, которое только греческое воображение, вскормленное среди художественного окружения греческой жизни, могло описать, не впадая в пустоту и тщетность.

Но душа даже так не нашла своего последнего пристанища. Она должна снова дать жизнь телу, и только когда она завершит на земле третью безупречную жизнь, она может надеяться на конец своего земного курса бытия. 39 Условия каждой новой жизни 416 на земле зависят от степени чистоты, которой душа достигла в своих предыдущих жизнях. Когда, наконец, Царица Подземного мира считает, что ее «древняя вина» искуплена, она посылает души после девятого года 40 их последнего пребывания в Аиде снова жить в верхнем мире, на этот раз в счастье. Здесь они проходят еще одну жизнь в качестве царей, могучих мужей доблести и Мудрецов. 41 Тогда, наконец, они избегают необходимости земного перерождения. Как «Герои» они почитаются среди людей; 42 и они, следовательно, вошли в состояние высшего бытия, которое народное верование времени Пиндара приписывало не только душам великих предков прошлого, но и многим, кто ушел отсюда в более недавние времена после жизни доблести и служения. 43 Теперь они вне досягаемости Аида, как и мира людей. Вера ищет их на «Островах Блаженных» далеко в Океане; туда, к «Цитадели Кроноса», они путешествуют по «Пути Зевса» 44 и наслаждаются, в компании великих людей прошлого, под защитой Кроноса 45 и его асессора Радаманта, жизнью блаженства, вечно невозмутимой.

Такие концепции происхождения, превратностей и конечной судьбы души, чем больше они расходятся с общепринятыми мнениями, тем более определенно должны рассматриваться как часть личного и реального убеждения самого поэта. Поэт, который в других случаях, когда он делает мимолетные и случайные ссылки на вещи иного мира, приспосабливается к традиционному взгляду, охотно предается таким надеждам и стремлениям, где обстоятельства его песни давали возможность подробно рассуждать о таких материях — особенно в гимнах скорби по умершим. Он мог уделять внимание в таких поэмах особым мнениям тех, кто должен был стать первыми слушателями его песни. Терон, правитель Акраганта, которому была посвящена вторая Олимпийская ода победы, столь полно рассматривающая надежду на грядущее блаженство, был старым человеком, чьи мысли вполне могли быть заняты жизнью после смерти. 46 В этом случае, следовательно, мы можем предположить, возможно, особый интерес человека, чьи похвалы воспеваются в этих размышлениях, которые уводят так далеко от общепринятого взгляда на Душу. 47 Но то, что Пиндар, гордый и своевольный, сознающий специфическое знание и гордящийся этим сознанием, должен был выразить странную доктрину, столь чуждую народным идеям, просто из любезности к чужой воле и в подчинении вере другого человека — это совершенно немыслимо. Это скорее сущность того, во что он верит сам 417 и чего достиг собственными усилиями, что в торжественный час он раскрывает на мгновение единомышленникам.

Различные элементы, из которых Пиндар составил свой особый взгляд, нетрудно различить. Он следует теологической доктрине в том, что рассказывает о божественном происхождении души, ее странствиях через несколько тел, суде в Аиде, особом месте, отведенном справедливым, и месте для нечестивых. Но это теология мирянина, которую он проповедует; она не связывает себя единой неизменной формулой и выдает во всем, что ее выразитель — поэт. Пиндар на протяжении всей своей поэтической деятельности сочетает должность певца с должностью профессионального учителя, особенно там, где он должен говорить о вещах невидимого божественного мира. Но при всем своем дидактическом профессионализме он остается поэтом, для которого как хранителя и доверенного лица Мифа исключено отказаться от традиционного, будь то в легенде или веровании. Его задача — сохранить чистым то, что было передано ему, сделать его более глубоким, возможно, дополнить и завершить его, но при всем этом оправдать его. Таким образом, поэтическая легенда и народное верование входят даже в его теологическую доктрину Души; Острова Блаженных, возвышение человека до Героя — это были вещи, от которых он не мог отказаться.

Мы не можем с точностью или уверенностью сказать, из какого именно источника Пиндар мог почерпнуть свои теологические интересы. Орфические, равно как и пифагорейские доктрины, могли стать ему известны на Сицилии, куда он неоднократно совершал поездки после 477 г. до н. э. Для обеих сект эта страна была первоначальным питомником и рассадником.

Там же поэт, возможно, встретился (даже в ту пору) с некоторыми разновидностями орфического мистического учения, которые, подобно его собственным взглядам, были переплетены с элементами, заимствованными из традиционной мифологии. Примерами такого рода орфического мистицизма, связанного с чужеродными элементами, являются стихи, начертанные на золотых пластинках, найденных не так давно в могилах близ древнего Сибариса. Три из этих стихотворений начинаются с фраз, общих для них всех и подразумевающих одни и те же глубинные концепции; после этого они расходятся и представляют два разных взгляда. Душа умершего таким образом обращается к Царице подземного мира и другим богам глубин: «Я приближаюсь к вам, очищенная и рожденная от чистых родителей». Следовательно, она принадлежит смертному, который, подобно своим родителям до него, был «очищен» в священных мистериях религиозного сообщества. Она также претендует на происхождение от блаженного рода божеств подземного мира. «Молния лишила меня жизни», — гласит одна из версий, — «и так я избежала Круга, тягостного, скорбного». В этих словах выражено чисто орфическое верование: Душа наконец-то полностью избежала «Круга Рождений» и, как она говорит нам, «быстрыми стопами входит в желанный предел» и погружается в лоно Царицы Подземного мира. Вероятно, именно последняя в конце приветствует освобожденную душу словами: «Счастлива и блаженна ты; отныне ты будешь не смертной, а богом».

Гораздо менее возвышенны надежды, выраженные в двух других версиях мистического документа — версиях, которые сходны друг с другом в большинстве существенных моментов. Здесь душа утверждает, что понесла наказание за неправедные дела; теперь она предстает перед почитаемой Персефонией, чтобы умолить ее милостиво отправить ее в обители чистых и святых.

Как нам объяснить это расхождение? Действительно, можно было бы объяснить более сдержанную версию как принадлежащую секте, члены которой были менее уверены в своем собственном божественном происхождении и в неизбежном возвращении души в конечном итоге к ее освобожденному божественному состоянию. Однако гораздо вероятнее — поскольку, по сути, предпосылка о божественной природе души и ее родстве с божественным действительно делается в обоих случаях и одними и теми же словами, — что мы имеем дело с верованиями одной и той же секты, и что различные уровни блаженства, к которым они стремятся, соответствуют разным стадиям процесса искупления. Тот, кто через участие в священных мистериях искупил древнюю вину, может быть допущен богиней в рай блаженных посреди Аида. Но он должен еще в последующих перерождениях на земле завершить цикл, прежде чем сможет быть полностью освобожден от перерождений и снова стать тем, чем был в начале, — целиком богом. Умерший с первой пластинки достиг конечной цели своего паломничества; двое других достигли лишь промежуточного места отдыха. Другая надпись, найденная в могиле по соседству, благодаря использованию мистической формулы, приложенной также к первой версии вышеупомянутых стихотворений, обнаруживает себя как выражение веры, происходящей из той же секты. Среди множества разрозненных наставлений и обращений к умершим, связанных без особого порядка, она содержит следующее утверждение: «богом ты стал вместо смертного». Это и оставалось всегда венчающей точкой спасения, обещанного сектой.

В культе и верованиях этой секты, которая таким образом говорит с нами разделенным голосом в этих стихах, поклонение древним греческим божествам Подземного мира (среди которых Дионис на этот раз не упоминается) слилось с самой смелой концепцией, принадлежащей дионисийским мистериям: уверенным убеждением в том, что божественная природа души должна в конце концов прорваться, очищенная и торжествующая над земным, которое ее заслоняло. Пиндар иным, но не очень отличающимся способом привел те же элементы в соединение. Действительно, хотелось бы иметь возможность оценить влияние, которое его учение, столь близкое его собственному сердцу, могло оказать на слушателей и читателей его поэм. Он был одновременно чем-то большим и чем-то меньшим, чем теологический учитель. Никогда больше среди греков блаженная жизнь освященной души не получала такого величественного выражения, облеченного в столь богатую и блистательную дикцию, как та, что так свободно изливалась из сердца этого богато одаренного поэта. Но хотя поэт, возможно, и затронул сердце своего слушателя и соблазнил его воображение блуждать по проложенному для него пути, все же не могло быть легко (и, возможно, величие триумфа поэта почти сделало это еще труднее) постоянно принимать волшебный отблеск поэзии за солнечный свет реальности. Можно сомневаться, могли ли поэмы, в которых Пиндар пересказывал свои мечты о будущем блаженстве, найти много слушателей, в которых они пробудили не просто эстетическое удовлетворение, но веру в буквальную истину учения, в реальность этих прекрасных, смутных, окруженных ореолом фигур.

§ 3

Но, возможно, выражая такие сомнения, мы отдаем не должное тому влиянию, которое греческий поэт мог оказывать на умы и настроения своих слушателей. Греческое общественное мнение было весьма склонно возводить поэта на пьедестал, к которому его современный представитель вряд ли пожелал бы стремиться и которого во всяком случае никогда не смог бы достичь. Чисто художественная ценность и важность поэмы, по-видимому, не умалялись требованием, чтобы она в то же время наставляла и назидала. Поэт должен был быть учителем своего народа в эпоху, когда, в условиях греческой жизни, у народа не было другого наставника. Он должен был быть учителем в самом высоком смысле, когда, говоря на языке возвышеннейшей поэзии, он имел дело с сомнениями и уверенностями религии и взаимоотношениями между религией и моралью. В этих вопросах он мог дополнить из богатства своих собственных далеко идущих размышлений то, чего недоставало в общественной морали того времени из-за отсутствия официальной, авторитетной религиозной Книги. Придавая им понятное и запоминающееся выражение, вместе с большей связностью и единством, он мог укрепить основы общего запаса моральных идей, которые сложились в ходе общественной и городской жизни. Он мог также расширить и придать большую глубину идеям народной морали, закаляя их в огне своей собственной более строгой мысли и интерпретируя и уточняя их с высоты более возвышенного понимания божественного. То, что он таким образом возвращал народу, запечатленное печатью его собственного весьма личного темперамента и мировоззрения, уже не оставалось случайным мнением отдельного индивида, но пускало корни в должным образом подготовленных умах и становилось для многих ценным достоянием, прочным дополнением к их сознанию.

Лишь с появлением в более поздние времена полностью развитой философии, распространяющей сферу своей интерпретации на всю жизнь, поэзия была лишена своей особой функции наставницы для стремящихся умов среди народа. Поэзия всегда была готова выполнять эту функцию, но никогда так решительно или с такой полностью осознанной целью, как в переходные времена, в начале которых жил Пиндар, — переход от наивной веры в традиционный взгляд на все видимое и невидимое к новому утверждению веры, обеспеченному и покоящемуся на философском убеждении. Потребность в пересмотре или проверке наследственных или традиционных форм веры была живо пробуждена, и все еще только поэзия могла распространить свет своего учения, чтобы осветить умы целых слоев населения. Влияние поэтов должно было возрастать пропорционально увеличению числа тех, кто был готов принять особую щедрость, которую они могли предложить. Но если влияние, которым обладал Пиндар, панэллинский поэт великих празднеств, как учитель своего народа, было, как мы видели, значительным, то поистине широкое поле для распространения плодотворных идей открывалось перед аттическими трагиками в огромном стечении народа, который собирался, чтобы услышать их творения, — множестве, которое казалось тем более значительным, что было ограничено более узким пространством. Сами поэты часто дают понять, насколько серьезно они рассматривали себя как учителей своей публики, и народ признавал их притязания. Все люди ожидали и требовали наставления от слова поэта — высшего наставления от высшей поэзии. Мы не сильно ошибемся, если будем полагать, что мнения и размышления, которым Эсхил, Софокл и, не в последнюю очередь, Еврипид давали выход в своих трагических драмах, не остались единственной собственностью тех, в чьих умах они возникли впервые.

§ 4

Аттическая трагедия V века должна была сама по себе, даже если бы сознательная цель драматургов не была направлена в ту же сторону, развиться в художественный продукт, основанный на психологическом интересе. Настоящим театром этой драмы неизбежно должен был стать внутренний мир ее героя.

Трагический поэт предпринял нечто доселе неизвестное. Персонажи и события древней легенды или истории, которые проходили подобно теням перед умами слушателей или читателей всей более ранней поэзии, будучи во власти собственного частного и по-разному ограниченного воображения этих слушателей, — эти же самые события и персонажи теперь должны были обрести форму и плоть и предстать видимым образом перед глазами всех зрителей одинаково, с равной ясностью. То, что до сих пор казалось сновидением воображения, теперь зримо представало перед глазами наблюдателя, неизменное, точное, независимое от ограничений интеллекта аудитории, конкретный и самодвижущийся объект бодрствующего восприятия. Таким образом, пробужденный к ощутимой и полностью реализованной жизни, миф предстал в новом свете. То, что в нем было лишь инцидентом, стало подчиненным личности человека, который играет свою роль в этих событиях перед нашими глазами и чья важность и содержание не исчерпываются единственным конкретным действием. Старая легенда, становясь драмой, претерпела расширение как пространственное, так и временное, и даже во внешних проявлениях сюжет, который разворачивается в серии мгновенных актов, играет наименьшую роль в истории. Речи и контрречи героя и других актеров, принимающих участие в истории, должны были занять большую часть времени. Мотивы действия, выраженные, обсужденные и отвоеванные в словах, становятся важнее, чем их конечный исход в страстном поступке или смертном горе. С развитием художественного мастерства интеллект стремится ухватить постоянные контуры характера, который в данных обстоятельствах может быть побужден конкретными мотивами к конкретным действиям. Таким образом, полная материализация мифа ведет к его полной спиритуализации. Глаза и ум наблюдателя направлены меньше на внешние события — они, будучи знакомыми по древней легенде, могли вызвать мало любопытства, — и больше на внутренний смысл и значение того, что герой делает и претерпевает.

И именно здесь драматический поэт столкнулся со своей особой и специфической проблемой. То, что должно было произойти в его драме, было решено заранее ходом древней легенды (в немногих случаях — ходом исторических событий), и линии, вдоль которых должно было двигаться его изобретение, были намечены для него заранее. Вдохнуть жизнь в персонажей драмы, дать мотивацию и оправдание событиям драмы — это было его конкретным делом. Но в этом он был полностью предоставлен самому себе. Даже если бы он мог, ему не было позволено выводить внутренние движущие силы действия из реальных способов чувствования и мышления, которые принадлежали далекому прошлому, в котором миф был впервые задуман. Такие мотивы остались бы непонятными для аудитории, и его пьеса была бы мертворожденной. Но, с другой стороны, как он мог сделать правдоподобными и понятными для совершенно иной ментальности и изменившихся чувств эпохи, в которую он жил, действия, которые на самом деле проистекали из привычек и моральных идей давно исчезнувшей эпохи? Ему открыто (если он не довольствуется тем, чтобы быть просто летописцем, нанизывающим голые события) взять фактический инцидент, данный ему мифической легендой, и противопоставить ему актера в истории, чьи эмоции — это эмоции современного человека и на чьи плечи возложено бремя события; он может представить это противопоставление как не поддающееся примирению и таким образом привести к самому простому и ошеломляющему из трагических конфликтов. Это простое противопоставление характера и судьбы, которое ставит и поэта, и его героя — другого Гамлета — в положение прямой враждебности к мифологическому фону, однако, никогда не может стать правилом. Дело поэта — насколько возможно, ассимилировать и сделать своим дух, который на самом деле вызвал к жизни темную и жестокую легенду прошлого, оставаясь при этом верным способу восприятия, свойственному его собственному времени. Он должен ухитриться оставить нетронутым полное первобытное чувство мифического рассказа и добиться того, чтобы благодаря его браку с духом более поздней эпохи его смысл не был разрушен, а углублен. Он обязан искать примирения между ментальными установками более старой и более новой эпохи.

Такое примирение легче всего далось Эсхилу и удовлетворило потребности его темперамента. Как человек, который возмужал в Афинах периода до персидских войн, он сам имел корни в древних и традиционных способах мышления. Их он выстроил под направляющим влиянием своих собственных особых способов мышления и чувствования в новое и более возвышенное целое: подтвердить это целое, которое представлялось ему законом морального мира, ссылкой на типичные примеры, взятые из мифологии — примеры, выбранные им с преднамеренной осторожностью, чтобы служить предметами его драматической поэзии, — это было одной из главных целей его искусства. На сюжет в его моральном — нет, в его религиозном — смысле направлены все его мысли; характеры самих актеров освещаются лишь с точки зрения этого особого интереса; их более широкое, независимое существование вне жизни драмы, которая полностью окутывает их, не должно привлекать к себе внимание. Он сам дает нам право, изучая его пьесы, оставить на мгновение вне поля зрения репрезентативный аспект частного и личного — все то, что, по сути, делает их произведениями искусства, — чтобы внимательнее наблюдать за подводным течением обобщенной веры, которую мы можем разумно назвать этикой и теологией поэта.

За живой тканью своего художественного творчества Эсхил позволяет нам довольно ясно разглядеть твердые контуры своих собственных этических и религиозных убеждений. Он сплавляет воедино элементы, предписанные ему извне, с тем, что было продиктовано его собственным духом. То, что предписано ему легендой, — которой он позволяет идти своим полным ходом, в строго драматической форме и предпочтительно в виде трилогии, формы в данном случае уникально приспособленной к предмету, — это история, которая имеет дело с продолжающимся действием сил зла и страдания на несколько поколений семьи, сохраняющимся от отца к сыну и от сына к сыну сына. Вера также в такую взаимосвязь человеческих судеб предписана ему извне. То, что грехи предков посещали их потомков здесь, на земле, было древним символом веры, особенно сильным в Аттике. То, что Эсхил вносит со своей стороны, — это непоколебимое убеждение, что сын и внук грешника наказываются и за свой собственный грех. Страдание — это наказание, и страдание не постигло бы Эдипа, ни сыновей Эдипа, если бы Лай был единственным виновным — если бы их собственный грех не заслуживал наказания.

И все же не в их власти выбирать, будет ли вина их или нет: они не могут избежать деяния греха. Как, можем мы спросить, может быть виновное деяние необходимым, навязанным виновному указом высшей силы, и в то же время быть виной совершившего деяние, как если бы он действовал по своей собственной свободной воле? Вопрос этот озадачивающий и грозный, и он отнюдь не остался незамеченным поэтом. За внешним аппаратом мифа он оказывается лицом к лицу с проблемой свободы или детерминации человеческой воли, которая, по мере развития цивилизации и культуры, чувствует себя морально ответственной за каждое решение. Он находит выход из трудности во взгляде, что не просто деяние нечестивости само по себе, но сознательное решение, которое ведет к деянию, возникает из семейного наследия преступления. Сознательный выбор и решение, хотя и рассматриваемые как необходимые, казались полностью демонстрирующими личную вину и ответственность совершившего. Облако зла, которое исходит от деяния предка, отбрасывает темную тень также на умы его сына и его сына сына. Не из его собственного ума или характера берет начало воля совершить зло. Благородный, чистый и решительный Этеокл, образец разумного мужества, щит и защита своего народа, падает в одно мгновение, жертва зловещей судьбы; его ясновидящий дух омрачается, он отдает себя — свое лучшее «я» — на погибель и бросается навстречу своей судьбе с ужасной решимостью. «Грехи, унаследованные от предков», гонят его вперед. Тогда, и только тогда, полная мера покаяния наконец выплачена за преступление, совершенное предком; его потомки — его представители и становятся виновными от его имени, а затем, за свою собственную вину, так же как и за его, они терпят возмездие. Божество, или дух мщения, посланный с божественной миссией, гонит жертв, обремененных наследием преступления, к преступному деянию. Божественное руководство движимо уже не, как в древнем и неумирающем народном веровании, личным желанием мщения, гнева или злобы, но божественной справедливостью, действующей со «справедливым обманом», чтобы мера вины могла быть исполнена и чтобы божественная воля к справедливости могла иметь средство для полного удовлетворения. Злой Дух Дома помогает Клитемнестре зачать мысль об убийстве своего мужа; Бог сам направляет и подталкивает Ореста к акту матереубийства, который он планирует и осуществляет с полностью сознательной целью — преступление, которое является также долгом. Для поэта старые идеи о долге мщения за убийство — очень живая реальность. Право на поклонение и культ, которым обладают души, их притязание на мщение, когда они были насильственно лишены жизни, их призрачное влияние, оказываемое на жизнь и судьбы их ближайших сородичей, на которых лежит долг совершения мщения, — все эти вещи для него не устаревшие фантазии старшего поколения, но истинные и ужасные реальности. Целые драмы, «Хоэфоры» и «Эвмениды», например, предстали бы как бессмысленное биение воздуха, если бы они не были оживлены и не получили значения благодаря неизменной вере в право и мощь душ, реальности и действенности даймонического совета, Эриний, которые появляются от имени убитой матери. И вот наконец свет прорывается сквозь темное и облачное небо ужасного воображения: там, где Долг и Преступление стали неразрывно смешаны, божественная благодать, хотя и не уступая ничего из своих прав, находит наконец решение.

Все эти вещи, однако — конфликт и решение, преступление и его искупление в постоянно возобновляющемся преступлении и страдание, которое проистекает отсюда, — исполняются в этом мире. Вина всегда отмщается на земле. «Иной» мир отнюдь не является незаменимым звеном в этой цепи концепций и фантазий; взгляд поэта редко обращается в ту сторону. Спекуляции о состоянии души после смерти, о блаженной жизни в царстве духов не интересуют его. Только те части эсхатологических представлений теологов, которые могли служить целям морального вдохновения или поддержки, находили одобрение у поэта. Встречаются случайные аллюзии на суд, который в Аиде «другой Зевс» вершит над делами земной жизни, но они остаются темными и расплывчатыми. Не объясняется, в каком отношении этот суд в Аиде стоит к полному эквиваленту вины и судьбы, которые здесь, на земле, Зевс и Мойра доводят до завершения в лице самого преступника и, после его смерти, его потомков. Бок о бок с аллюзиями на суд в подземном мире, подразумевающими полное сознание умерших, стоят выражения, которые вызывают картину бессмысленного, сумеречного существования душ в Аиде, подобную той, что описана у Гомера. Поэт, для которого каждая черта верований, происходящих из культа душ, об отношениях усопших к жизни обитателей земли была интенсивно и живо реальной, никогда не заботился о том, чтобы надолго фиксировать свое внимание на природе и состоянии мертвых в их отдельном иномирном существовании. Фактически его избранная работа по приданию морального значения и более глубокого смысла народной и древней вере была целиком производна от этой самой веры; и так же была возвышенная и последовательная идея божественности, которая заполняет фон его картины жизни. Поколение, которое сражалось при Марафоне, несмотря на более глубокое и даже более мрачное размышление о жизни и судьбе, могло все еще почти полностью обходиться без помощи теологических доктрин сект, которые искали убежища от темных и суровых реальностей этого неудовлетворительного мира в мыслях о воображаемом загробном существовании.

§ 5

К великим проблемам драматической философии — проблемам свободы или принуждения воли, вины и судьбы человека — Софокл занял позицию, которая существенно отличалась от позиции его великого предшественника. Более зрелая и спокойная самоотдача наблюдению жизни и ее трудностей сделала его менее способным довольствоваться простыми или радикальными решениями сложностей; заставила его искать другие и более разнообразные способы понимания. Индивидуальный человек, запечатленный уникальным отпечатком своего своеобразного бытия, у него становится более полно отделенным от фона всемогущей мощи и универсального закона. Индивид находит внутри себя правила своего поведения, причины своего успеха или своего трагического провала. Никакой мелкий, эгоистичный мотив не вдохновляет действие Антигоны или Электры: они послушны старым, неписаным законам богов. Но сила, которая ведет их к повиновению, проистекает исключительно из особого склада и импульса их собственных сердец. Никто другой не мог сделать то, что делают они, выстрадать то, что страдают они. Мы осознаем необходимость и оправдание того, что они делают и страдают, исключительно из созерцания силы и слабости их собственных характеров, как они представлены нам в действии, которое происходит на сцене. Действительно, степень, до которой Софокл в «Электре» доходит в подавлении таких общепризнанных и обязывающих мотивов, как те, что проистекают из долга мщения и прав оскорбленных душ, может вызвать удивление. Особый и индивидуальный случай должен для него нести свое оправдание внутри себя, и на самом деле он получает такое оправдание настолько полно из характера и поведения актеров в драме, что, в отличие от героя трагедии Эсхила, Оресту не нужно испытывать ни малейшего сомнения в исполнении своего деяния, и он не страдает от угрызений совести после убийства нечестивой убийцы. Снова, как в гомеровской истории, с «праведным делом крови» Ореста круг бедствия завершен: ни одна Эриния не поднимается из земли, чтобы потребовать его свержения.

Так же, когда страдание и бедствие, постигающие смертного героя, исходят не из его собственного сознательного решения и упражнения воли, а из неясных указов судьбы, все еще именно особый характер героя не только требует большей части нашего внимания, но полностью обуславливает и достаточно объясняет ход событий. То же самое несчастье могло постичь другого человека, но ни его внутренние, ни его внешние эффекты не были бы такими же, как они есть для Эдипа или Аякса. Только трагически экстремальные характеры могут иметь трагическую судьбу.

И все же, в этих, как и в других трагедиях, то, что дает первый импульс и направление ходу истории, не возникает из воли или характера их героев. Ум Аякса не свободен, но подчинен, когда он совершает деяние, которое отправляет его к смерти. Эдип, Деянира совершают мщение над самими собой за деяния ужаса, которые они совершили, не зная, что они делали. Несмотря на тот факт, что интерес «Филоктета» так полностью сосредоточен вокруг живо противопоставленных характеров Филоктета, Неоптолема и Одиссея, все же ситуация, которая приводит их к оппозиции, является той, которую было вне власти или цели человека вызвать или предотвратить. Неясная судьба погружает человека в страдание, толкает его к действиям, перед лицом которых легкие и готовые суждения о «вине» и отношении между страданием и заслугой замолкают. Это не унаследованное семейное преступление здесь заставляет сына и внука совершать деяния, которые едва ли можно назвать их собственными. Поэт, правда, знает об этих концепциях, которые играют столь большую роль в поэзии Эсхила, но они для него лишь историческая традиция, а не жизненные мотивы его драмы. Не является также просто иррациональная случайность или безличная судьба, работающая по необходимости и без страсти, тем, что направляет ум и ведет руку актера в его рабстве. Ясно или неясно двигаясь на фоне событий, можно различить волю божественной силы, которая, неизбежная как судьба, направляет деяния и судьбу людей в соответствии со своей собственной целью.