«Психология бессознательного: Исследование трансформаций и символизма либидо»

Отсылки мисс Миллер к Анаксагору и Лейбницу относятся к творению посредством мысли; то есть к тому, что только божественная мысль могла породить новую материальную реальность, отсылка поначалу не понятная, но которая вскоре, однако, будет легче понята.

Мы теперь переходим к тем фантазиям, из которых мисс Миллер главным образом черпала свое бессознательное творение.

«Во-первых, это «Потерянный рай» Мильтона, который у нас был дома в издании, иллюстрированном Доре, и который часто радовал меня с детства. Затем «Книга Иова», которую мне читали вслух с тех пор, как я себя помню. Более того, если сравнить первые слова «Потерянного рая» с моим первым стихом, то можно заметить, что там тот же стихотворный размер.

“‘Of man’s first disobedience ...

“‘When the Eternal first made sound.’

«Мое стихотворение также напоминает различные отрывки из Иова и одно или два места из оратории Генделя «Сотворение мира», которые очень неясно проявились в первой части сновидения».

«Потерянный рай», который, как известно, так тесно связан с началом мира, становится более ясно очевидным благодаря стиху —

«О первом непослушании человека»

который касается, очевидно, грехопадения, смысл которого не нужно показывать дальше. Я знаю возражение, которое выдвинет каждый не знакомый с психоанализом, а именно: что мисс Миллер могла бы точно так же выбрать любой другой стих в качестве примера, и что случайно она взяла первый попавшийся, который имел это содержание, также случайно. Как известно, критика, которую мы слышим одинаково от наших медицинских коллег и от наших пациентов, обычно основывается на таких аргументах. Это недопонимание возникает из-за того, что закон причинности в психической сфере не принимается достаточно серьезно; то есть не бывает случайностей, никаких «точно так же». Это так, и поэтому есть достаточная причина, почему это так. Более того, верно, что стихотворение мисс Миллер связано с грехопадением, в котором выходит наружу именно тот эротический компонент, существование которого мы предположили выше.

Мисс Миллер забывает сказать, какие отрывки из Иова пришли ей на ум. Это, к сожалению, поэтому только общие предположения. Возьмем сначала аналогию с Потерянным раем. Иов потерял все, что имел, и это произошло из-за действий Сатаны, который хотел настроить его против Бога. Точно так же человечество через искушение змея потеряло рай и было погружено в земные муки. Идея, или скорее настроение, которое выражается отсылкой к Потерянному раю, — это чувство мисс Миллер, что она потеряла что-то, что было связано с сатанинским искушением. С ней случилось, как и с Иовом, что она страдала невинно, ибо она не стала жертвой искушения. Страдания Иова не поняты его друзьями; никто не знает, что Сатана приложил руку к игре и что Иов действительно невиновен. Иов не устает доказывать свою невиновность. Есть ли в этом намек? Мы знаем, что некоторые невротики и особенно психически больные люди постоянно защищают свою невиновность от несуществующих нападок; однако при более близком рассмотрении обнаруживается, что пациент, хотя он, по-видимому, защищает свою невиновность без причины, выполняет этим «Deckhandlung» (прикрывающее действие), энергия для которого возникает именно из тех импульсов, чей греховный характер раскрывается содержанием притворного упрека и клеветы.

Иов страдал вдвойне: с одной стороны, из-за потери своего состояния, с другой — из-за отсутствия понимания у своих друзей; последнее можно увидеть на протяжении всей книги. Страдание непонятого напоминает фигуру Сирано де Бержерака — он тоже страдал вдвойне: с одной стороны, из-за безнадежной любви, с другой — из-за непонимания. Он падает, как мы видели, в последней безнадежной битве против «Le Mensonge, les Compromis, les Préjudés, les Lâchetés et la Sottise. — Oui, Vous m’arrachez tout le laurier et la rose!» («Лжи, компромиссов, предрассудков, трусости и глупости. — Да, вы срываете с меня все лавры и розу!»)

Иов сетует

“God delivereth me to the ungodly,

And casteth me into the hands of the wicked,

I was at ease, and he brake me asunder;

Yea, he hath taken me by the neck, and dashed me to pieces:

“He hath also set me up for his mark.

His archers compass me round about;

He cleaveth my reins asunder, and doth not spare;

He poureth out my gall upon the ground.

He breaketh me with breach upon breach;

He runneth upon me like a giant.”—Job xvi: 11–15.

Аналогия чувства лежит в страдании безнадежной борьбы против более могущественного. Как будто этот конфликт сопровождался издалека звуками «творения», которое вызывает прекрасный и таинственный образ, принадлежащий бессознательному и который еще не пробился к свету верхнего мира. Мы скорее предполагаем, чем знаем, что эта битва действительно имеет какое-то отношение к творению, к борьбе между отрицаниями и утверждениями. Отсылки к «Сирано» Ростана через идентификацию с Кристианом, к «Потерянному раю» Мильтона, к печалям Иова, непонятого своими друзьями, ясно выдают, что в душе поэта что-то идентифицировалось с этими идеями. Она также страдала, как Сирано и Иов, потеряла рай и мечтает о «творении» — творении посредством мысли — плодоношении через вихрь Анаксагора.

Мы снова подчиняемся руководству мисс Миллер:

«Я помню, что когда мне было пятнадцать лет, я однажды была очень взволнована статьей, прочитанной мне вслух моей матерью, касающейся идеи, которая спонтанно порождала свой объект. Я была так взволнована, что не могла спать всю ночь, думая снова и снова, что бы это могло значить.

«С девяти до шестнадцати лет я каждое воскресенье ходила в пресвитерианскую церковь, которой в то время руководил очень культурный священник. В одном из самых ранних воспоминаний, которые я сохранила о нем, я вижу себя совсем маленькой девочкой, сидящей в очень большой церковной скамье, постоянно пытающейся не заснуть и быть внимательной, нисколько не будучи в состоянии понять, что он имел в виду, когда говорил нам о Хаосе, Космосе и Даре Любви (don d’amour)».

Существуют также довольно ранние воспоминания о пробуждении пубертата (девять-шестнадцать лет), которые связали идею космоса, возникающего из хаоса, с «don d’amour» (даром любви). Среда, в которой происходят эти ассоциации, — это память о неком очень уважаемом священнослужителе, который произносил эти темные слова. Из того же периода времени приходит воспоминание о том волнении по поводу идеи «творческой мысли», которая сама по себе «порождала свой объект». Здесь намечены два пути творения: творческая мысль и таинственная отсылка к «don d’amour».

В то время, когда я еще не понимала природы психоанализа, у меня была счастливая возможность получить путем постоянного наблюдения глубокое понимание души пятнадцатилетней девушки. Тогда я обнаружила с удивлением, каковы содержания бессознательных фантазий и как далеко они отстоят от тех, которые девушка этого возраста показывает внешне. Существуют далеко идущие фантазии поистине мифической плодовитости. Девушка была в отщепленной фантазии праматерью бесчисленных народов. Если мы вычтем поэтически высказанную фантазию девушки, останутся элементы, которые в этом возрасте общи для всех девушек, ибо бессознательное содержание в бесконечно большей степени обще для всего человечества, чем содержание индивидуального сознания. Ибо это конденсация того, что исторически является средним и обычным.

Проблема мисс Миллер в этом возрасте была общей человеческой проблемой: «Как мне быть творческой?» Природа знает только один ответ на это: «Через ребенка (don d’amour!)». «Но как достигается ребенок?» Здесь возникает пугающая проблема, которая, как показывает наш аналитический опыт, связана с отцом, где она не может быть решена; потому что первородный грех инцеста вечно тяготеет над человеческим родом. Сильная и естественная любовь, которая связывает ребенка с отцом, отворачивается в те годы, в течение которых человечность отца была бы слишком ясно осознана, к высшим формам отца, к «Отцам» церкви и к Отцу Богу, зримо представленному ими, и в этом лежит еще меньшая возможность решения проблемы. Однако мифология не лишена утешений. Разве логос не стал плотью? Разве божественная пневма, даже логос, не вошла в утробу Девы и не жила среди нас как сын человеческий? Тот вихрь Анаксагора был именно божественным νοῦς (умом), который из самого себя стал миром. Почему мы лелеем образ Девы Матери даже по сей день? Потому что это всегда утешительно и говорит без речи или шумной проповеди ищущему утешения: «Я тоже стала матерью» — через «идею, которая спонтанно порождает свой объект».

Я верю, что есть достаточно оснований для бессонной ночи, если те фантазии, свойственные возрасту полового созревания, овладели бы этой идеей — результаты были бы неизмеримы! Все психологическое имеет нижний и верхний смысл, как выражено в глубоком замечании старого мистика: οὐρανὸς ἄνο, οὐρανὸς κάτο, αἰθέρα ἄνο, αἰθέρα κάτο, πᾶν τοῦτο ἄνο, πᾶν τοῦτο κάτο, τοῦτο λαβὲ καὶ εὐτυχει («Небо вверху, небо внизу, эфир вверху, эфир внизу, все это вверху, все это внизу, возьми это и будь счастлив»).

Мы оказали бы лишь небольшую справедливость интеллектуальной оригинальности нашего автора, если бы удовлетворились тем, чтобы проследить волнение той бессонной ночи абсолютно и полностью до сексуальной проблемы в узком смысле. Это была бы только половина, и, действительно, чтобы воспользоваться выражением мистика, только нижняя половина. Другая половина — это интеллектуальная сублимация, которая стремится сделать истинным по-своему двусмысленное выражение «идея, которая порождает свой объект спонтанно», — идеальное творение вместо реального.

В таком интеллектуальном достижении очевидно очень способной личности перспектива духовной плодовитости — это то, что достойно высшего стремления, поскольку для многих это станет необходимостью жизни. Также эта сторона фантазии объясняет в значительной степени волнение, ибо это мысль с предчувствием будущего; одна из тех мыслей, которые возникают, чтобы использовать одно из выражений Метерлинка, из «inconscient supérieur» («высшего бессознательного»), той «проспективной потенции» сублиминальных комбинаций.

У меня была возможность наблюдать определенные случаи неврозов многолетней давности, в которых во время начала болезни или незадолго до этого происходило сновидение, часто с провидческой ясностью. Оно неизгладимо запечатлевалось в памяти и в анализе раскрывало пациенту скрытый смысл, который предвосхищал последующие события жизни; то есть их психологический смысл. Я склонен приписать этот смысл волнению той беспокойной ночи, потому что результирующие события жизни, насколько мисс Миллер сознательно и бессознательно открывает их нам, полностью таковы, чтобы подтвердить предположение, что этот момент следует рассматривать как начало и предчувствие сублимированной цели в жизни.

Мисс Миллер завершает список своих фантазий следующими замечаниями:

«Сновидение показалось мне смесью представлений о «Потерянном рае», «Иове» и «Сотворении мира» с такими идеями, как «мысль, которая спонтанно порождает свой объект»: «дар любви», «хаос и космос»».

Точно так же, как цветные осколки стекла комбинируются в калейдоскопе, в её уме, по-видимому, комбинируются фрагменты философии, эстетики и религии —

«под стимулирующим влиянием путешествия и стран, увиденных наспех, в сочетании с великой тишиной и неописуемым очарованием моря. «Ce ne fut que cela et rien de plus.» «Только это, и ничего больше!»»

Этими словами мисс Миллер выпроваживает нас, вежливо и энергично. Её слова прощания в её отрицании, подтвержденные снова на английском языке, оставляют после себя любопытство; а именно, какая позиция должна быть отрицаема этими словами? «Ce ne fut que cela et rien de plus» — то есть, на самом деле, только «le charme impalpable de la mer» («неосязаемое очарование моря») — и молодой человек, который мелодично пел во время ночной вахты, давно забыт, и никто не должен знать, меньше всего сама сновидица, что он был утренней звездой, которая пришла до сотворения нового дня. Следует остерегаться, чтобы не удовлетворить себя и читателя фразой вроде «ce ne fut que cela». Иначе может сразу случиться, что человек снова станет встревоженным. Это случается и с мисс Миллер, поскольку она позволила последовать английской цитате — «Only this, and nothing more» («Только это, и ничего больше»), без указания источника, правда. Цитата взята из необычайно эффективного стихотворения «Ворон» По. Упомянутая строка встречается в следующем:

“While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping

As of some one gently rapping, rapping at my chamber door—

‘’Tis some visitor.’ I muttered, ‘tapping at my chamber door’—

Only this, and nothing more.”

Призрачный ворон стучит по ночам в его дверь и напоминает поэту о его безвозвратно потерянной «Леноре». Имя ворона — «Nevermore» («Больше никогда»), и как рефрен к каждому стиху он каркает свое ужасное «Больше никогда». Старые воспоминания мучительно возвращаются, и призрак неумолимо повторяет «Больше никогда». Поэт тщетно пытается отпугнуть мрачного гостя; он взывает к ворону:

“‘Be that word our sign of parting, bird or fiend,’ I shrieked, upstarting—

‘Get thee back into the tempest and the night’s Plutonian shore!

Leave no black plume as a token of that lie thy soul hath spoken!

Leave my loneliness unbroken, quit the bust above my door!

Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!’

Quoth the raven, ‘Nevermore.’”

Эта цитата, которая, по-видимому, легко перескакивает через ситуацию, «Только это, и ничего больше», взята из текста, который трогательно изображает отчаяние по поводу потерянной Леноры. Эта цитата также вводит в заблуждение нашего поэта самым поразительным образом. Поэтому она недооценивает эротическое впечатление и далеко идущий эффект вызванного им волнения. Именно эта недооценка, которую Фрейд сформулировал более точно как «вытеснение», является причиной того, что эротическая проблема не достигает прямого сознательного лечения, и из этого возникают «эти психологические загадки». Эротическое впечатление работает в бессознательном и, вместо него, выталкивает символы в сознание. Таким образом, играешь в прятки с самим собой. Сначала это «утренние звезды, которые поют вместе»; затем «Потерянный рай»; затем эротическая тоска облачается в церковное платье и произносит темные слова о «Сотворении мира» и, наконец, поднимается в религиозный гимн, чтобы найти там, наконец, выход на свободу, путь, против которого цензор моральной личности не может больше ничего противопоставить. Гимн содержит в своем собственном своеобразном характере знаки своего происхождения. Он, таким образом, исполнил себя — «Закон возвращения комплекса». Ночной певец, этим окольным путем старого переноса на Отца-Священника, стал «Вечным», «Творцом», Богом Звука, Света, Любви.

Косвенный путь либидо кажется путем скорби; по крайней мере, «Потерянный рай» и параллельная отсылка к Иову приводят к такому выводу. Если мы добавим к этому вводный намек на идентификацию с Кристианом, которая, как мы видим, завершается Сирано, то мы снабжены материалом, который изображает косвенный путь либидо как поистине путь скорби. Это то же самое, как когда человечество после греховного падения должно было нести бремя земной жизни, или как мучения Иова, который страдал под властью Сатаны и Бога и который сам, не подозревая об этом, стал игрушкой сверхчеловеческих сил, которые мы больше не рассматриваем как метафизические, а как метапсихологические. Фауст также предлагает нам ту же демонстрацию божьего пари.

Мефистофель:

What will you bet? There’s still a chance to gain him

If unto me full leave you give

Gently upon my road to train him!

Сатана:

Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя в лицо? — Иов i: 11.

В то время как в Иове две великие тенденции характеризуются просто как добрые и злые, проблема в Фаусте — ярко выраженная эротическая; а именно, битва между сублимацией и эросом, в которой Дьявол поразительно характеризуется через подходящую роль эротического искусителя. Эротическое отсутствует в Иове; в то же время Иов не осознает конфликта внутри своей собственной души; он даже постоянно оспаривает аргументы своих друзей, которые хотят убедить его в зле в его собственном сердце. В этой степени можно сказать, что Фауст значительно более честен, поскольку он открыто признается в мучениях своей души.

Мисс Миллер ведет себя как Иов; она ничего не говорит и позволяет злу и добру приходить из другого мира, из метапсихологического. Поэтому идентификация с Иовом также значима в этом отношении. Остается упомянуть более широкую и, действительно, очень важную аналогию. Творческая сила, которой любовь действительно является, если рассматривать её с естественной точки зрения, остается как реальный атрибут Божественности, сублимированный из эротического впечатления; поэтому в стихотворении Бог восхваляется повсюду как Творец.

Иов предлагает ту же иллюстрацию. Сатана — разрушитель плодовитости Иова. Бог — сам плодовитый, поэтому в конце книги он изрекает, как выражение своей собственной творческой силы, этот гимн, наполненный возвышенной поэтической красотой. В этом гимне, как ни странно, главное внимание уделяется двум несимпатичным представителям животного мира, бегемоту и левиафану, оба выражают самую грубую силу, мыслимую в природе; бегемот является действительно фаллическим атрибутом Бога Творения.

“Behold now behemoth, which I made as well as thee;

He eateth grass as an ox.

Lo, now; his strength is in his loins,

And his force is in the muscles of his belly.

He moveth his tail like a cedar:

The sinews of his thighs are knit together.

His bones are as tubes of brass;

His limbs are like bars of iron.

He is the chief of the ways of God:

He only that made him giveth him his sword....

Behold, if a river overflow, he trembleth not;

He is confident though a Jordan swell even to his mouth.

Shall any take him when he is on the watch.

Or pierce through his nose with a snare?

Canst thou draw leviathan with a fish-hook?

Or press down his tongue with a cord?...

Lay thy hand upon him;

Remember the battle and do no more.

None is so fierce that dare stir him up:

Who then is he that can stand before me?

Who hath first given unto me, that I should repay him?

Whatsoever is under the whole heaven is mine.”

—Job xl: 15–20, 23–24; xli: 1, 8, 10–11.

Бог говорит это, чтобы впечатляюще представить свою силу и всемогущество перед глазами Иова. Бог подобен бегемоту и левиафану; плодовитая природа, дающая изобилие, — неукротимая дикость и безграничность природы — и подавляющая опасность нераскованной силы.

Но что разрушило земной рай Иова? Нераскованная сила природы. Как поэт дает понять здесь, Бог просто повернул свою другую сторону наружу на этот раз; сторону, которую человек называет дьяволом и которая выпускает все мучения природы на Иова, естественно, с целью дисциплины и обучения. Бог, который создал таких чудовищ, перед которыми бедный слабый человек цепенеет от тревоги, поистине должен скрывать в себе качества, которые являются пищей для размышлений. Этот Бог живет в сердце, в бессознательном, в царстве метапсихологии. Там источник тревоги перед невыразимо ужасным и силы противостоять ужасам. Личность, то есть его сознательное «Я», подобна игрушке, подобна перышку, которое кружится разными потоками воздуха; иногда жертва, а иногда жертвователь, и он не может помешать ни тому, ни другому. Книга Иова показывает нам Бога за работой и как творца, и как разрушителя. Кто этот Бог? Мысль, которую человечество в каждой части мира и во все времена порождало из себя и всегда снова заново в подобных формах; сила в другом мире, которую человек восхваляет, сила, которая создает, а также разрушает, идея, необходимая для жизни. Поскольку, психологически понятая, божественность есть не что иное, как спроецированный комплекс представлений, который акцентирован в чувстве в соответствии со степенью религиозности индивида, так Бог должен рассматриваться как представитель определенной суммы энергии (либидо). Эта энергия, следовательно, кажется спроецированной (метафизически), потому что она работает из бессознательного наружу, когда она вытеснена оттуда, как показывает психоанализ. Как я ранее сделал очевидным в «Bedeutung des Vaters» («Значении отца»), религиозный инстинкт питается инцестуозным либидо инфантильного периода. В основных формах религии, которые существуют сейчас, перенос на отца кажется, по крайней мере, формирующим влиянием; в более старых религиях это кажется влиянием переноса на мать, который создает атрибуты божественности. Атрибуты божественности — это всемогущество, сурово преследующий патернализм, правящий через страх (Ветхий Завет), и любящий патернализм (Новый Завет). Это атрибуты либидо в том широком смысле, в котором Фрейд концептуализировал эту идею эмпирически. В определенных языческих, а также в определенных христианских атрибутах божественности материнское выделяется сильно, а в первых животное также выходит на первый план. Точно так же инфантильное, так тесно переплетенное с религиозными фантазиями и время от времени прорывающееся так яростно, нигде не отсутствует. Все это указывает на источники динамических состояний религиозной активности. Это те импульсы, которые в детстве изымаются из инцестуозного применения через вмешательство инцестуозного барьера и которые, особенно во время полового созревания, в результате притоков либидо, исходящих от все еще не полностью используемой сексуальности, пробуждаются к своей собственной своеобразной активности. Как легко понять, то, что ценно в богосозидающей идее, — это не форма, а сила, либидо. Первобытная сила, которую оправдывает Гимн Творения Иова, безусловное и неумолимое, несправедливое и сверхчеловеческое, поистине и справедливо являются атрибутами либидо, которые «ведут нас к жизни», которые «позволяют бедным быть виновными» и против которых борьба напрасна. Человечеству не остается ничего, кроме как работать в гармонии с этой волей. «Заратустра» Ницше учит нас этому впечатляюще.

Мы видим, что у мисс Миллер религиозный гимн, возникающий из бессознательного, является компенсирующим возмещением за эротическое; он берет большую часть своих материалов из инфантильных воспоминаний, которые она пробудила к жизни интроверсией либидо. Если бы это религиозное творение не удалось (а также если бы другое сублимированное применение было исключено), то мисс Миллер уступила бы эротическому впечатлению, либо его естественному следствию, либо негативному исходу, который заменил бы потерянный успех в любви соответствующей сильной скорбью. Хорошо известно, что мнения сильно разделены относительно ценности этого исхода эротического конфликта, который мисс Миллер представила нам. Считается гораздо более красивым незаметно разрешить эротическое напряжение в возвышенных чувствах религиозной поэзии, в которой, возможно, многие другие люди могут найти радость и утешение. Неправильно штурмовать эту концепцию с радикальной точки зрения фанатизма ради истины.

Я думаю, что следует рассматривать с философским восхищением странные пути либидо и исследовать цели его окольных путей.

Не будет преувеличением сказать, что мы сим выкопали эротический корень, и все же проблема остается нерешенной. Если бы не была связана с этим таинственная цель, вероятно, величайшего биологического значения, то, конечно, двадцать столетий не тосковали бы по ней с такой интенсивной жаждой. Несомненно, этот род либидинального тока движется в том же направлении, что и, взятый в самом широком смысле, тот экстатический идеал Средневековья и древних мистериальных культов, один из которых стал поздним христианством. В этом идеале биологически можно увидеть упражнение психологической проекции (параноидного механизма, как выразился бы Фрейд). Проекция состоит в вытеснении конфликта в бессознательное и выставлении вытесненного содержания в кажущуюся объективность, что также является формулой паранойи. Вытеснение служит, как известно, для освобождения от болезненного комплекса, от которого нужно бежать всеми средствами, потому что его принудительная и угнетающая сила внушает страх. Вытеснение может привести к кажущемуся полному подавлению, которое соответствует сильному самоконтролю. К сожалению, однако, самоконтроль имеет пределы, которые проведены лишь слишком узко. Более близкое наблюдение за людьми показывает, правда, что спокойствие сохраняется в критический момент, но возникают определенные результаты, которые попадают в две категории.

Первое: подавленный эффект выходит на поверхность сразу после этого; редко напрямую, правда, но обычно в форме смещения на другой объект (например, человек в официальных отношениях вежлив, покорен, терпелив и так далее, и выплескивает весь свой гнев на свою жену или своих подчиненных).

Второе: подавленный эффект создает компенсации в другом месте. Например, люди, которые стремятся к чрезмерной этике, которые пытаются всегда думать, чувствовать и действовать альтруистично и идеально, мстят себе из-за невозможности выполнения своих идеалов тонкой злобностью, которая, естественно, не приходит в их собственное сознание как таковая, но которая ведет к недопониманиям и несчастным ситуациям. По-видимому, тогда все это только «особенно неудачные обстоятельства», или они являются виной и злобой других людей, или они являются трагическими осложнениями.

Человек, действительно, освобожден от сознательного конфликта, тем не менее он лежит невидимо у его ног, и о него спотыкаются на каждом шагу. Техника кажущегося подавления и забывания неадекватна, потому что она невозможна для достижения в конечном анализе — это в реальности лишь временная мера. Религиозная проекция предлагает гораздо более эффективную помощь. В этой человек держит конфликт в поле зрения (забота, боль, тревога и так далее) и отдает его личности, стоящей вне самого себя, Божественности. Евангельская заповедь учит нас этому:

«Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас». — I Петра v: 7.

«Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении... открывайте свои желания пред Богом». — Фил. iv: 6.

Нужно отдать обременяющий комплекс души сознательно Божеству; то есть связать его с определенным комплексом представлений, который установлен как объективно реальный, как личность, которая отвечает на те вопросы, для нас неразрешимые. К этому внутреннему требованию относится чистосердечное признание греха и христианское смирение, предполагающее такое признание. И то, и другое служит цели сделать возможным для человека исследовать самого себя и познать самого себя. Можно рассматривать взаимное признание грехов как самую мощную поддержку этой работе воспитания («Признавайтесь друг пред другом в проступках...» — Иакова v: 16). Эти меры направлены на сознательное признание конфликтов, тщательно психоаналитическое, которое также является conditio sine qua non (необходимым условием) психоаналитического состояния выздоровления. Точно так же, как психоанализ в руках врача, светский метод, устанавливает реальный объект переноса как тот, который должен взять на себя конфликты угнетенных и решить их, так христианская религия устанавливает Спасителя, рассматриваемого как реальный; «В Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов...» (Еф. i: 7 и Кол. i: 14). Он — избавитель и искупитель нашей вины, Бог, который стоит выше греха, «Который не сделал никакого греха, и не нашлось лести в устах Его» (Пет. ii: 22). «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо» (Пет. ii: 24). «Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. ix: 28). Бог, таким образом мыслимый, отличается как невиновный в себе и как самопожертвователь. (Эти качества верны также для того количества энергии — либидо, — которое принадлежит комплексу представлений, обозначенному Искупителем.) Сознательная проекция, к которой стремится христианское воспитание, предлагает, следовательно, двойную выгоду: во-первых, человек остается сознательным конфликта (грехов) двух противоположных тенденций, взаимно сопротивляющихся, и через это человек предотвращает известную беду от того, чтобы стать, посредством вытеснения и забывания, неизвестной и поэтому гораздо более мучительной скорбью. Во-вторых, человек облегчает свое бремя, сдавая его тому, кому известны все решения. Нельзя забывать, что индивидуальные психологические корни Божества, установленного как реальное благочестивыми, скрыты от него, и что он, хотя и не осознает этого, все еще несет бремя в одиночку и все еще один со своим конфликтом. Это заблуждение привело бы безошибочно к быстрому разрушению системы, ибо Природу нельзя бесконечно обманывать, но мощный институт христианства встречает эту ситуацию. Заповедь в книге Иакова — лучшее выражение психологической значимости этого: «Носите бремена друг друга».

Это подчеркивается как особенно важное для того, чтобы сохранить общество в вертикальном положении через взаимную любовь (Перенос); Павловы писания не оставляют сомнений в этом:

«Любовью служите друг другу». — Гал. v: 13.

«Братолюбие между вами да пребывает». — Евр. xiii: 1.

«Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам. Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но увещевать друг друга». — Евр. x: 24–25.

Мы могли бы сказать, что реальный перенос, которому учат в христианской общине, является условием, абсолютно необходимым для эффективности чуда искупления; первое послание Иоанна откровенно говорит об этом:

«Любящий брата своего пребывает во свете». — I Иоанна ii: 10.

«Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает». — I Иоанна iv: 12.

Божество продолжает быть эффективным в христианской религии только на фундаменте братской любви. Следовательно, здесь тоже тайна искупления — это не сопротивляющийся реальный перенос. Можно правильно спросить себя, для чего тогда полезно Божество, если его эффективность состоит только в реальном переносе? На это также евангельское послание имеет поразительный ответ:

«Люди все братья во Христе».

«Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение». — Евр. ix: 28.

Условие переноса между братьями должно быть таким, как между человеком и Христом, духовным. Как показывает история древних культов и определенных христианских сект, это объяснение христианской религии является особенно важным биологически, ибо психологическая близость создает определенные сокращенные пути между людьми, которые ведут лишь слишком легко к тому, от чего христианство стремится освободить их, а именно к сексуальной связи со всеми теми последствиями и необходимостями, под которыми действительно уже высокоцивилизованный человек должен был страдать в начале нашей христианской эры. Ибо точно так же, как древний религиозный опыт рассматривался отчетливо как телесное соединение с Божеством, точно так же поклонение было пронизано сексуальностью всякого рода. Сексуальность лежала лишь слишком близко к отношениям людей друг с другом. Моральное вырождение первого христианского века вызвало моральную реакцию, возникающую из тьмы низших слоев общества, которая была выражена во втором и третьем веках в её чистейшем виде в двух антагонистических религиях: христианстве с одной стороны и митраизме с другой. Эти религии стремились именно к той высшей форме социального общения, символичной для спроецированной идеи «стать плотью» (логос), посредством чего все те сильнейшие импульсивные энергии архаического человека, ранее погружавшие его из одной страсти в другую и которые казались древним как принуждение злых созвездий, как εἱμαρμένη (судьба), и которые в смысле поздних веков могли быть переведены как движущая сила либидо, δύναμις κινητική (кинетическая сила) Зенона, могли быть использованы для социального сохранения.

Можно предположить с наибольшей уверенностью, что одомашнивание человечества стоило величайших жертв. Эпоха, которая породила стоический идеал, должна была, конечно, знать, почему и против чего он был создан. Эпоха Нерона служит для того, чтобы эффективно оттенить знаменитые отрывки из сорок первого письма Сенеки к Луцилию:

«Один увлекает другого в заблуждение, и как мы можем достичь спасения, когда никто не велит нам остановиться, когда весь мир загоняет нас глубже?»

«Встречаешь ли ты когда-нибудь человека, бесстрашного в опасности, нетронутого желаниями, счастливого в несчастье, мирного посреди шторма, возвышенного над обычными смертными, на той же плоскости, что и боги, не охватывает ли тебя благоговение? Не вынужден ли ты сказать: «Такое возвышенное существо — это, конечно, нечто иное, чем жалкое тело, которое оно населяет»? Божественная сила правит там, такой превосходный ум, полный умеренности, возвышенный над всеми тривиальностями, который улыбается тому, чего мы, другие, боимся или к чему стремимся: небесная сила оживляет такую личность, вещь такого рода не существует без сотрудничества божества. Большая часть такого существа принадлежит региону, из которого оно пришло. Точно так же, как солнечные лучи касаются земли в реальности и все же дома только там, откуда они пришли, так выдающийся святой человек общается с нами. Он послан к нам, чтобы мы могли научиться познавать божественное лучше, и, хотя он с нами, все же действительно принадлежит своему первоначальному дому. Он смотрит туда и тянется к нему; среди нас он ходит как возвышенное существо».

Люди этой эпохи созрели для отождествления с λόγος (Словом), «ставшим плотью», для основания нового братства, объединенного одной идеей, во имя которой люди могли любить друг друга и называть братьями. Старая смутная идея о μεσίτης (Мессии), о посреднике, во имя которого будут созданы новые пути любви, стала фактом, и благодаря этому человечество сделало огромный шаг вперед. Это было достигнуто не умозрительной, всецело изощренной философией, а элементарной потребностью массы людей, прозябавших в духовной тьме. Очевидно, к этому их подтолкнули глубочайшие нужды, поскольку человечество не процветало в состоянии распущенности. Смысл этих культов — я говорю о христианстве и митраизме — ясен; это моральное обуздание животных импульсов. Динамичный облик обеих религий выдает нечто от того огромного чувства искупления, которое воодушевляло первых учеников и которое мы сегодня едва ли умеем оценить, ибо эти старые истины для нас пусты. Безусловно, мы бы еще поняли это, если бы в наших обычаях сохранилось хоть дыхание древней жестокости, ибо мы едва ли можем осознать в наши дни вихри разнузданного либидо, которые бушевали в Древнем Риме цезарей. Цивилизованный человек наших дней кажется очень далеким от этого. Он стал просто невротиком. Поэтому для нас нужды, породившие христианство, фактически утрачены, так как мы больше не понимаем их смысла. Мы не знаем, от чего оно должно было нас защитить. Для просвещенных людей так называемая религиозность уже вплотную приблизилась к неврозу. За последние две тысячи лет христианство выполнило свою работу и воздвигло барьеры вытеснения, которые защищают нас от созерцания нашей собственной «греховности». Элементарные эмоции либидо стали нам неизвестны, ибо они протекают в бессознательном; поэтому вера, которая борется с ними, стала полой и пустой. Пусть тот, кто не верит, что маска покрывает нашу религию, составит собственное впечатление по облику наших современных церквей, из которых стиль и искусство давно бежали.

Этим мы возвращаемся к вопросу, от которого отвлеклись, а именно: создала ли мисс Миллер что-то ценное своим стихотворением. Если мы примем во внимание, при каких психологических или моральных условиях возникло христианство, то есть во времена, когда свирепая жестокость была повседневным зрелищем, то мы поймем религиозный захват всей личности и ценность той религии, которая защищала людей римской культуры от видимых бурь порока. Тем людям было несложно осознавать грех, ибо они видели, как он каждый день разворачивается перед их глазами. Религиозный продукт был в то время достижением всей личности. Мисс Миллер не только недооценивает свои «грехи», но от нее даже ускользнула связь между «удручающей и неумолимой потребностью» и ее религиозным продуктом. Таким образом, ее поэтическое творение полностью теряет живую ценность религиозного продукта. Это не более чем сентиментальная трансформация эротического, которая тайно осуществляется вблизи сознания и в основном обладает той же ценностью, что и явное содержание сновидения с его неопределенной и обманчивой скоротечностью. Таким образом, стихотворение по сути является лишь ставшим слышимым сновидением.

Поскольку современное сознание усердно занято вещами совершенно иного рода, нежели религия, религия и ее объект, первородный грех, отошли на задний план; то есть, по большей части, в бессознательное. Поэтому сегодня человек не верит ни в то, ни в другое. Следовательно, фрейдистскую школу обвиняют в нечистой фантазии, и все же можно легко убедиться, бросив лишь беглый взгляд на историю древних религий и морали, какие демоны таятся в человеческой душе. С этим неверием в грубость человеческой природы связано неверие в силу религии. Хорошо известный каждому психоаналитику феномен бессознательной трансформации эротического конфликта в религиозную деятельность является чем-то этически совершенно никчемным и не более чем истерической продукцией. Тот же, кто, напротив, своему сознательному греху столь же сознательно противопоставляет религию, совершает нечто, величие чего нельзя отрицать. Это можно подтвердить, оглянувшись назад на историю. Такая процедура — это здоровая религия. Бессознательная переработка эротического в нечто религиозное открыта для упрека в сентиментальной и этически никчемной позе.

Посредством светской практики наивной проекции, которая, как мы видели, есть не что иное, как завуалированный или косвенный реальный перенос (через духовное, через логос), христианское воспитание породило широкое ослабление животной природы, так что большая часть силы импульсов могла быть высвобождена для дела социального сохранения и плодовитости. Это изобилие либидо, пользуясь этим своеобразным выражением, преследует с начинающимся возрождением (например, Петрарка) курс, который уходящая античность уже наметила как религиозный; а именно, путь переноса на природу. Трансформация этого либидинозного интереса в значительной степени обязана митраистскому культу, который был религией природы в лучшем смысле этого слова; в то время как ранние христиане повсеместно проявляли антагонистическое отношение к красотам этого мира. Я помню отрывок из святого Августина, упомянутый Я. Буркхардтом:

«Люди устремляются туда, чтобы полюбоваться высотой гор и мощными волнами моря — и отвернуться от самих себя».

Крупнейший авторитет по митраистскому культу Франц Кюмон говорит следующее:

«Боги были повсюду и вмешивались во все события повседневной жизни. Огонь, который готовил пищу для верующих и согревал их; вода, которая утоляла их жажду и очищала их; также воздух, которым они дышали, и день, который светил им, были объектами их поклонения. Пожалуй, ни одна религия не давала своим приверженцам в такой мере, как митраизм, повода для молитвы и мотива для преданности. Когда посвященный отправлялся вечером в священный грот, скрытый в лесной глуши, на каждом шагу новые ощущения пробуждали в его сердце некое мистическое чувство. Звезды, сиявшие в небе, ветер, шептавший в листве, родник или ручей, спешивший журча в долину, даже земля, по которой он ступал, были в его глазах божественны; и вся окружающая природа внушала благоговейный страх перед бесконечными силами, управлявшими вселенной».

Эти фундаментальные мысли митраизма, которые, подобно многому другому из древней духовной жизни, восстали из своей могилы во время Возрождения, можно найти в прекрасных словах Сенеки:

«Когда ты входишь в рощу, населенную древними деревьями, выше обычных, и чьи ветви так тесно переплетены, что неба не видно, величественные тени леса, уединенность места и внушающий трепет мрак не могут не поразить тебя, как присутствие божества; или когда мы видим какую-нибудь пещеру у подножия горы, проникающую в скалы, не сделанную руками человека, а выдолбленную на большую глубину самой природой; это наполняет ум религиозным страхом; мы чтим истоки великих рек; внезапное извержение огромной массы воды из тайных мест земли обретает алтарь: мы поклоняемся также источникам теплых ванн, и либо непрозрачность, либо огромная глубина сделали некоторые озера священными».

Все это исчезло в преходящем мире христианина, чтобы прорваться гораздо позже, когда мысль человечества достигла той независимости от идеи, которая могла противостоять эстетическому впечатлению, так что мысль больше не была скована эмоциональными эффектами впечатления, а могла подняться до рефлексивного наблюдения. Таким образом, человек вступил в новое и независимое отношение к природе, благодаря чему был заложен фундамент для естествознания и техники. С этим, однако, впервые произошло смещение центра тяжести интереса; возник снова реальный перенос, который достиг своего величайшего развития в наше время. Материалистический интерес повсюду стал преобладающим. Поэтому сферы духа, где ранее происходили величайшие конфликты и развитие, лежат заброшенными и пустыми; мир не только потерял своего Бога, как сетуют сентименталисты девятнадцатого века, но в некоторой степени потерял и свою душу. Поэтому нельзя удивляться, что открытия и доктрины фрейдистской школы с их всецело психологическими взглядами встречают почти всеобщее неодобрение. Благодаря смещению центра интереса с внутреннего мира на внешний, познание природы колоссально возросло по сравнению с прежними временами. Этим антропоморфная концепция религиозных догм была окончательно поставлена под вопрос; поэтому современные религии могут лишь с величайшим трудом закрывать глаза на этот факт; ибо не только интенсивный интерес был отведен от христианской религии, но и критика и необходимая коррекция возросли соответственно. Христианская религия, по-видимому, выполнила свое великое биологическое предназначение, насколько мы можем судить. Она привела человеческую мысль к независимости и поэтому утратила свое значение в еще не определенной степени; в любом случае ее догматическое содержание стало родственным митраизму. Принимая во внимание тот факт, что эта религия, тем не менее, оказала невообразимую услугу образованию, ее нельзя отвергать «eo ipso» сегодня. Мне кажется, что мы могли бы еще каким-то образом использовать ее форму мысли и особенно ее великую жизненную мудрость, которая на протяжении двух тысяч лет доказывала свою особую эффективность. Камнем преткновения является несчастное сочетание религии и морали. Это должно быть преодолено. В душе все еще остаются следы этой борьбы, отсутствие которых в человеке ощущается с неохотой. Трудно сказать, в чем состоят такие вещи; для этого не хватает ни идей, ни слов. Если, несмотря на это, я пытаюсь сказать что-то об этом, я делаю это параболически, используя слова Сенеки:

«Нет ничего более похвального и полезного, если ты упорствуешь в стремлении к мудрости. Нелепо желать того, что в твоей власти достичь. Нет нужды воздевать руки к Небу или молить служителя храма допустить тебя к уху идола, чтобы твои молитвы были лучше услышаны. Бог рядом с тобой; он с тобой. Да, Луцилий, святой дух обитает внутри нас, наблюдатель добра и зла, и наш постоянный страж. И как мы относимся к нему, так он относится к нам; ни один добрый человек не бывает без Бога. Мог ли кто-нибудь когда-либо подняться над властью судьбы без его помощи? Именно он внушает нам мысли, праведные, справедливые и чистые. Мы, конечно, не беремся утверждать, какой именно Бог; но то, что Бог обитает в груди каждого доброго человека, несомненно».

ГЛАВА IV ПЕСНЯ МОТЫЛЬКА

Чуть позже мисс Миллер отправилась из Женевы в Париж. Она говорит:

«Моя усталость в поезде была так велика, что я едва могла поспать хоть час. В дамском купе было ужасно жарко».

В четыре часа утра она заметила мотылька, который летел на свет в ее купе. Затем она попыталась снова уснуть. Внезапно ее разум захватило следующее стихотворение.

The Moth to the Sun

“I longed for thee when first I crawled to consciousness.

My dreams were all of thee when in the chrysalis I lay.

Oft myriads of my kind beat out their lives

Against some feeble spark once caught from thee.

And one hour more—and my poor life is gone;

Yet my last effort, as my first desire, shall be

But to approach thy glory; then, having gained

One raptured glance, I’ll die content.

For I, the source of beauty, warmth and life

Have in his perfect splendor once beheld.”

Прежде чем мы перейдем к материалу, который мисс Миллер предлагает нам для понимания стихотворения, мы снова бросим взгляд на психологическую ситуацию, в которой оно возникло. Прошло несколько месяцев или недель с момента последнего прямого проявления бессознательного, о котором мисс Миллер нам сообщила; об этом периоде у нас нет информации. Мы ничего не узнаем о настроениях и фантазиях этого времени. Если можно сделать вывод из этого молчания, то, по-видимому, в промежутке между двумя стихотворениями действительно не произошло ничего важного, и что, следовательно, это стихотворение снова является лишь озвученным фрагментом бессознательной работы комплекса, растянувшейся на месяцы и годы. Весьма вероятно, что речь идет о том же комплексе, что и раньше. Предыдущий продукт, гимн творения, полный надежды, однако, имеет мало сходства с нынешним стихотворением. Лежащее перед нами стихотворение имеет поистине безнадежный, меланхолический характер; мотылек и солнце — две вещи, которые никогда не встречаются. Справедливости ради нужно спросить: действительно ли ожидается, что мотылек поднимется к солнцу? Мы, конечно, знаем пословицу о мотыльке, который летел на свет и опалил крылья, но не легенду о мотыльке, который стремился к солнцу. Ясно, что здесь в ее мыслях соединены две вещи, которые не принадлежат друг другу; во-первых, мотылек, который порхал вокруг света так долго, что сгорел; а затем, идея маленького эфемерного существа, чем-то вроде поденки, которое в прискорбном контрасте с вечностью звезд тоскует по нетленному дневному свету. Эта идея напоминает Фауста:

“Mark how, beneath the evening sunlight’s glow

The green-embosomed houses glitter;

The glow retreats, done is the day of toil,

It yonder hastes, new fields of life exploring;

Ah, that no wing can lift me from the soil

Upon its track to follow, follow soaring!

Then would I see eternal Evening gild

The silent world beneath me glowing....

Yet, finally, the weary god is sinking;

The new-born impulse fires my mind,—

I hasten on, his beams eternal drinking,

The day before me and the night behind,

Above me heaven unfurled, the floor of waves beneath me,—

A glorious dream! though now the glories fade.

Alas! the wings that lift the mind no aid

Of wings to lift the body can bequeath me.”

Вскоре после этого Фауст видит «черную собаку, рыщущую там по хлебным полям и стерне», собаку, которая есть тот же дьявол, искуситель, в чьих адских огнях Фауст опалил свои крылья. Когда он полагал, что выражает свою великую тоску по красоте солнца и земли, «он сбился с пути» и попал в руки «Злого».

“Yes, resolute to reach some brighter distance,

On earth’s fair sun I turn my back.”

Это то, что Фауст сказал незадолго до этого, в истинном признании положения дел. Почитание красоты природы привело христианина Средневековья к языческим мыслям, которые находились в антагонистическом отношении к его сознательной религии, точно так же, как когда-то митраизм находился в угрожающей конкуренции с христианством, ибо сатана часто маскируется под ангела света.

Тоска Фауста стала его погибелью. Тоска по Потустороннему принесла как следствие отвращение к жизни, и он стоял на грани самоуничтожения. Тоска по красоте этого мира привела его заново к гибели, к сомнениям и боли, вплоть до трагической смерти Маргариты. Его ошибка заключалась в том, что он следовал за обоими мирами без всякого сдерживания движущей силы своего либидо, как человек бурной страсти. Фауст еще раз изображает народно-психологический конфликт начала христианской эры, но, что примечательно, в обратном порядке.

Против каких страшных сил искушения Христу приходилось защищаться с помощью своей надежды на абсолютный потусторонний мир, можно увидеть на примере Алипия у Августина. Если бы кто-либо из нас жил в тот период античности, он ясно увидел бы, что эта культура неизбежно должна рухнуть, потому что человечество восстало против нее. Хорошо известно, что еще до распространения христианства удивительное ожидание искупления овладело человечеством. Следующая эклога Вергилия вполне могла быть результатом этого настроения:

“Ultima Cumæi venit jam carminis ætas;[110]

Magnus ab integro Sæclorum nascitur ordo,

Jam redit et Virgo,[111] redeunt Saturnia regna;

Jam nova progenies cælo demittitur alto.

Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum

Desinet ac toto surget gens aurea mundo,

Casta fave Lucina: tuus jam regnat Apollo.

“Te duce, si qua manent sceleris vestigia nostri,

Inrita perpetua solvent formidine terras.

Ille deum vitam accipiet divisque videbit

Permixtos heroas et ipse videbitur illis,

Pacatumque reget patriis virtutibus orbem.”[112]

Поворот к аскетизму, ставший результатом общего распространения христианства, принес новое несчастье многим: монашество и жизнь отшельника.

Фауст выбирает обратный путь; для него аскетический идеал означает смерть. Он борется за свободу и обретает жизнь, одновременно отдавая себя Злому; но через это он становится приносителем смерти той, кого любит больше всего, Маргарите. Он вырывает себя из боли и жертвует своей жизнью в непрерывном полезном труде, благодаря которому спасает много жизней. Его двойная миссия как спасителя и разрушителя уже была намечена предварительным образом:

Вагнер:

With what a feeling, thou great man, must thou

Receive the people’s honest veneration!

Фауст:

Thus we, our hellish boluses compounding,

Among these vales and hills surrounding,

Worse than the pestilence, have passed.

Thousands were done to death from poison of my giving;

And I must hear, by all the living,

The shameless murderers praised at last!

Параллелью к этой двойной роли является тот текст в Евангелии от Матфея, который стал исторически значимым:

«Не мир пришел Я принести, но меч». — Мф. X: 34.

Именно это составляет глубокое значение «Фауста» Гёте, что он облекает в слова проблему современного человека, которая ворочается в беспокойном сне со времен Возрождения, точно так же, как это было сделано драмой об Эдипе для эллинской сферы культуры. Каков должен быть выход между Сциллой отречения от мира и Харибдой принятия мира?

Надеющийся тон, выраженный в «Гимне Богу Творения», не может продолжаться очень долго у нашего автора. Поза лишь обещает, но не исполняет. Старая тоска вернется, ибо особенность всех комплексов, проработанных лишь в бессознательном, заключается в том, что они ничего не теряют от своего первоначального количества аффекта. Тем временем их внешние проявления могут меняться почти бесконечно. Можно поэтому рассматривать первое стихотворение как бессознательную тоску разрешить конфликт через позитивную религиозность, несколько в той же манере, как люди прежних веков решали свои сознательные конфликты, противопоставляя им религиозную точку зрения. Это желание не удается. Теперь со вторым стихотворением следует вторая попытка, которая оборачивается в решительно более материальном ключе; ее мысль однозначна. Лишь однажды «получив один восторженный взгляд...» и затем — умереть.

Из сфер религиозного мира внимание, точно так же, как в «Фаусте», обращается к солнцу этого мира, и уже есть нечто смешанное с ним, что имеет другой смысл, а именно: мотылек, который порхал вокруг света так долго, что сжег свои крылья.

Теперь мы переходим к тому, что мисс Миллер предлагает для лучшего понимания стихотворения. Она говорит:

«Это маленькое стихотворение произвело на меня глубокое впечатление. Я не могла, конечно, сразу найти достаточно ясного и прямого объяснения для него. Однако несколько дней спустя, когда я снова читала некое философское произведение, которое читала в Берлине прошлой зимой и которое мне очень понравилось (я читала его вслух другу), я наткнулась на следующие слова: 'La même aspiration passionnée de la mite vers l’étoile, de l’homme vers Dieu.' (Та же страстная тоска мотылька по звезде, человека по Богу.) Я совершенно забыла это предложение, но мне показалось очень ясным, что именно эти слова вновь появились в моем гипнагогическом стихотворении. В дополнение к этому мне пришло на ум, что виденная несколько лет назад пьеса 'La Mite et La Flamme' была еще одной возможной причиной стихотворения. Легко увидеть, как часто слово 'мотылек' запечатлевалось во мне».

Глубокое впечатление, произведенное стихотворением на автора, показывает, что она вложила в него большое количество любви. В выражении «aspiration passionnée» мы встречаем страстную тоску мотылька по звезде, человека по Богу, и, действительно, мотылек — это сама мисс Миллер. Ее последнее наблюдение о том, что слово «мотылек» часто запечатлевалось в ней, показывает, как часто она замечала слово «мотылек» как применимое к себе. Ее тоска по Богу напоминает тоску мотылька по «звезде». Читатель вспомнит, что это выражение уже имело место в более раннем материале, «когда утренние звезды пели вместе», то есть корабельный офицер, который поет на палубе во время ночной вахты. Страстная тоска по Богу — это то же самое, что и тоска по поющим утренним звездам. В предыдущей главе было подробно указано, что эта аналогия ожидаема: «Sic parvis componere magna solebam».

Постыдно или возвышенно, как кому угодно, что божественная тоска человечества, которая на самом деле является первым, что делает его человечным, должна быть приведена в связь с эротической фантазией. Такое сравнение коробит более тонкие чувства. Поэтому человек склонен, несмотря на неоспоримые факты, оспаривать эту связь. Итальянский рулевой с каштановыми волосами и черными усами, и высочайшая, самая дорогая концепция человечества! Эти две вещи нельзя соединить; против этого восстают не только наши религиозные чувства, но и наш вкус.

Конечно, было бы несправедливо проводить сравнение двух объектов как конкретных вещей, поскольку они столь неоднородны. Любят сонату Бетховена, но любят и икру. Никому не придет в голову сравнивать сонату с икрой. Обычная ошибка — судить о тоске по качеству объекта. Аппетит гурмана, который удовлетворяется только гусиной печенью и перепелами, не более выдающийся, чем аппетит рабочего человека к солонине с капустой. Тоска та же; объект меняется. Природа прекрасна лишь в силу тоски и любви, даруемых ей человеком. Эстетические атрибуты, исходящие от этого, влияют прежде всего на либидо, которое одно и составляет красоту природы. Сновидение хорошо распознает это, когда изображает сильное и прекрасное чувство посредством представления красивого пейзажа. Всякий раз, когда движешься на территории эротического, становится совершенно ясно, как мало значит объект и как много значит любовь. «Сексуальный объект», как правило, переоценивается слишком сильно, и только из-за той крайней степени, в которой либидо посвящено объекту.