«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

43. См. выше, гл. IV, § 8.

44. ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν (они проследовали путем Зевса к чертогам Кроноса), Ол. II, 77. Что именно следует понимать под «путем Зевса», по-видимому, было яснее συνετοί (понимающим), сведущим в мифологии мистицизма, для которых Пиндар здесь пишет, чем нам. Это должно означать (как полагает Бёк) путь, которым ступает Зевс, чтобы достичь того острова, далеко на западе в Океане, недоступного, подобно земле гипербореев, для корабля или пешего путника; это особый ἀθανάτων ὁδός (путь бессмертных), подобный тому, что ведет к гроту нимф у Гомера (Одиссея, XIII, 112). Согласно Бергку (Opusc. II, 708), «несомненно», что Пиндар имеет в виду Млечный Путь. По нему боги путешествуют к дому Зевса (Овидий, Метаморфозы, I, 168); и Орфей таким же образом (фр. 123, 17 Абель) говорит о θεῶν ὁδοὶ οὐρανιώνων (путях небесных богов) на небесах. Но души могли быть заставлены путешествовать по Млечному Пути, только если их обиталище помещалось на небе, как это часто бывало позже. Поэтому, как отмечает Бергк, следуя Лобеку (Agl. 935, 446), Эмпедотим у Гераклида Понтийского называет Млечный Путь ὁδὸς ψυχῶν τῶν ᾇδην τὸν ἐν οὐράνῳ διαπορευομένων (путь душ, проходящих через Аид, который на небе) (у Филопона к Аристотелю, Метеорология, стр. 117, 10 Хайд.); см. выше, гл. IX, прим. 111. Но Пиндар помещает свой μακάρων νῆσος (остров блаженных) в Океане (78): трудно понять, как души могли прибыть туда по Млечному Пути из того места, где они оказываются после смерти. (Мы, безусловно, можем избавить Пиндара от более поздних фантазий об Океане на небесах.) Квинт Смирнский (III, 761 сл., цитируется по Тафелю) знает об особом пути, принадлежащем богам, который ведет с неба вниз к Ἠλύσιον πεδίον (Елисейским полям). Но путь, по которому души достигают μακάρων νῆσος, не начинается, подобно тому пути, на небе. Нам следует скорее думать о каком-то пути, проходимом только для богов и духов, ведущем из обитаемого мира через безбрежный Океан к его «истокам» далеко на западе.

45. В Ол. II, 84–85, безусловно, имеется в виду Кронос (как считал Дидим, хотя он дал абсурдную интерпретацию отрывка), а не Зевс, как воображал Аристарх. Чрезвычайно испорченные и (из-за вторжения глосс) неметрические строки не поддаются точному восстановлению: исправления византийских ученых дают требуемый смысл. — Что произошло с неисправимо порочными? В соответствии с теорией переселения душ были возможны два альтернативных взгляда на их судьбу: их могли рассматривать как переходящих из тела в тело без конца (Эмпедокл) или как искупающих вину путем вечного наказания в аду (как у Платона и других). Обстоятельства, в которых он упоминает об этих материях, не дают Пиндару особого повода высказаться в пользу того или иного взгляда. Ему нужно говорить только о конечном состоянии праведников; судьба ἀσεβεῖς (нечестивых) оставлена в полумраке. Нечто по этому вопросу, однако, сказано во фр. 132; ψυχαὶ ἀσεβέων (души нечестивых) парят под небесным сводом, покрывающим землю (γαίᾳ — либо испорчено, либо грамматически плохой греческий), в то время как благочестивые над небесным сводом (ἐπουράνιοι) поют «Великому Блаженному». Все в этом непиндарическое: неадекватность и даже некорректность языка (μολπαῖς ἐν ὕμνοις), неприкрытый монотеизм фразы μάκαρα μέγαν (великому блаженному), представление о душах, которым нечего делать, кроме как петь Единому Богу, вся идея о том, что эти блаженные обитают «на небе». Последнее — идея, знакомая грекам более позднего периода, да и деление душ на ὑπουράνιοι (поднебесные) и ἐπουράνιοι (небесные) им не чуждо; ср. Epigr. Gr. 650, 9 сл. Но Пиндар не мог написать ничего подобного. Сомнительно даже, имел ли в виду Пиндара Климент Александрийский, который в Strom. IV, 640 P. называет автором строк τὸν μελοποιόν (мелопоэта); Феодорит (Gr. Aff. C. VIII, 599 C), приписывающий вторую половину фрагмента Пиндару, не имел иного источника, кроме того же Климента Александрийского. Но можно усомниться, следует ли приписывать все это какому-либо греку старой веры. Это имеет совершенно такой вид, как убедительно предполагает Целлер (Socr. and Socratics, стр. 24, прим. 3), одного из тех иудейских подлогов, в которых иудейский монотеизм и связанные с ним идеи должны были быть приписаны греческой древности. Велькер (Kl. Schr. V, 252 сл.; Götterl. I, 741 сл.) защищает фрагмент (и крайне неубедительно связывает ψυχαὶ ὑπουράνιοι и ἐπουράνιοι фрагмента с совершенно иными δαίμονες ἐπιχθόνιοι и ὑποχθόνιοι Гесиода, Op. 123 и 141). Он думает, что может защитить подлинность строк (которые уже были объявлены подложными Диссеном), указывая на слова Горация о θρῆνοι (плачах) Пиндара (Оды, IV, 2, 21): flebili sponsae iuvenem raptum plorat, et vires animumque moresque aureos educit in astra nigroque invidet Orco. Даже если предположить, что это относится к вознесению душ к звездам, свидетельство Горация лишь устранило бы одно затруднение из отрывка, который имеет множество других непреодолимых трудностей. Но Гораций ничего не говорит о вознесении «души» в небесные сферы; vires, animus, mores — все это вместе относится вовсе не к ψυχή (душе), а к ἦθος (нраву) и ἀρεταί (доблестям) умершего. Пиндар, имеет в виду Гораций, спасает память о природе и заслугах юноши от тлена: обсуждается только слава, которую поэт обеспечивает ему. educit in astra и invidet Orco означают не более чем: он спасает память об умершем от забвения, точно так же, как в эпитафии, процитированной выше, прим. 20: οὑδὲ θανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ’ ὤλεσας ἀλλά σε Φάμα κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα (И умерев, ты не утратил имени доблести, но Слава, прославляя тебя, возводит из дома Аида). Таким образом, меньше всего из слов Горация можно сделать вывод, что Пиндар возносил души εὐσεβεῖς (благочестивых) на небеса (скорее, в θρῆνοι — как и везде: см. выше, прим. 25 — Пиндар иногда признает только бессмертие славы: только о ней и говорит Гораций).

46. Ол. II прославляет победу, которую Терон одержал в Олимпии на 76-х Играх, но, вероятно, была написана спустя некоторое время после этой победы. Терон умер на 77-х Играх, 1-й год, или 76-х, 4-й год.

47. Сицилия была богата культами χθόνιοι (хтонических божеств), в которых Гелон, Гиерон и их предки были иерофантами (Геродот, VII, 153; Пиндар, Ол. VI, 95). Так же и Акрагант, город Терона (и родина Эмпедокла, что также немаловажно), был Φερσεφόνας ἕδος (обителью Персефоны) (Пиндар, Пиф. XII, 2), будучи дарованным Зевсом Персефоне при ее бракосочетании (Схолии к Пиндару, Ол. II, 16) (как и, в дополнение к другим городам, родной город Пиндара Фивы, Эвфорион, фр. 48; ср. Еврипид, Финикиянки, 684 сл. Семья Терона вела свое происхождение от Этеокла, сына Эдипа). Вполне возможно, что надежды на блаженное бессмертие души, которые всячески поощрялись в культе χθόνιοι и особенно в культе Персефоны, были знакомы Терону из такого культа и привлекательны для него.

48. Теологический характер многих работ Пиндара делает знание мистического учения неудивительным для него. Во фр. 137 он говорит об Элевсиниях (которым он в остальном ничем не обязан). Во фр. 131, хотя слова, к сожалению, крайне испорчены и, вероятно, содержат лакуны в том виде, в каком они были переданы, он говорит об «освобождающих посвящениях», ὀλβία δ’ ἅπαντες αἶσα λυσίπονον τελετάν — это форма слов, требуемая метром (дактило-эпитрит), и именно так (а не τελευτάν) они появляются у Плутарха (Cons. Apoll. 35, стр. 120 D), а также в Ватиканском кодексе 139 (который я сверил).

49. IG XIV = IG Sic. et It., 641, 1–2–3. [Harrison-Murray, Prolegom. 661 сл.; Vors. 66 B, 18, 19.] — Надпись древнейшей из этих поэм относится к IV веку до н. э. Стихи, однако, можно цитировать здесь, потому что оригинал или, скорее, два оригинала, по которым смоделированы поэмы, были старше, чем древнейшая из трех сохранившихся надписей (которая сама по себе демонстрирует серьезное искажение первоначального текста); и ничто не мешает нам предполагать, что первоначальные формы этих стихов восходят к V веку. — Общий предок версий 2 и 3 не происходит от версии 1, даже в тех частях, в которых он согласуется с этой версией, а от еще более древнего оригинала. — Согласно Дитериху (Nekyia, 128 сл., 135 сл.), строки взяты из поэмы о сошествии Орфея в Аид; но на это они сами по себе не дают ни малейшего намека.

50. Женский род ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά (я прихожу чистая от чистых) — а также νῦν δ’ ἱκέτις ἡκω (теперь же я прихожу как просительница) (хотя это, правда, метрически невозможно) (IG XIV, 641, 2, ст. 6) — относится, вероятно, к ψυχή (душе), а не к полу умершего человека, как если бы во всех трех случаях говорила женщина. Более того, в № 1, 9, Персефона говорит как бы мужчине: ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσῃ ἀντὶ βροτοῖο (блаженный и счастливый, ты станешь богом вместо смертного).

51. Ст. 1: ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων βασίλεια (я прихожу чистая от чистых, царица подземных). Это, безусловно, правильная пунктуация (и она приводится редакторами), а не пунктуация Гофмана ἐκ καθαρῶν, καθαρὰ χθ. β. «Чистая и рожденная от чистых» (относящееся к непосредственным родителям умершего: более отдаленное происхождение выражалось бы через ἀπό); ср. κάκιστος κἀκ κακῶν (худший из худших) и т. д. (Наук к Софоклу, Царь Эдип, 1397; Филоктет, 874); ἀγαθοὶ ἐξ ἀγαθῶν ὄντες (будучи добрыми от добрых), Андокид, Мистерии, 109.

52. Родители являются καθαροί (чистыми), душа умершего — καθαρά (чистой), просто как «очищенная», «освященная» в τελεταί (таинствах) χθονίων (подземных божеств). Точно так же в других местах мисты являются ὅσιοι (священными), «чистыми»: см. выше, гл. VI, прим. 18.

53. καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶμεν (ибо я хвалюсь, что я вашего блаженного рода) — так во всех трех версиях.

54. ἀλλά με μοῖρ’ ἐδάμασσε καὶ ἀστεροπῆτα κεραυνῶν (но меня одолела судьба и поражающий молнией перун) (причастие): так в оригинале, на который указывают чтения трех версий, как восстановлено О. Гофманом в GDI 1654. ἀστεροβλῆτα (пораженный молнией) находится в № 1 — это может просто означать ἀστεροποβλῆτα, но, возможно, было ошибочно заменено на ἀστεροπῆτα (= астеропетес Гомера). Строка в этой форме встречается в № 1, 4. Версии 2 и 3 имеют εἴτε με μοῖρ’ ἐδάμασσ’ εἴτ’ ἀστροπῆτα κεραυνῶν (либо меня одолела судьба, либо поражающий молнией перун). Но у умершего не было выбора между естественной смертью (ибо это то, что μοῖρα должна означать в отличие от смерти от удара молнии) и смертью от удара молнии; та или иная (или более) форма смерти должна была произойти на самом деле. В этом затруднении — ибо смерть от молнии не является очень частым явлением — древний стих был изменен таким образом, чтобы он мог относиться и к тому, кто умер естественной смертью. Попытка, правда, не была очень успешной. Первоначально могла упоминаться только смерть от молнии (как в № 1), и первоначальная форма строк должна была относиться к кому-то, кто действительно погиб таким образом. Умерший тогда сразу рассматривался как освященный просто из-за способа его смерти; он становился ἱερὸς νεκρός (священным мертвецом), перешедшим к более высокой и продолжающейся жизни: см. выше, гл. IX, прим. 127, и Приложение I. Это единственная интерпретация строк, которая придает смысл введению здесь этого своеобразного способа смерти — тот, кто был таким образом переведен из жизни, безусловно, теперь будет θεὸς ἀντὶ βροτοῖο (богом вместо смертного).

55. κύκλος τῆς γενέσεως (круг рождения), rota fati (колесо судьбы) и т. д. Лобек, Agl. 798 сл.

56. ἱμερτοῦ δ’ ἐπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι, Δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας (я ступила быстрыми ногами на желанный венец и погрузилась под лоно Владычицы, подземной царицы), № 1, 6–7. στέφανος (венец), вероятно, будет священным участком, оградой, которая окружает царство Персефоны, как очень правдоподобно предполагает Дитерих (De hymn. Orph. 35).

57. См. Приложение XI.

58. ὥς με πρόφρων πέμψῃ ἕδρας ἐς εὐαγέων (чтобы она благосклонно послала меня в обители чистых). ἕδραι εὐαγέων (обители чистых) соответствуют χῶρος εὐσεβῶν (месту благочестивых) других поэтов и мифологов. Но странная фраза действительно содержит намек на то, что этот рай «чистых» специально зарезервирован для посвященных в таинства. εὐαγής (чистый), человек, не затронутый никаким ἄγος (осквернением), является ὅσιος (священным) (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής — закон у Андокида, Мистерии, 96): εὐαγεῖν = ὁσιοῦν (освящать) в надписи из Ялиса на Родосе, IGM Aeg. I, 677. Обычный нерелигиозный язык также сохраняет первоначальное значение слова: оно часто означает (в отличие от σκοτώδης (темный) и тому подобного) «яркий, чистый, ясный» (и в местах, где принято вставлять без веской причины εὐαυγής (светлый), следуя примеру Хемстерхёйса к Еврипиду, Просительницы, 662).

59. Сходство со ступенями награды, данной добрым у Пиндара, очевидно: χῶρος εὐσεβῶν (место благочестивых) в Аиде; затем, и не раньше, избавление от подземного мира, а также от человеческой жизни. Единственная разница в том, что у Пиндара конечная цель души — стать ἥρως (героем), в то время как здесь она становится θεός (богом).

60. IG XIV, 642.

61. Id. 641, 1, v, 10, ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετον (козленком я упал в молоко). 642, 4, θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου. ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες (ты стал богом из человека. Козленком ты упал в молоко). Соединение двух фраз в 642 показывает, что «Козленком я упал в молоко» является условием «Я стал богом». Мы, безусловно, можем распознать в этой фразе σύνθημα (пароль) или σύμβολον (знак) мистов, подобные тем, что обычны в других тайных обрядах посвящения — ἐκ τυμπάνου ἐφαγον κτλ. (из тимпана я ел и т. д.), Лобек 23 сл. — которые относятся к выполнению символических действий в церемониях посвящения. Точный смысл этого σύνθημα не может быть установлен (усилия Дитериха, H. Orph., стр. 35, не увенчались успехом в прояснении этого вопроса).

62. Стоит отметить наставление ἀλλ’ ὁπόταμ’ ψυχὴ προλίπῃ φάος ἀελίοιο, δεξιὸν εἰσιέναι πεφυλγμένος εὖ μάλα πάντα (но когда душа покинет свет солнца, входить справа, тщательно остерегаясь всего) (это или что-то подобное могло быть первоначальной формой строк, которые были приведены в замешательство вторжением пояснительных слов δεῖ τινα). Затем в заключение (ὦ) χαῖρε χαῖρε, δεξιὰν ὁδοιπορῶν λειμῶνάς τε ἱεροὺς καὶ ἄλσεα Φερσεφονείας (радуйся, радуйся, идя направо, луга священные и рощи Персефоны). (καί: это и ничто иное, вероятно, скрыто за KAT надписи — καί долгое перед гласной в 3-м тезисе даже у Гомера не является неслыханным.) Здесь в сравнительно раннюю дату мы встречаем легенду о Двух Путях при входе в подземный мир, из которых тот, что направо, ведет к χῶρος εὐσεβῶν (месту благочестивых), налево — к месту наказания ἄδικοι (несправедливых). Она может происходить из фантазий южноиталийских мистических сект. δεξιόν (правое) и ἀριστερόν (левое) в пифагорейской таблице противоположностей — и в оионистике задолго до этого — означают то же, что ἀγαθόν (доброе) и κακόν (злое) (Аристотель, Метафизика, I, 5, стр. 986a, 24; ср. Ямвлих, Жизнь Пифагора, 156). — Υ пифагорейское обозначало развилку путей жизни направо (к добродетели) и налево (к пороку): Сервий, Энеида, VI, 136; ср. О. Ян, Pers., стр. 155 сл. Платон перенес Два Пути в подземный мир, вероятно, следуя пифагорейскому примеру, Государство, 614 C; ср. τὼ ὁδώ (два пути), Горгий, 524 A; divorso itinere, Катон у Саллюстия, Катилина, 52, 13, в платоническом отрывке. Направо — источник Мнемозины, налево — источник Леты — надгробная плита из Петелии: Epigr. Gr. 1037 = IG XIV, 638. О Двух Путях в подземном мире (из которых тот, что направо, регулярно ведет к спасению) говорит также ποητής (поэт), чьи строки цитирует Ипполит, RH 5, 8, стр. 164, 80 D.-S. (возможно, «Орфей», как думает Дитерих, Nek. 193); ср. также Вергилий, Энеида, VI, 540 сл., Гегесипп, AP VII, 545, и иудейский подлог под именем Филимона, Mein. 4, 67, 6 сл. (II, стр. 539 K.). — Три Пути в мире духов, который он считает находящимся на небе, видит Эмпедотим у Гераклида Понтийского (см. выше, гл. IX, прим. 111): Сервий, Георгики, I, 34. Плутарх также упоминает о трех Путях в подземном мире, Lat. Viv. VII, стр. 1130, ибо, приводя цитату из θρῆνος (плача) Пиндара (фр. 129–130), он внезапно, не сказав ничего предварительно о двух других Путях, говорит о τρίτη τῶν ἀνοσίως βεβιωκότων καὶ παράνομων ὁδός (третьем пути тех, кто жил нечестиво и беззаконно), который ведет в Эреб. Мы должны предположить, что он нашел эти три Пути у Пиндара, которого он использует на протяжении всего отрывка. Три Пути казались бы естественными тому, кто знал о трех классах душ; εὐσεβεῖς (благочестивые) и ἀσεβεῖς (нечестивые) имеют между собой тех, кто не отклонился серьезно ни в одну из сторон от среднего пути обычной морали и не заслуживает ни награды, ни сурового наказания. Этим тогда, вероятно, было отведено, вместо блаженства или скорби двух других классов, безразличное состояние гомеровских εἴδωλα καμόντων (теней умерших). Так, по крайней мере, следует из Лукиана, Luct. 7–9. Подобное тройное деление встречается в популярной форме у Дионисия Галикарнасского, VIII, 52 в конце: (1) место наказания, своего рода Тартар: (2) τὸ λήθης πεδίον (поле забвения) (которое здесь является безразличным состоянием); (3) αἰθήρ (эфир), который является обителью Блаженных. У Вергилия тоже три класса, но он помещает средних персонажей в limbus infantium, за которым дорога впервые разделяется к Элизиуму и Тартару. Предвосхитил ли тогда Пиндар их и попутно — ему не нужно было быть логически последовательным в этом — ввел такое тройное деление душ?

63. Яростные нападки Платона на поэтов и поэзию — в которых, тем не менее, согласно его собственному признанию, οὐδὲν σπουδῆς χαρίν, ἀλλὰ παιδιᾶς ἕνεκα πάντα δρᾶται (все делается не ради серьезности, а ради шутки) — показывают еще раз достаточно ясно, что в его время старый греческий взгляд на поэтов как на истинных учителей своей эпохи отнюдь не был пережитком прошлого. Именно как учителей, правильно или неправильно их так считали, они казались ему опасными и достойными противодействия.

64. Аристофан лишь формулирует общественное мнение — и на необычайно наивном языке — когда говорит в «Лягушках», 1030: ταῦτα γὰρ ἄνδρας χρὴ ποιητὰς ἀσκεῖν· σκέψαι γὰρ ἀπ’ ἀρχῆς ὡς ὠφέλιμοι τῶν ποιητῶν οἱ γενναῖοι γεγένηνται κτλ. (Ибо это должны практиковать поэты-мужи: посмотри с самого начала, насколько полезными были благородные поэты и т. д.). И снова 1053 сл., где он ссылается особенно на трагических драматургов: ἀποκρύπτειν χρὴ τὸ πονηρὸν τόν γε ποιητήν, καὶ μὴ παράγειν μηδὲ διδάσκειν. τοῖς μὲν γὰρ παιδαρίοισιν ἔστι διδάσκαλος ὅστις φράζει, τοῖς ἡβῶσιν δὲ ποιηταί (поэт должен скрывать злое, а не выставлять напоказ и не учить. Ибо для детей есть учитель, который объясняет, а для юношей — поэты).

65. Эта идея упоминается еще в Илиаде, Δ 160 сл. Затем Гесиод, Труды и дни, 282 сл. Она установлена для Геродота; ср. I, 91, VI, 86. Дальнейшие примеры собраны Негельсбахом (Nachhom. Theol. 34 сл.). Феогнид, 205 сл., 731 сл., особенно определенен. Среди аттических авторов; ср. Солон, фр. 13, 29 (ἀναίτιοι ἔργα τίνουσιν — невиновные платят за дела); Еврипид, Ипполит, 831 сл., 1378 сл. (где заметьте τὸν οὐδὲν ὄντ’ ἐπαίτιον — того, кто ни в чем не виновен), фр. 980; [Лисий] 6, 20; Ликург, 79. Она кратко упоминается как общепринятое мнение Исократом, 11, 25; ср. Лисий, фр. 53 Th. Можно также вспомнить случай Диагора Мелосского, ἄθεος (безбожника); ср. выше, гл. VII, прим. 16. — Эта идея наказания сына за дела отца получает свое оправдание, согласно Плутарху (Ser. Nu. Vi. 16, 559 D) (вполне в соответствии с примитивными представлениями), в единстве, которое принадлежит всем членам одного γένος (рода) — так что в лице сына наказывается сам отец, хотя он может быть мертв. Идея возникает из глубоко укоренившегося чувства единства, солидарности и непрерывности древнего семейного культового круга, предполагаемого культом душ. (Это примитивно и встречается, например, в Индии: «освободи нас от неправд, которые совершили наши отцы; забери грехи того, что мы сами совершили» — такова молитва Варуне в Ригведе, 7, 86, 5. τὰ ἐκ προτέρων ἀπλακήματα (грехи предков) переносятся также на следующее поколение «как субстанция, порождающая мор», Ольденберг, Rel. d. V. 289. В других местах возникает концепция, что виновный предок живет снова в потомке и наказывается в его лице: Робинзон, Psychol. d. Naturv. 47.)

66. Именно в этом пункте, а именно в том, что зло не постигает людей без их собственной вины, Хор, т. е. поэт, «Агамемнона» (757) признает: δίχα δ’ ἄλλων μονόφρων εἰμί (я же один мыслю иначе, чем другие).

67. Таким образом, стоики также спасли ответственность людей за их собственные поступки, несмотря на неизбежную εἰμαρμένη (судьбу). Поступки не принесли бы плодов, если бы личное συγκατάθεσις (согласие) человека не было добавлено к первоначальной необходимой причине, обусловливающей действия. Συγκατάθεσις, хотя сама по себе не «свободна», все же всегда остается ἐφ’ ἡμῖν (в нашей власти) и делает нас ответственными: Цицерон, Fat. 18; Немезий, О природе человека, стр. 291 Матт.

68. Ясно, что так, начиная со ст. 689.

69. τὰ γὰρ ἐκ προτέρων ἀπλακήματά νιν πρὸς τάσδ’ (τὰς Ἐρινύας) ἀπάγει (ибо грехи предков ведут его к ним (Эриниям)), Евмениды, 934.

70. Только когда Этеокл и Полиник пали в поединке, ἔληξε δαίμων (прекратился даймон), Семеро против Фив, 956.

71. Эта идея весьма распространена у Гомера (Негельсбах, Hom. Theol. 70 сл., 320 сл.), и в более поздние времена часто появляется в случае таких авторов, которые всегда или по случаю выражают популярные идеи: Феогнид, Геродот, особенно Еврипид (ср. Fr. Trag. Adesp. 4, 55 N.), и ораторы: см. Негельсбах, Nachhom. Th. 54 сл., 332 сл., 378.

72. ἀπάτης δικαίας οὐκ ἀποστατεῖ θεός (бог не чужд справедливого обмана), фр. 301 S. Это, должно быть, также значение других выражений, в которых поэт менее ясно ссылается на праведную цель божественного обмана: Персы, 93 сл., 742; фр. 156, 302 (ср. также Просительницы, 403 сл.). — Аристофан заставляет своих Облаков говорить вполне в соответствии с эсхиловскими идеями, Облака, 1458 сл. Эта мрачная идея, должно быть, имела значительный успех и распространилась за пределы сцены. Ложь и обман ради благой цели не представляли трудности для ума греков (даже применительно к их богам). Отсюда Сократ (у Ксенофонта), Платон и некоторые стоики могли вполне открыто одобрять и рекомендовать такую ложь (и автор «Диалексис», гл. 3, защищая ту же теорию, также апеллирует к строкам Эсхила).

73. Агамемнон, 1497–1508. Здесь существует четкое противопоставление между популярным взглядом, который приписывал всю вину ἀλάστωρ (мстителю), искушающему к преступлению (воспоминание о чем появляется у Софокла, Электра, 197 сл.), и более возвышенной концепцией поэта, который придерживается того взгляда, что, хотя ἀλάστωρ может способствовать результату, виновник злого дела не является ἀναίτιος (невиновным).

74. Умерший нуждается в культе, совершаемом его выжившими родственниками, Хоэфоры, 484 (его могила — βωμός (алтарь), Хоэфоры, 106; χοαὶ γαμήλιοι (брачные возлияния) для него, 486 сл.). Как умилостивление его легко возбудимого гнева — χοαὶ νερτέρων μειλίγματα (возлияния — умилостивление подземных), Хоэфоры, 15. Умерший все еще осознает события как прошлого, так и настоящего на земле: φρόνημα τοῦ θανόντος οὐ δαμάζει πυρὸς μαλερὰ γνάθος (дух умершего не укрощает яростная челюсть огня), Хоэфоры, 324 сл. В песне пробуждения, обращенной к усопшему, и призывах, спетых Электрой и Хором в «Хоэфорах», душа Агамемнона аналогичным образом рассматривается как полностью живая и доступная для взывающих (хотя, правда, ἐξ ἀμαυρᾶς φρενός (из слабого ума), 157) и к ней обращаются соответствующим образом (ср. 139, 147 сл., 156 сл., 479 сл.; Персы, 636). Даже ожидается, что его душа, невидимо присутствующая в верхнем мире, примет активное участие в деле мести: ἄκουσον ἐς φάος μολών, ξὺν δὲ γενοῦ πρὸς ἐχθρούς (услышь, придя к свету, и стань союзником против врагов), Хоэфоры, 459; ср. 489. Так же и Орест, Евмениды, 598, надеется в своей крайней нужде, что ἀρωγὰς ἐκ τάφου πέμψει πατήρ (отец пошлет помощь из могилы). Более того, убитый имеет право на то, чтобы за него отомстили его ἀγχιστεῖς (ближайшие родственники) (οὐδ’ ἀπ’ ἄλλων (и не от других), Хоэфоры, 472), и сам Аполлон приказал Оресту совершить такую месть, Хоэфоры, 269 сл. и т. д. Ужасные последствия пренебрежения этим долгом, Хоэфоры, 278–296 (возможно, интерполированный отрывок, но все же расширение слов самого Эсхила, 271 сл., в смысле, полностью согласующемся с народным верованием).

75. Эринии мстят только за убийство кровного родственника и поэтому не мстят, когда один из супругов убит другим, Евмениды, 210–212, 604 сл. Но возникает мнение, что они особенно обязаны мстить за мать, убитую сыном (а не за отца, постигла та же участь), 658 сл., 736 сл. (Воспоминания о таком взгляде у Софокла, Электра, 341 сл., 352 сл.; Еврипид, Орест, 552 сл., фр. 1064.) Это, возможно, старое народное верование (не полностью понятое самим Эсхилом), которое не должно, однако (как часто предполагается), зависеть от древней системы «матриархата», для которой нет других доказательств в Греции. Это просто объясняется тем фактом, что у отца остается много мужчин среди его родственников, которые отомстят за него (даже против его собственного сына), тогда как мать, отделенная от своей собственной семьи, не может ожидать мстителя с той стороны, в то время как в семье ее мужа никого не будет достаточно взрослого, чтобы отомстить за ее собственного сына. По этой причине именно для нее наиболее особенно и необходимо должны вмешаться даймонические мстители убийства, и это Эринии, о которых всегда думают как о действующих только там, где нет земного мстителя. — Конечно, нельзя было отрицать, что существует также πατρὸς εὐκταίαν Ἐρινύν (Эриния, призванная отцом), Семеро против Фив, 783.

76. δαίμων, θεός, δῖος ἀνάκτωρ, ἰσοδαίμων βασιλεύς (даймон, бог, божественный владыка, равный даймону царь) — это титулы, данные только мертвому персидскому царю, Персы, 620, 633, 644, 651. Они, однако, вероятно, призваны характеризовать персидские, а не греческие верования (греческий царь тоже остается царем в Аиде, но не даймоном, Хоэфоры, 355–362).

77. κἀκεῖ δικάζει τἀμπλακήμαθ’, ὡς λόγος, Ζεὺς ἄλλος (и там судит грехи, как говорят, другой Зевс) (ср. Ζῆνα τῶν κεκμηκότων (Зевса умерших), 158) ἐν καμοῦσιν ὑστάτας δίκας (среди умерших — последние суды), Просительницы, 230 сл.; ср. 414 сл. — μέγας γὰρ Ἅιδης ἐστὶν εὔθυνος βροτῶν ἔνερθε χθόνος, δελτογράφῳ δὲ πάντ’ ἐπωπᾷ φρενί (ибо великий Аид — судья смертных под землей, и все он видит в своем записывающем уме), Евмениды, 273 сл. Даже в Аиде Эринии не отпускают убийцу, Евмениды, 340. Наказание в Аиде, по-видимому, рассматривается как просто дополнение к (возможно, отложенному) наказанию за преступление на земле: ῥοπὴ δ’ ἐπισκοπεῖ δίκας ταχεῖα τοὺς μὲν ἐν φάει, τὰ δ’ ἐν μεταιχμίῳ σκότου μένει χρονίζοντας ἄχη, τοὺς δ’ ἄκρατος ἔχει νύξ (и быстрое весовое решение правосудия настигает одних при свете, других же в промежутке тьмы ожидают затянувшиеся страдания, а иных охватывает непроглядная ночь), Хоэфоры, 61 сл.

78. τοὺς θανόντας εἰ θέλεις εὐεργετεῖν εἴτ’ οὖν κακουργεῖν, ἀμφιδεξίως ἔχει τῷ μήτε χαίρειν μήτε λυπεῖσθαι νεκρούς (если хочешь благодетельствовать умершим или причинять им зло, это одинаково, ибо мертвые не радуются и не печалятся), фр. 266. Это, однако, не согласуется с Хоэфорами, 324 сл., или с часто встречающимися выражениями, которые предполагают сознание и чувство (а значит, также χαίρειν (радоваться) и λυπεῖσθαι (печалиться)) у мертвых. Последовательности в таких вопросах не следует, по правде говоря, искать у нетеологического поэта. ψυχή (душа) умершего — тень без жизненного сока, фр. 229. Смерть — убежище от земных страданий, фр. 255. Скорая смерть, которой Хор желает себе (Агамемнон, 1449 сл.), приносит с собой τὸν ἀεὶ ἀτέλευτον ὕπνον (вечный бесконечный сон) и, следовательно, состояние бессознательности, если не полного небытия. — Тень Дария прощается с персидской знатью следующими словами: ὑμεῖς δέ, πρέσβεις, χαίρετ’, ἐν κακοῖς ὅμως ψυχὴν διδόντες ἡδονῇ καθ’ ἡμέραν, ὡς τοῖς θανοῦσι πλοῦτος οὐδὲν ὠφελεῖ (вы же, старейшины, радуйтесь, несмотря на беды, предавая душу наслаждению день за днем, ибо богатство не приносит пользы умершим), Персы, 840 сл. Этот взгляд на жизнь, возможно, призван иметь восточный колорит (подобно эпитафии Сарданапала, которая справедливо цитируется в иллюстрацию этого отрывка); причина, данная ὡς τοῖς θανοῦσι κτλ. (ибо умершим и т. д.), возможно, должна быть объяснена аналогичным образом.

79 ἔνδικοι σφαγαί, 37. Орест для дома своего отца — δίκῃ καθαρτὴς πρὸς θεῶν ὡρμημένος 70.

80 Одна из причин, по которой ни одна Эриния не преследует Ореста после того, как он убил свою мать, заключается, безусловно, в том, что Софокл рассматривает «Электру» изолированно, как самостоятельную драму, и поэтому не мог ввести новый узел интереса в конце, если хотел привести её к удовлетворительному завершению. Но сам факт того, что он мог так устроить дела, показывает, что для него, в отличие от Эсхила, вера в подлинную реальность Эринии и необходимость увековечения идеи кровной мести в семье была уже затемнена и почти устарела. Древняя семейная кровная месть для него менее важна, чем права отдельного и независимого индивида.

81 Casual allusions, El. 504 ff.; OC. 965; Ant. 856; and cf. 584 ff., 594 ff. 453

82 οὐ γὰρ ἴδοις ἂν ἀθρῶν βροτὸν ὅστις ἂν, εἰ θεὸς ἄγοι, ἐκφυγεῖν δύναιτο, O.C. 252. ὅταν δέ τις θεῶν βλάπτῃ, δύναιτ’ ἂν οὐδ’ ἂν ὁ σθένων φυγεῖν, El. 696 f. αἴσχη μέν, ὦ γυναῖκες, οὐδ’ ἂν εἷς φύγοι βροτῶν ποθ’ ᾧ καὶ Ζεὺς (как тот, кто правит и предписывает всё, ср. El. 175; O.C. 1085) ἐφορμήσῃ κακά· νόσους δ’ ἀνάγκη τὰς θεηλάτους φέρειν, fr. 619 N.

83 Phil. 191–200.

84 Это предопределено задолго до того оракулом: 821 сл.; 1159 сл. Деяниру к исполнению пророчества толкает не столько непреодолимое насилие или ниспосланное небесами безумие, сколько некая тёмная сила, превращающая её чистейшие намерения в злое деяние. Сама она совершенно невиновна: ἥμαρτε χρηστὰ μωμένη.

85 Причина этой воли богов не открывается нам ни в «Царе Эдипе», ни в последующем изложении в «Эдипе в Колоне». Единственное, что там становится совершенно ясным, — это полная невиновность Эдипа; что же касается смысла божественного замысла, который вверг его в такие ужасные деяния, страдалец может лишь сказать: θεοῖς γὰρ ἦν οὕτω φίλον, τάχ’ ἄν τι μηνίουσιν εἰς γένος πάλαι (964 сл.). Это отрывок, в котором современная интерпретация древних ясно усматривает «поддержание морального порядка в мире» в качестве мотива божественной воли.

86 καὶ γὰρ ἦν τῶν θεοσεβεστάτων, Sch., El. 831.

87 fr. 226 N., σοφὸς γὰρ οὐδεὶς πλὴν ὃν ἂν τιμᾷ θεός. ἀλλ’ εἰς θεόν σ’ ὁρῶτα, κἂν ἔξω δίκης χωρεῖν κελεύῃ, κεῖσ’ ὁδοιπορεῖν χρεών. αἰσχρὸν γὰρ οὐδὲν ὧν ὑφηγοῦνται θεοί.

88 Аякс прогневал богиню, потому что хвастался, что может обойтись без её помощи. Тем самым он навлек на себя ἀστεργῆ θεᾶς ὀργήν, 776. Богиня насылает на него безумие, чтобы он мог признать τὴν θεῶν ἰσχὺν ὅση, 118. Таким образом, демонстрируется её превосходящая сила и глупость людей, презирающих эту силу. Но что касается доказательства того, что мстительный акт богини имеет под собой какую-либо моральную цель или смысл, благочестивый поэт не делает таких попыток. — Интерполяция идей, более привычных в современную эпоху, не облегчает понимание своеобразного характера такой античной εὐσέβεια и δεισιδαιμονία. Тот же вид боязливого трепета перед богами, который мы находим здесь, пронизывает всё историческое сочинение Геродота (Геродот не без причины был другом Софокла) и снова встречается нам в характере Никия, а в значительной степени и у Ксенофонта. Фукидид и, в целом, Еврипид (ибо он варьирует) спокойно игнорируют его или же решительно отвергают. Его природа лучше (чем в более обычном εὐσέβεια) показана фразой ἡ πρὸς τοὺς θεοὺς εὐλάβεια, которая также встречается: [D.] 59 (Neaer.) 74.

89 Trach. 1266 сл.; 1272 (где, однако, остается подозрение, что традиционный текст может быть испорчен); fr. 103 N. Параллели встречаются также в «Филоктете».

90 Существует область божественной тайны, которую невозможно постичь: οὐ γὰρ ἂν τὰ θεῖα κρυπτόντων θεῶν μάθοις ἄν, οὐδ’ εἰ πάντ’ ἐπεξέλθοις σκοπῶν, fr. 833; ср. OT. 280 сл. и πολλὰ καὶ λαθεῖν καλόν, fr. 80 N.

91 Поведение Афины в прологе «Аякса» является исключением.

92 Одиссей, созерцающий безумного Аякса: ἐποικτίρω δέ νιν δύστηνον ὄντα καίπερ ὄντα δυσμενῆ, ὁθούνεκ’ ἄτῃ συγκατέζευκται κακῇ, οὐδὲν τὸ τούτου μᾶλλον ἢ τοὐμὸν σκοπῶν· ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν εἴδωλ’ ὅσοιπερ ζῶμεν, ἢ κούφην σκιάν, Ai. 121 сл.

93 ἰὼ γενεαὶ βροτῶν κτλ. OT. 1186 сл.; ὅστις τοῦ πλέονος μέρους χρῄζει . . . OC. 1211–38; ср. frr. 12, 535, 536, 588, 859, 860.

94 Антигона также не подвержена таким мотивам, которые могли бы показаться при беглом или изолированном изучении таких строк, как Ant. 73 сл. Вся пьеса показывает, что Антигона во всём следует ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα и инстинктам своей собственной природы, не обращая внимания на то, что может случиться с ней на земле, и не оглядываясь на то, каков может быть результат её «благочестивого преступления» в подземном мире.

95 Мы часто встречаем ἐν Ἅιδου κεκευθότων (Ant. 911), μυχοὺς κιχεῖν τοῦ κάτω θεοῦ (Ai. 571) и другие фразы = «быть мертвым» (ср. быть οἰκήτωρ Эреба, Ai. 395 сл.; Аид, по-видимому, называется πανδόκος ξενόστασις, fr. 252). Смешение идеи царства Аида с идеей могилы проявляется в нередком выражении ἐν Ἅιδου, παρ’ Ἅιδῃ κεῖσθαι, El. 463; OT. 972; Ph. 861; φίλη μετ’ αὐτοῦ κείσομαι φίλου μέτα, Ant. 73; ср. fr. 518.

96 τὸν ἀπότροπον Ἅιδαν, Ai. 608; fr. 518.

97 Мертвец — это σκιά, Ai. 1231. σποδὸς καὶ σκιὰ ἀνωφελής, El. 1159a. μηδέν, El. 1166; Ai. 1231. — Несмотря на это, на гомеровский манер, у теней в Аиде предполагается определенный облик и некоторая мера полусознательного существования: OT. 1371 сл. — Сомнение: εἴ τις ἔστ’ ἐκεῖ χάρις, El. 356.

98 θανόντων οὐδὲν ἄλγος ἄπτεται, OC. 955. τοῖς γὰρ θανοῦσι μόχθος οὐ προσγίγνεται, Tr. 1173. τοὺς γὰρ θανόντας οὐχ ὁρῶ λυπουμένους, El. 1170. (Все три строки отрицаются как принадлежащие Софоклу новейшей критикой.)

99 Ph. 797 сл.; Ai. 854; OC. 1220 сл.; fr. 631 (ср. A., fr. 255; Fr. Tr. Adesp. 360. λιμὴν κακῶν ὁ θάνατος, общее место поздних моралистов: см. Wyttenb. Plu., Mor. vi, p. 720, было заимствовано из трагедии). — Обратное fr. 64, 275.

100 Собирательно οἱ νέρτεροι, οἱ νέρτεροι θεοί, OC. 1661; Ant. 602. Часто упоминается Аид в частности, а также Πλούτων: Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται, OT. 30; fr. 251. ὁ παρὰ τὸν Ἀχέροντα (τὰν Ἀχέροντος ἀκτάν, Ant. 812. ἀκτὰν ἑσπέρου θεοῦ, OT. 177) θεὸς ἀνάσσων, El. 184. Персефона и Аидоней, OC. 1556 сл. Эринии, Танатос, Кербер: OC. 1568 сл. πομπαῖος Ἑρμῆς χθόνιος, Ai. 832; и см. El. 110 B. и т. д. — Ἅιδης (здесь, как часто, = Θάνατος) желает пожрать людей: δαίσασθαι, El. 542 сл. — популярное представление или, по крайней мере, популярный язык: см. выше, гл. vii, n. 25.

101 Аид, ὃς οὔτε τοὺπιεικὲς οὔτε τὴν χάριν οἶδεν, μονὴν δ’ ἔστερξε τὴν ἁπλως δίκην, fr. 703, т. е. справедливость абсолютного равенства (ибо все земные различия исчезли): ὅ γ’ Ἅιδης τοὺς νόμους ἴσους ποθεῖ, Ant. 519.

102 ἡ γὰρ εὐσέβεια συνθνῄσκει βροτοῖς (она умирает, когда умирает человек, которому она принадлежала: т. е. она следует за ним, или за его ψυχή, в подземный мир. Здесь не нужно предполагать никакой порчи текста), κἂν ζῶσι κἂν θάνωσιν οὐκ ἀπόλλυται, Ph. 1443 сл.

103 Без ритуального погребения мертвец — τῶν κάτωθε θεῶν ἄμοιρος ἀκτέριστος ἀνόσιος νέκυς, Ant. 1070 сл.

104 ἐντάφια οἷα τοῖς κάτω νομίζεται, El. 326. κτερίσματα, 434, 931. λουτρά, 84, 434 (ср. выше, гл. v, nn. 106, 107), ἔμπυρα, 405. χοαί, 440. — El. 452, молитва мертвецу о том, чтобы он «помог нам и Оресту» ὅπως τὸ λοιπὸν αὐτὸν ἀφνεωτέραις χερσὶν στέφωμεν ἢ τὰ νῦν δωρούμεθα (в настоящее время только локон волос и пояс, 448 сл.). — Подношения мертвым, сделанные врагами, и даже приближение таких лиц к окрестностям могилы неприятны и ненавистны покойнику, лежащему в ней: El. 431 сл., 442 сл.; Ai. 1394 сл. (ср. выше, гл. v, n. 109). В этом случае, как и в культе души вообще, предполагается присутствие мертвеца в могиле или в её непосредственной близости, а не его уход в недоступную страну мертвых. Последний взгляд, сохраненный от гомеровской поэзии, как правило, допускается сосуществовать с первым, несмотря на несоответствие.

105 El. 1066 сл.

106 Бог подземного мира οὐκ ἀπερίτροπος к убитому: El. 182 сл. Поэтому все боги и духи подземного мира призываются отомстить за убийство Агамемнона: El. 110–16. Мы слышим о Δίκη ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν как о покровительнице мертвых в их требовании справедливости: Ant. 451.

107 Геракл, давая свои последние распоряжения Гиллу, в конце концов угрожает последнему: εἰ δὲ μή, μενῶ σ’ ἐγὼ καὶ νέρθεν ὤν, ἀραῖος εἰς ἀεὶ βαρύς, Tr. 1201 сл.; ср. fr. 367; см. выше, гл. v, n. 148.

108 Электра думает, что сам Агамемнон мог послать δυσπρόσοπτ’ ὀνείρατα Клитемнестре: El. 459 сл. (Нет причин изменять здесь традиционный текст — вместе с Науком — чтобы сделать богов отправителями снов вместо мертвеца. ἥρωες тоже могут посылать ночные видения ужаса: см. выше, гл. ix, n. 102.) Здесь Электра предполагает, что, посылая таких предвестников своего гнева, неотомщенная жертва убийства выразила свою готовность помочь в совершении мести. Это имеет совершенно ясный смысл и является единственной интерпретацией, которая подходит к контексту наставлений Электры своей сестре.

109 ἀρωγός, El. 454. ῶσιν οἱ γᾶς κάτω κείμενοι. παλίρρυτον γὰρ αἷμα ὑπεξαιροῦσι τῶν κτανόντων οἱ πάλαι θανόντες, El. 1419 сл. «Мертвец приносит смерть живым», Наук о Tr. 1163.

110 frr. 753, 805.

111 OC. 1049 сл., 680; fr. 736.

112 Эдип не умирает, а исчезает (его больше не видят, 1649); глубины земли открываются и принимают его: 1661 сл., 1681. Имеется в виду перенесение без смерти, как в случае с Амфиараем и т. д. Поэт лишь намекает на чудо намеренно расплывчатыми словами, но они не могут относиться ни к чему иному, кроме перенесения. ὤλετο 1656 и ἔθανε поэтому являются лишь неточными выражениями для описания его ухода (см. также выше, гл. iii, n. 2). Вестник в 1583 сл. отказывается, однако, дать четкий ответ на вопрос Хора ὄλωλε γὰρ δύστηνος; он лишь намекнет, что Эдип действительно ὄλωλε (1580), но не просто умер — вместо этого он был перенесен из земной жизни. Испорченное ὡς λελοιπότα κεῖνον τὸν ἀεὶ (это уже читали александрийцы) βίοτον ἐξεπίστασο поэтому не может быть просто изменено на τὸν αἰνόν, τὸν ἄβιον βίοτον. Возможно, изначально там было что-то вроде τὸν ἔνθα, τὸν ἐν γῇ, τὸν ἀνδρῶν βίοτον (ср. Медея своим детям ἐς ἄλλο σχῆμ’ ἀποστάντες βίου, E., Med. 1039. Умершая женщина ὑποκεχώρηκε αἰφνίδιον τοῦ καθ’ ἡμᾶς βίου. Ins. из Аморгоса, BCH. 1891, p. 576, ll. 9–10).

113 Особый акт предосторожности против неверия в такое чудо: OC. 1665 сл. (ср. ἔρρει δὲ τὰ θεῖα, OT. 906 сл.; что относится особенно к вере в Оракул Локсия, вопрос огромной важности для Софокла).

114 Невиновность Эдипа и тот факт, что ужасные преступления, совершенные им, были сделаны по неведению и против его воли θεῶν ἀγόντων, подчеркиваются для того, чтобы его возвышение до положения героя не казалось почестью, оказанной запятнанному виной преступнику. Но поэт не приписывает ему положительных добродетелей даже в «Эдипе в Колоне» — на самом деле гораздо меньше, чем в «Царе Эдипе».

115 Стоит только прочитать пьесу без предвзятых идей, чтобы увидеть, что этот страстный и дикий старик, безжалостно осыпающий своих сыновей страшными проклятиями, злорадно упивающийся грядущими несчастьями своей собственной страны, совершенно не знает о «глубоком мире от богов» или «просветлении благочестивого страдальца», которые обычная литературная интерпретация стремилась ему приписать. Поэт не из тех, кто затушевывает суровые реалии жизни банальными фразами пустых утешений, и он ясно осознал, что обычный эффект несчастья и страданий на людей заключается не в том, чтобы «просветлять», а в том, чтобы ослаблять и опошлять их. Его Эдип благочестив (он был таким с самого начала и в «Царе Эдипе»), но он стал диким, ἠγρίωται, точно так же, как Филоктет в своих страданиях (Ph. 1321).

116 Humanitarianism of Athens and her king: 562 ff., 1125 ff.

117 Снова и снова подчеркивается, что поселение Эдипа на аттической земле должно принести спасение афинянам и поражение фиванцам (так постановил оракул Аполлона): 92 сл., 287 сл., 402, 409 сл., 576 сл., 621 сл. Местонахождение ценного владения должно поэтому держаться в секрете (как часто с могилами героев: см. выше, гл. iv, n. 38); 1520 сл. Это возвышение Эдипа до роли σωτήρ Аттики (459 сл.), очевидно, и составляет интерес и важность для поэта всей той тайны, которую он излагает.

118 νῦν γὰρ θεοί σ’ ὀρθοῦσι, πρόσθε δ’ ὤλλυσαν, 394. Боги теперь чувствуют ὤραν τινά к Эдипу, 386. После многих πήματα πάλιν σφε δαίμων δίκαιος αὔξοι (ἄν), 1565 сл. Это, по сути, акт доброты после долгого периода дурного обращения; происходит перемена судьбы, но нет никакой награды или возмещения, данных в признание справедливого требования. Это всё — милость.

119 In this, too, ὡς ἄν τις εἶς τῶν χρηστῶν Ἀθηναίων (Ion ap. Ath. 13, 604 D).

120 Продик, согласно Велькеру, Kl. Schr. ii, 497 сл., ответственен за большинство теорий, изложенных в псевдоплатоновском «Аксиохе» на предмет ἀθανασία τῆς ψυχῆς, Ax. 370 B сл., стремления души к небесному αἰθήρ (366 A), и даже платонизирующей фантазии в конце о судьбе усопших (371-2). Продик, если бы мы приняли это приписывание, стал бы не столько «предтечей Сократа» (как называет его Велькер), сколько предтечей Платона. Однако нет никаких реальных оснований приписывать ему больше участия в этом документе, чем прямо утверждается в нем. Краткий и небрежно составленный памфлет состоит из смеси обычных ингредиентов обычных λόγοι παραμυθητικοί, слабо связанных между собой. Продику приписывается: рассуждение о бедах жизни на всех её этапах 336 D-367 E; и изречение ὅτι ὁ θάνατος οὔτε περὶ τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε περὶ τοὺς μετηλλαχότας κτλ., 369 B (ср. Buresch, Leip. Stud. ix, 8–9). Эти два отрывка, взятые вместе, установили бы как мнение Продика прямо противоположное тому, что Велькер хочет ему приписать. Он показал бы себя истинным πεισιθάνατος (—ἐξ ἐκείνου θανατᾷ μου ἡ ψυχή, 366 C), который сделал бы смерть простым выходом в состояние бессознательности после жизненных невзгод, и таким образом казался бы абсолютным ничтожеством. Но произведение в действительности совершенно неавторитетно: оно, по-видимому, выдвигает имя Продика, который так часто упоминается у Платона как «учитель» Сократа, лишь для того, чтобы иметь определенный авторитет (подобно сказочному Гобрию позже) для того, что автор не хочет представлять как слова Сократа от его собственного лица. Одно из изречений, приписываемых воображаемому Продику, ὅτι ὁ θάνατος . . . является, однако, слишком явно простым присвоением афоризма Эпикура, ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς κτλ. (p. 61, 6 Usen.; ср. p. 227, 30; 391. Гейнце также указывает на это, Ber. sächs. Ges. d. Wiss. 1884, p. 332). Другой отрывок (366 D сл.) подозрительно согласуется с тем, что Телес (p. 38 Hens.) имеет сказать по тому же предмету, по-видимому, в полной зависимости от Кратета Киника. Кажется чрезвычайно вероятным, что автор «Аксиоха» также имел перед глазами Кратета или даже Телеса (как уже предполагал Виттенбах, Plu., Mor. vi, p. 41); и что он приписывает то, что таким образом заимствовал из посторонних источников, «Продику» посредством вымысла, который никогда не был лишним для составителей таких диалогов. — Из этого следует, что то, что Продик действительно говорил о душе и её судьбе, нам неизвестно; ср. по этому недавно много обсуждавшемуся предмету: Brinkmann, Rh. Mus. 51, 444 сл.

121 В прологе Танатос сразу описывает свои притязания и свою должность. Он должен принять усопших и отрезать локон волос со лба (75 сл., вероятно, как знак того, что мертвые переходят во владение подземных божеств: у Вергилия, A. iv, 698 сл. Прозерпина таким же образом посвящает мертвых Орку). Затем он ведет их в Аид, 871. Он лично приходит к могиле и наслаждается приношениями, возложенными там, 844 сл., 851 сл. (подобно самому мертвецу в других случаях, см. выше, гл. v, n. 108). Собственно говоря, он лишь слуга Аида; но так же, как слово ᾅδης уже было обычным как = θάνατος, так и сам Танатос фактически называется Ἅιδης (268, см. выше, n. 4); только как тождественный Аиду он может называться ἄναξ νεκρῶν, 843; ср. δαιμόνων κοίρανος, 1140. — В подземном мире находятся Харон ὁ ψυχοπομπός, 361, 254 сл., 458 сл., и Кербер, 360. Аид и Гермес χθόνιος принимают мертвых. εἰ δέ τι κἀκεῖ πλέον ἔστ’ ἀγαθοῖς Алкестида будет иметь почетное место рядом с Персефоной: 744 сл. Живыми, которые остались, она почитается из-за своей несравненной добродетели как μάκαιρα δαίμων, и её могила — не обитель мертвой женщины, а место поклонения, 995–1005. Такое легкое возвышение до ранга «героини» считалось характерным для Фессалии, и Еврипид, возможно, и в этом намеревался придать своей поэме оттенок фессалийского местного колорита. (δαίμων как промежуточная стадия между θεοί и ἄνθρωποι; так часто у Еврипида, например, Tro. 55–6; Med. 1391; является ли это значением μέσον в Hel. 1137?) — Совершенно в духе народных верований χαῖρε κἀν Ἅιδου δόμοις εὖ σοι γένοιτο, 626 сл. (такое χαῖρε — последнее слово, с которым ὡς νομίζεται обращаются к мертвым ἐξιοῦσαν ὑστάτην ὅδον, 609 сл.). Подобно также (но на самом деле подразумевая концепцию мертвых как покоящихся в могиле, а не в Аиде): κοῦφά σοι χθὼν ἐπάνωθε πέσοι, 463.

122 Погребальный плач, 86 сл.; κόσμος, погребенный с мертвыми, 618 сл.; траурные церемонии: гривы лошадей острижены; в городе в течение двенадцати месяцев не слышно звука флейты или лиры, 428 сл. (πένθος ἐτήσιον — обычное дело, 336). Эти крайние обряды, вероятно, взяты из траурных обычаев фессалийских династических семей.

123 Погребение мертвых в соответствии с νόμος παλαιὸς δαιμόνων, Suppl. 563; νόμιμα θεῶν, 19; общий эллинский обычай, 526 сл. — Погребение Полиника, несмотря на запрет Креонта: «Финикиянки» и, вероятно, «Антигона».

124 τοῖς γὰρ θανοῦσι χρὴ τὸν οὐ τεθνηκότα τιμὰς διδόντα χθόνιον εὐσεβεῖν θεόν, Ph. 1320 сл. ἐν εὐσεβεῖ γοῦν νόμιμα μὴ κλέπτειν νεκρῶν, Hel. 1277. Почести могилы важнее даже, чем удача на земле, Hec. 317 сл. Плач об осквернении могилы Агамемнона, El. 323 сл. Просьба о погребении Астианакта, Tro. 1133 сл., Ореста, IT. 702 сл., Макарии, Hcld. 588 сл. Тень убитого Полидора молится особенно о погребении, Hec. 47 сл. (31 сл., 796 сл.). Он — пример скитаний ἄταφοι по верхней земле; он ἄθαπτος ἀλαίνει, Tro. 1084 (см. выше, p. 163, и Append. vii). — Погребальная церемония для тех, кто утонул в море, Hel. 1057 сл., 1253 сл.; хотя там эта идея используется лишь как предлог для интриги.

125 χοαί для мертвых, например, Or. 112 сл., El. 511 сл.; IT. 159 сл.

126 χοαί делают мертвых εὐμενῆ по отношению к дающим подношение, Or. 119. Дети взывают к душе убитого отца, чтобы он помог им, El. 676 сл., в убеждении, что πάντ’ ἀκούει τάδε πατήρ, 684. Душа мертвеца парит над живыми, наблюдая за всем, Or. 674 сл. Призывание мертвых (ударяя обеими руками о землю: см. выше, гл. iii, n. 10), Tro. 1305 сл. Ожидание, что мертвец, призванный таким образом, σῶσαι своих друзей, Or. 797, или поможет им, El. 679. Взывание к усопшему в Аиде ἄρηξον, ἐλθὲ καὶ σκιά φάνηθί μοι, HF. 494 (хотя с оговоркой εἴ τις φθόγγος εἰσακούσεται θνητῶν παρ’ Ἅιδῃ, 490).

127 Чудеса перенесения затрагиваются поэтом с очевидным удовольствием; ср. перенесение Кадма и Гармонии, Bac. 1330 сл., 1338 сл.: Пелея, Andr. 1257 сл.; Елены, Or. 1629 сл.: Геракла, Hcld. 910; Менелая (в недвусмысленном сарказме), Hel. 1676 сл. Так же и в подложном заключении к «Ифигении в Авлиде» есть перенесение Ифигении, 1583 сл. (πρὸς θεοὺς ἀφίπτατο, 1608).

128 Эврисфей, погребенный в храме Афины Паллены, принесет безопасность Афинам и зло её врагам: Hcld. 1026 сл. Эврисфей говорит σοὶ μὲν εὔνους καὶ πόλει σωτήριος μέτοικος ἀεὶ κείσομαι κατὰ χθονός, 1032 сл.; т. е. он станет ἥρως σωτήρ земли (точно так же, как Эдип должен был стать σωτήρ для Аттики. S., OC. 460, и Брасид — герой σωτήρ амфиполитов, Thuc. 5, 11, 1). Героический культ Ипполита, Hip. 1423 сл., fr. 446.

129 Об Эриниях говорят (по-видимому, с реальной верой) в IT. 79 сл. и в других местах.

130 Or. 258 сл., не сильно отличается, IT. 288–94.

131 τὸ θηριῶδες τοῦτο καὶ μιαιφόνον, Or. 524. Орест вместо того, чтобы совершать убийство самому, должен был предать своего отца суду, Or. 500 сл. Сам Агамемнон, если бы его можно было спросить, не пожелал бы этой кровавой мести, Or. 288 сл. Только неразумный совет Аполлона привел Ореста к убийству матери, El. 971 сл., 1296 сл.; Or. 276 сл., 416, 591. После содеянного Орест действительно чувствует раскаяние, но не религиозный ужас, El. 1177 (несмотря на что, много говорится о преследующих Эриниях его матери). Как полностью весь этот круг идей, долг мести и т. д. потерял свое значение для поэта, чувствуется более всего в софистической холодности, с которой предмет рассматривается в ἀγών между Тиндареем и Орестом, Or. 491–604, и в буквоедстве речи самого Ореста, 932 сл.

132 δοκῶ δὲ τοῖς θανοῦσι διαφέρειν βραχύ, εἰ πλουσίων τις τεύξεται κτερισμάτων· κενὸν δὲ γαύρωμ’ ἐστὶ τῶν ζώντων τόδε, Tro. 1248 сл.

133 fr. 176.

134 οὐδὲν ἔσθ’ ὁ κατθανών, Alc. 381. Мертвые — это οἱ οὐκέτ’ ὄντες 322. τοῖς (мертвым) μὲν γὰρ οὐδὲν ἄλγος ἄψεταί ποτε, πολλῶν δὲ μόχθων εὐκλεὴς ἐπαύσατο, 937 сл. Но даже слава — ничто для мертвых. Адмет говорит своему отцу в бранном диалоге θανεῖ γε μέντοι δυσκλεής, ὅταν θάνῃς. На что старик невозмутимо отвечает κακῶς ἀκούειν οὐ μέλει θανόντι μοι (725 сл.).

135 Могло бы показаться проще рассматривать все высказывания персонажей в пьесах, которые соответствуют традиционным верованиям, как просто драматические выражения собственного (ортодоксального) взгляда персонажа, и ни в коем случае не выдвигаемые поэтом как его собственное мнение. И, конечно, отдельные и независимо действующие лица драмы могут говорить и действовать только в соответствии со своими собственными правильными концепциями и источниками действий — а не в соответствии с концепциями поэта. Но в античной драме эта полная отстраненность созданий драматического воображения от их творца, поэта драмы, справедлива лишь в ограниченном смысле. Древние драматурги исполняли свою должность судьи гораздо энергичнее, чем величайшие из современных. Ход его пьесы ясно показывал, какие действия и характеры поэт не одобрял, но также и то, какие мнения он санкционировал, а какие нет. Нам достаточно вспомнить нападки Эдипа и Иокасты на суждения богов в «Царе Эдипе» (или историю у Sen., Ep. 115, 14: Eur. fr. 324). Соответственно, мы можем считать, что такие высказывания драматических персонажей, которые не снабжены практическим или высказанным исправлением, относятся к числу тех, которые поэт не одобрял. Еврипид так часто вкладывает в уста своих персонажей слова, которые могут выражать только его собственные настроения или мнения, что мы можем также предположить, что когда их язык гармонирует с традиционным верованием, то и тогда самый субъективный из трагиков на мгновение выражает свой собственный взгляд. Так, например, мы не можем сомневаться, что струя благочестия, проходящая через всю «Гикету» (подчинение φρόνησις божественной мудрости, 216 сл., подчинение руководству богов, 592 сл., и управлению миром Зевсом, 734 сл.), и особенно проработанная от всего сердца картина Тесея как образца εὐσέβεια представляют собой действительное мнение поэта в тот конкретный период (он ясно говорит о себе, 180–3). В другое время (помимо «Вакханок»), хотя, как правило, лишь на короткое время, он показывает смутные стремления к ортодоксии.

136 Alc. 968 сл.; Hipp. 952 сл. — Аскетизм mystai Зевса и Загрея Горной Матери и куретов: Κρῆτες, fr. 472.

137 Polyid. fr. 638; Phrixos, fr. 833. Обычно (ср. Bergk, Gr. Litt. 3, 475, 33) здесь видят реминисценцию Гераклита. Но его ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες (fr. 67 Byw. 62 D.) ясно предназначено выразить взгляд, что «смерть» и «жизнь» — чисто относительные понятия; что смерть (одного, т. е. Огня) и жизнь (другого, т. е. Воды или Земли) одновременно присутствуют в одном и том же объекте (см. также frr. 68, 78 = 36, 88). Согласно этому взгляду, было бы строго верно, что жизнь на земле — не более жизнь, чем смерть; но это, конечно, не то, что Еврипид хочет сказать. Филон и Секст Эмпирик ошибаются, приписывая Гераклиту орфическое учение о «смерти» души, которая происходит, когда она заключена в σῶμα, как в своем σῆμα (см. выше, гл. xi, n. 19). Но именно это орфическое учение присутствует в уме Еврипида (и Платон, Gorg. 492 E, 493 A, приводит его в непосредственную связь со стихами Еврипида). Он говорит об истинной «смерти» души в жизни тела и о её освобождении к реальной (а не просто относительной) жизни после смерти; и думает, что «жизнь» не имеет права на отличительное имя (ср. ὃ δὴ βίοτον καλέουσι Emped. 117 Mull. = fr. 15 D.).

138 Палингенезия упоминается лишь однажды, да и то в шутку, как желаемая награда для добродетельных, HF. 655–68; ср. M. Ant. xii, 5.

139 ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ θεός, fr. 1018.

140 fr. 839 (Chrysipp.) полностью физический в fr. 898, 7 сл. — fr. 1023 Αἰθέρα καὶ Γαῖαν πάντων γενέτειραν ἀείδω. Ср. fr. 1004.

141 fr. 484 (Меланиппа Мудрая) — ὡς οὐρανός τε γαῖά τ’ ἦν μορφὴ μία и т. д. Здесь поэт также говорит о простом начальном соединении элементов, которые впоследствии должны разделиться, но с самого начала мыслятся как независимые — нет никакого выведения обоих из единого общего первоэлемента или одного из другого. Еврипид, возможно, действительно имел здесь в виду ὅμου πάντα χρήματα ἦν Анаксагора (как полагали древние авторитеты), тем более что и у Анаксагора из общего скопления первыми возникают две массы, ἀήρ и αἰθήρ (хотя в данном случае νοῦς не включен в αἰθήρ, как у Еврипида). Таким образом, и здесь сохраняется обычный дуализм еврипидовской космогонии. В остальном этот fr. 484 позволяет нам заметить, что, несмотря на все свои физиологические склонности, Еврипид никогда не может полностью избавиться от мифического элемента в своих космогонических событиях. Причина, по которой Уран и Гея в особенности рекомендуются ему как стихийные силы (и κοινοὶ ἁπάντων γονεῖς, fr. 1004), заключалась в том, что эти фигуры давно были поставлены в начало мира и богов космогонической поэзией (αἰθήρ — это просто более физиологический термин для того, что наполовину олицетворено как Οὐρανός). Вероятно, это объясняет, почему материя (или, по крайней мере, более твердые формы материи, в отличие от αἰθήρ, λεπτότατον πάντων χρημάτων) включена у него в описание «земли». В этом он не следует старым физиологам, никто из которых не называл «землю» первоматерией — по крайней мере, не одну только землю (см. Ilberg, Quaest. Pseudohippocrat., p. 16 сл., 1883). «Земля» как описание чисто материального, материи, лишенной духа, возможно, пришла к нему из народного употребления. Еще в Ω 54 тело, лишенное души и жизни, называется κωφὴ γαῖα (ср. Eur. frr. 532; 757, 5). Таким образом, для поэта контраст между γῆ и αἰθήρ почти равносилен контрасту между «материей» и «разумом», за исключением того, что он либо не мог, либо не хотел мыслить «разум» без какого-либо материального субстрата, и по этой причине его αἰθήρ все еще сохраняет остаток материи.