«Психология бессознательного: Исследование трансформаций и символизма либидо»

Видение мисс Миллер рассматривает проблему жертвоприношения инфантильной тоски, в первую очередь, как индивидуальную проблему, но если мы бросим взгляд на форму этого представления, то осознаем, что здесь должно касаться чего-то, что также является проблемой человечества в целом. Ибо используемые символы, змей, который убил коня, и герой, добровольно приносящий себя в жертву, — это первобытные фигуры фантазий и религиозных мифов, исходящие из бессознательного.

Поскольку мир и все в нем есть, прежде всего, мысль, которой приписывается трансцендентная «субстанция» через эмпирическую потребность в таковой, из жертвоприношения регрессивного либидо проистекает создание мира; и, психологически говоря, мира в целом. Для того, кто смотрит назад, мир, и даже бесконечное звездное небо, есть мать, которая склоняется и заключает его со всех сторон, и из отречения от этой идеи и из тоски по этой идее возникает образ мира. Из этой самой простой фундаментальной мысли, которая, возможно, кажется нам странной только потому, что она задумана согласно принципу желания, а не принципу реальности, проистекает значение космического жертвоприношения. Хороший пример этого — убийство вавилонской первобытной матери Тиамат, дракона, чье тело предназначено сформировать небо и землю. Мы приходим к этой мысли в ее наиболее полной форме в индуистской философии самой древней даты; а именно, в песнях Ригведы. В Ригведе 10: 81, 4, песня вопрошает:

“What was the tree, what wood in sooth produced it, from which they fashioned out the earth and heaven?

Ye thoughtful men inquire within your spirit, whereon he stood when he established all things.”

Вишвакарман, Все-Творец, который создал мир из неизвестного дерева, сделал это следующим образом:

“He who, sacrificing, entered into all these beings

As a wise sacrificer, our Father, who,

Striving for blessings through prayer,

Hiding his origin,

Entered this lowly world,

What and who has served him

As a resting-place and a support?”[810]

Ригведа 10: 90 дает ответ на эти вопросы. Пуруша — это первобытное существо, которое

“... covered earth on every side and

Spread ten fingers’ breadth beyond.”

Видно, что Пуруша — это своего рода платоновская мировая душа, которая окружает мир извне. О Пуруше сказано:

“Being born he overtopped the earth

Before, behind, and in all places.”

Материнская символика ясна, как мне кажется, в идее Пуруши. Он представляет имаго матери и либидо ребенка, цепляющегося за нее. Из этого предположения все, что следует, очень легко объясняется:

“As sacrificial animal on the bed of straw

Was dedicated the Purusha,

Who was born on the straw,

Whom the Gods, the Blest, and the Wise,

Meeting there, sacrificed.”

Этот стих очень примечателен; если кто-то пожелает растянуть эту мифологию на прокрустовом ложе логики, пришлось бы совершить тяжкое насилие. Это невероятно фантастическая концепция, что, помимо богов, обычные «мудрецы» объединяются в жертвоприношении первобытного существа, помимо того обстоятельства, что, помимо первобытного существа, ничего не существовало в начале (то есть до жертвоприношения), как мы скоро увидим. Если под этим подразумевается великая тайна жертвоприношения матери, тогда все становится ясным:

“From that great general sacrifice

The dripping fat was gathered up.

He formed the creatures of the air,

And animals both wild and tame.

From that great general sacrifice

Richas and Sama-hymns were born;

Therefrom the metres were produced,

The Yajus had its birth from it.

“The moon was gendered from his mind

And from his eye the Sun had birth;

Indra and Agni from his mouth

Were born, and Vâyu from his breath.

“Forth from his navel came midair;

The sky was fashioned from his head;

Earth from his feet, and from his ears

The regions. Thus they formed the worlds.”

Очевидно, что под этим подразумевается не физическая, а психологическая космогония. Мир возникает, когда человек открывает его. Он открывает его, когда приносит в жертву мать; то есть, когда он освободился из среды своего бессознательного, лежащего в матери. То, что побуждает его вперед к этому открытию, может быть интерпретировано психологически как так называемый «инцестный барьер» Фрейда. Запрет на инцест кладет конец детской тоске по дающей пищу матери и принуждает либидо, постепенно становящееся сексуальным, на путь биологической цели. Либидо, вытесненное от матери запретом на инцест, ищет сексуальный объект на месте запретной матери. В этом более широком психологическом смысле, который выражается в аллегорическом языке «запрета на инцест», «матери» и т. д., должно быть понято парадоксальное предложение Фрейда: «Первоначально мы знали только сексуальные объекты». Это предложение должно быть понято психологически во всем, в смысле образа мира, созданного изнутри наружу, который, в первую очередь, не имеет ничего общего с так называемой «объективной» идеей мира. Это следует понимать как новое издание субъективной идеи мира, исправленное реальностью. Биология, как наука об объективном опыте, должна была бы безоговорочно отвергнуть предложение Фрейда, ибо, как мы прояснили выше, функция реальности может быть лишь частично сексуальной; в другой, столь же важной части, это самосохранение. Дело выглядит иначе для той мысли, которая сопровождает биологическую функцию как эпифеномен. Насколько достигает наше знание, индивидуальный акт мысли зависит полностью или в большей части от существования высокодифференцированного мозга, тогда как функция реальности (адаптация к реальности) — это нечто, что происходит во всей живой природе как полностью независимое от акта мысли. Это важное предложение Фрейда применяется только к акту мысли, ибо мышление, как мы можем распознать по многообразным следам, возникло динамически из либидо, которое отделилось от первоначального объекта на «инцестном барьере» и стало актуальным, когда первые зачаточные сексуальные эмоции начали течь в потоке либидо, который идет к матери. Через инцестный барьер сексуальное либидо принудительно отрывается от идентификации с родителями и интровертируется из-за недостатка адекватной активности. Именно сексуальное либидо медленно отрывает растущего индивида от его семьи. Если бы этой необходимости не существовало, тогда семья всегда оставалась бы сгруппированной в прочную группу. Отсюда невротик всегда отказывается от полного эротического опыта, чтобы оставаться ребенком. Фантазии, по-видимому, возникают из интроверсии сексуального либидо. Поскольку первые детские фантазии, безусловно, не достигают качества сознательного плана, и поскольку фантазии также (даже среди взрослых) почти всегда являются прямыми производными бессознательного, поэтому весьма вероятно, что первые фантастические проявления возникают из акта регрессии. Как мы иллюстрировали ранее, регрессия уходит назад к досексуальной стадии, как показывают многие следы. Здесь сексуальное либидо получает вновь, так сказать, ту универсальную способность применения, или способность к смещению, которую оно фактически обладало на той стадии, когда сексуальное применение еще не было открыто. Естественно, никакой адекватный объект не найден на досексуальной стадии для регрессивного сексуального либидо, но только суррогаты, которые всегда оставляют желание; а именно, желание иметь суррогат как можно более похожим на сексуальную цель. Это желание, однако, секретно, ибо это на самом деле инцестное желание. Неудовлетворенное бессознательное желание создает бесчисленные вторичные объекты, символы для первоначального объекта, матери (как говорит Ригведа, творец мира, «скрывающий свое происхождение», входит в вещи). Из этого мысль или фантазии исходят как десексуализированное проявление первоначально сексуального либидо.

С точки зрения либидо термин «инцестуозный барьер» соответствует одному аспекту, однако этот вопрос можно рассмотреть и с другой стороны.

Время неразвитой сексуальности, примерно третий-четвертый год жизни, одновременно является, если рассматривать его извне, периодом, когда ребенок сталкивается с возросшими требованиями мира реальности. Он может ходить, говорить и самостоятельно заниматься рядом других вещей. Он видит себя в отношении к миру безграничных возможностей, но в котором он осмеливается сделать мало или вовсе ничего, потому что он еще слишком мал и не может обойтись без матери. В это время мать должна быть заменена миром. Против этого восстает прошлое как величайшее сопротивление; так бывает всегда, когда человек пытается совершить новую адаптацию. Несмотря на все доказательства и вопреки всем сознательным решениям, бессознательное (прошлое) всегда навязывает свою точку зрения в качестве сопротивления. В этом трудном положении, именно в этот период развития сексуальности, мы видим зарождение разума. Проблема ребенка в этот период — открытие мира и великой транссубъективной реальности. Для этого он должен потерять мать; каждый шаг в мир означает шаг прочь от матери. Естественно, все, что есть регрессивного в человеке, восстает против этого шага, и в первую очередь предпринимаются энергичные попытки противодействовать этой адаптации. Поэтому этот период жизни также является тем, в который возникают первые четко выраженные неврозы. Тенденция этого возраста прямо противоположна тенденции при dementia præcox. Ребенок стремится завоевать мир и оставить мать (это необходимый результат). Пациент же с dementia præcox стремится оставить мир и вернуть себе субъективность детства. Мы видели, что при dementia præcox недавняя адаптация к реальности заменяется архаическим способом адаптации; иными словами, недавнее представление о мире отвергается в пользу архаического представления о мире. Когда ребенок отказывается от своей задачи адаптации к реальности или испытывает значительные трудности в этом направлении, мы можем ожидать, что недавняя адаптация снова будет заменена архаическими способами адаптации. Поэтому можно предположить, что посредством регрессии у детей естественным образом будут извлечены архаические продукты; иными словами, будут пробуждены старые способы функционирования мыслительной системы, которые являются врожденными вместе с дифференциацией мозга.

Согласно имеющемуся у меня, но еще не опубликованному материалу, инфантильной фантазии, по-видимому, присущ удивительно архаичный и в то же время общеприменимый характер, вполне сопоставимый с продуктами dementia præcox. Не кажется невероятным, что посредством регрессии в этом возрасте вновь пробуждаются те же ассоциации элементов и аналогии, которые некогда составляли архаическое представление о мире. Когда мы теперь пытаемся исследовать природу этих элементов, взгляда на психологию мифов достаточно, чтобы показать нам, что архаическое представление было преимущественно сексуальным антропоморфизмом. По-видимому, эти вещи играют необычайную роль в бессознательной детской фантазии, что мы можем распознать на примерах, взятых наугад. Подобно тому как сексуализм неврозов следует понимать не буквально, а как регрессивную фантазию и символическую компенсацию за недавнюю нереализованную адаптацию, так и сексуализм ранней инфантильной фантазии, особенно проблема инцеста, является регрессивным продуктом оживления архаических способов функционирования, перевешивающим актуальность. По этой причине я, несомненно, выражался в этой работе весьма расплывчато в отношении проблемы инцеста. Это сделано для того, чтобы не нести ответственности за мысль, будто я понимаю под этим грубую сексуальную склонность к родителям. Истинные факты дела гораздо сложнее, на что указывают мои исследования. Первоначально инцест, вероятно, никогда не обладал особенно большим значением как таковой, поскольку сожительство со старой женщиной по любым возможным мотивам вряд ли могло быть предпочтительнее спаривания с молодой женщиной. По-видимому, мать приобрела инцестуозное значение только психологически. Так, например, инцестуозные союзы древности были результатом не любовной склонности, а особого суеверия, которое теснейшим образом связано с рассматриваемыми здесь мифическими идеями. Говорят, что фараон второй династии женился на своей сестре, своей дочери и своей внучке; Птолемеи также имели обыкновение вступать в брак с сестрами; Камбис женился на своей сестре; Артаксеркс женился на двух своих дочерях; Кобад I (VI век н. э.) женился на своей дочери. Сатрап Сисимитр женился на своей матери. Эти инцестуозные союзы объясняются тем обстоятельством, что в «Зенд-Авесте» брак между родственниками был прямо предписан; он подчеркивал сходство правителей с божеством и поэтому был скорее искусственным, чем естественным устройством, поскольку проистекал скорее из теоретической, чем из биологической склонности. (Практический импульс к этому часто лежал в своеобразных законах наследования, оставшихся от периода Mutterrecht, «материнского права» [матриархата].) Путаницу, которая, безусловно, часто вовлекала варваров древности в отношении выбора их сексуальных объектов, нельзя измерить меркой современной психологии любви. Во всяком случае, инцест полуживотного прошлого никоим образом не соразмерен огромному значению инцестуозной фантазии среди цивилизованных людей. Эта несоразмерность заставляет предположить, что запрет на инцест, который мы встречаем даже среди относительно низших рас, касается скорее мифических идей, чем биологического ущерба; поэтому этнический запрет почти всегда касается матери и редко отца. Таким образом, запрет на инцест можно понимать как результат регрессии и как результат либидинозной тревоги, которая регрессивно атакует мать. Естественно, трудно или невозможно сказать, откуда могла возникнуть эта тревога. Я лишь осмелюсь предположить, что это мог быть вопрос о примитивном разделении пар противоположностей, скрытых в воле к жизни: воле к жизни и воле к смерти. Остается неясным, какой адаптации пытался избежать первобытный человек посредством интроверсии и регрессии к родителям; но, по аналогии с душевной жизнью в целом, можно предположить, что либидо, которое нарушило исходное равновесие становления и прекращения бытия, было накоплено в попытке совершить особенно трудную адаптацию, от которой оно отступает и по сей день.

После этого долгого отступления вернемся к гимну Ригведы. Мышление и концепция мира возникли из отступления перед суровой реальностью, и только после того, как человек регрессивно вновь утвердился в защитной родительской силе, он входит в жизнь, окутанный сном детства, подернутым магическими суевериями; иными словами, «мышлением», ибо он, робко жертвуя своим лучшим и заручаясь благосклонностью невидимых сил, шаг за шагом развивается к большей власти, по мере того как освобождается от своего ретрогрессивного стремления и изначальной дисгармонии своего существа.

Ригведа 10, 90 завершается чрезвычайно значимым стихом, который имеет величайшее значение также и для христианских мистерий:

“Gods, sacrificing, rendered homage to the sacrifice: these were the earliest holy ordinances,

The mighty ones attained the height of heaven, there where the Sâdhyas, goddesses of old, are dwelling.”

Через жертву была достигнута полнота силы, которая простирается до силы «родителей». Таким образом, жертва также имеет значение психологического процесса созревания.

Подобно тому как мир возник через жертву, через отречение от ретроспективного материнского либидо, так, согласно учению Упанишад, создается новое состояние человека, которое можно назвать бессмертным. Это новое состояние снова достигается через жертву; а именно, через жертвенного коня, которому в учении Упанишад придается космическое значение. О том, что означает жертвенный конь, повествует Брихадараньяка-упанишада 1: 1:

“Om!

«1. Заря — поистине голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его дыхание, его рот — всераспространяющийся огонь, год — тело жертвенного коня. Небо — его спина, атмосфера — его полость тела, земля — свод его живота, стороны света — его бока, пространство между сторонами света — его ребра, времена года — его конечности, месяцы и полумесяцы — его суставы, день и ночь — его ноги, звезды — его кости, облака — его плоть, пища, которую он переваривает, — пустыни; реки — его вены; печень и легкие — горы; травы и деревья — его волосы; восходящее солнце — его передняя часть, заходящее солнце — его задняя часть. Когда он показывает зубы, это молния; когда он дрожит, это гром; когда он мочится, это дождь; его голос — речь».

«2. День, поистине, возник для коня как жертвенное блюдо, которое стоит перед ним; его колыбель — в мировом океане на Востоке; ночь возникла для него как жертвенное блюдо, которое стоит позади него; ее колыбель — в мировом океане на Западе; эти два блюда возникли, чтобы окружить коня. Как скакун он породил богов, как чемпион он произвел гандхарвов, как бегун — демонов, как конь — человечество. Океан — его родственник, океан — его колыбель».

Как отмечает Дойссен, жертвенный конь имеет значение отречения от вселенной. Когда конь приносится в жертву, тогда мир, так сказать, приносится в жертву и уничтожается — ход мыслей, который имел в виду и Шопенгауэр и который у Шребера проявляется как продукт больного ума. Конь в приведенном выше тексте стоит между двумя жертвенными сосудами, из одного из которых он выходит и к другому направляется, подобно тому как солнце проходит от утра к вечеру. Конь, следовательно, означает либидо, которое перешло в мир. Ранее мы видели, что «материнское либидо» должно быть принесено в жертву, чтобы произвести мир; здесь мир уничтожается повторной жертвой того же либидо, которое некогда принадлежало матери. Конь, следовательно, может быть заменен в качестве символа этого либидо, поскольку, как мы видели, он имел многообразные связи с матерью. Жертва коня может произвести лишь другое состояние интроверсии, которое подобно тому, что было до сотворения мира. Положение коня между двумя сосудами, которые представляют порождающую и пожирающую мать, намекает на идею жизни, заключенной в яйце; поэтому сосуды предназначены «окружать» коня. То, что это действительно так, доказывает Брихадараньяка-упанишада 3: 3:

«1. Откуда пришли потомки Парикшита, о том спрашиваю я тебя, Яджнявалкья! Откуда пришли потомки Парикшита?»

«2. Яджнявалкья сказал: “Он сказал тебе, они пришли оттуда, откуда приходят все, кто приносит в жертву коня. Иными словами, этот мир простирается настолько, насколько достигают тридцать два дня колесницы богов (солнца). Это (мир) окружает землю дважды. Эта земля окружает океан дважды. Есть пространство шириной с лезвие бритвы или с крыло мухи между (двумя скорлупами мирового яйца). Они были принесены Индрой как соколом к ветру: и ветер принял их в себя и понес туда, где были приносящие в жертву коня. Примерно так он говорил (Гандхарва тебе) и восхвалял ветер”».

«Поэтому ветер — это частное (vyashti), а ветер — это всеобщее (samashti). Тот, кто знает это, защищает себя от повторного умирания».

Как говорит нам этот текст, приносящие в жертву коня приходят в ту узчайшую щель между скорлупами мирового яйца, в то место, где скорлупы соединяются и где они разделены. Щель (vagina) в материнской мировой душе обозначена Платоном в «Тимее» через Χ, символ креста. Индра, который как сокол украл сому (сокровище, достижимое с трудом), приносит как Психопомп души к ветру, к порождающей пневме, которая несет их вперед к щели или влагалищу, к точке соединения, к входу в материнское яйцо. Этот ход мыслей индуистской философии кратко и лаконично резюмирует смысл бесчисленных мифов; в то же время это яркий пример того факта, что философия внутренне есть не что иное, как утонченная и сублимированная мифология. Она приводится в это утонченное состояние под влиянием корректора реальности. Мы подчеркнули тот факт, что в драме Миллера конь умирает первым, как животный брат героя. (Соответствует ранней смерти полуживотного Эабани, брата-друга Гильгамеша.) Эта жертвенная смерть напоминает всю категорию мифологических жертвоприношений животных. Можно было бы заполнить тома параллелями, но здесь мы должны ограничиться предположениями. Жертвенное животное, когда оно утратило примитивное значение простого жертвенного дара и приобрело более высокое религиозное значение, находится в тесной связи как с героем, так и с божеством. Животное представляет самого бога; так бык представляет Загрея, Диониса и Митру; агнец представляет Христа и т. д. Как мы знаем, животные символы представляют животное либидо. Жертва животного означает, следовательно, жертву животной природы. Это наиболее ясно выражено в религиозной легенде об Аттисе. Аттис — сын-возлюбленный божественной матери, Агдистис-Кибелы. Агдистис была характерно андрогинной, как символ материнского либидо, подобно дереву; действительно, ясное указание на то, что имаго матери имеет, помимо значения подобия реальной матери, значение матери человечества, либидо в целом. Сведенный с ума влюбленной в него матерью, порождающей безумие, он оскопляет себя, и это под сосной. (Сосна играет важную роль в его служении. Каждый год сосну обвивали венками, на нее вешали изображение Аттиса, а затем ее срубали, что представляет кастрацию.) Кровь, брызнувшая на землю, превратилась в распускающиеся фиалки. Кибела теперь взяла эту сосну, отнесла ее в свою пещеру и там оплакивала ее. (Пьета.) Хтоническая мать берет своего сына с собой в пещеру — а именно, в утробу — согласно другой версии. Аттис был превращен в сосну. Дерево здесь имеет существенно фаллическое значение; напротив, прикрепление изображения Аттиса к дереву отсылает также к материнскому значению. («Быть привязанным к матери».) У Овидия («Метаморфозы», книга X) о сосне говорится следующее:

“Grata deum matri, siquidem Cybeleius Attis

Exuit hac hominem, truncoque induruit illo.”[823]

Превращение в сосну — это, очевидно, погребение в матери, подобно тому как Осирис был заросшим вереском. На барельефе Аттиса из Кобленца Аттис появляется растущим из дерева, что интерпретируется Маннхардтом как «жизненный принцип» растительности, присущий дереву. Вероятно, это рождение из дерева, как у Митры. (Рельеф из Хеддернхайма.) Как отмечает Фирмик, в культе Исиды и Осириса, а также в культе девственной Персефоны дерево и изображение играли роль. Дионис имел прозвище Дендрит, и в Беотии его, как говорят, называли ἔνδενδρος, что означает «в дереве». (При рождении Диониса Мегаира посадила сосну на Кифероне.) Миф о Пенфее, связанный с легендой о Дионисе, дает замечательный и дополняющий аналог смерти Аттиса и последующего оплакивания. Пенфей, любопытный подсмотреть оргии менад, взобрался на сосну, но был замечен своей матерью; менады срубили дерево, и Пенфей, принятый за животное, был растерзан ими в безумии, причем его собственная мать первой бросилась на него. В этом мифе присутствует фаллическое значение дерева (срубание, кастрация) и его материнское значение (восхождение и жертвенная смерть сына); в то же время очевиден дополняющий аналог Пьета — «ужасная мать». Праздник Аттиса праздновался как оплакивание, а затем как радость весной. (Страстная пятница и Пасха.) Жрецы культа Аттиса-Кибелы часто были евнухами и назывались галлами. Архигалл назывался Атис (Аттис). Вместо животной кастрации жрецы лишь царапали свои руки до крови. (Рука вместо фаллоса, «скручивание рук».) Подобный символизм жертвенного импульса встречается в митраистской религии, где существенные части мистерий состоят в поимке и укрощении быка.

Параллельной фигурой Митре является первобытный человек Гайомард. Он был создан вместе со своим быком, и они жили шесть тысяч лет в блаженном состоянии. Но когда мир вошел в цикл седьмого знака Зодиака (Весы), вошел злой принцип. Весы астрологически являются так называемой положительной обителью Венеры; злой принцип, следовательно, попал под власть богини любви (уничтожение героя-солнца через мать-жену — змею, блудницу и т. д.). В результате, через тридцать лет, Гайомард и его бык умерли. (Испытания Зартушта также длились тридцать лет; сравните продолжительность жизни Христа.) Из мертвого быка вышло пятьдесят пять видов зерна, двенадцать видов целебных растений и т. д. Сперма быка вошла в луну для очищения, но сперма Гайомарда вошла в солнце. Это обстоятельство, возможно, предполагает скорее женское значение быка. Гош или Дрваспа — это душа быка, и ей поклонялись как женскому божеству. Она поначалу, из робости, не хотела становиться богиней стад, пока ей не было возвещено о приходе Заратуштры в качестве утешения. Это имеет свою параллель в индуистской Пуране, где приход Кришны был обещан земле. (Полная аналогия с Христом.) Она тоже путешествует на своей колеснице, подобно Ардвисуре, богине любви. Душа быка, следовательно, решительно женская. Этот миф о Гайомарде повторяет лишь в измененной форме примитивную концепцию замкнутого кольца мужско-женского божества, самозарождающегося и порождающего.

Подобно жертвенному быку, огонь, жертву которого мы уже обсуждали в главе III, имеет женскую природу у китайцев, согласно комментариям философа Чжуан-цзы:

«Дух очага называется Ки. Он облачен в ярко-красное, которое напоминает огонь, и является как прекрасная, привлекательная дева».

В «Книге обрядов» сказано:

«Дерево сжигается в пламени для духа Ау. Эта жертва Ау — жертва старым усопшим женщинам».

Эти духи очага и огня — души усопших кухарок и поэтому называются «старыми женщинами». Бог кухни развивается из этой добуддийской традиции и становится позже (мужской пол) правителем семьи и посредником между семьей и богом. Таким образом, старый женский дух огня становится своего рода Логосом. (Сравните с этим замечания в главе III.)

Из спермы быка произошли прародители скота, а также двести семьдесят два вида полезных животных. Согласно Минохиреду, Гайомард уничтожил Дэв Азур, который считался демоном злых аппетитов. Несмотря на усилия Заратуштры, этот демон дольше всех оставался на земле. Он был уничтожен наконец при воскресении, подобно Сатане в Апокалипсисе Иоанна. В другой версии говорится, что Ангро-Майнью и змей были оставлены до последнего, чтобы быть уничтоженными самим Ахурамаздой. Согласно предположению Керна, Заратуштра может означать «золотая звезда» и быть идентичным Митре. Имя Митры связано с новоперсидским Mihr, что означает «солнце и любовь».

В Загрее мы видим, что бык также идентичен богу; следовательно, жертвоприношение быка — это жертвоприношение бога, но на примитивной стадии. Животный символ, так сказать, лишь часть героя; он жертвует только свое животное; следовательно, символически отрекается только от своей животной природы. Внутреннее участие в жертве выражено превосходно в мучительном экстатическом выражении лица убивающего быка Митры. Он делает это добровольно и невольно, отсюда несколько истерическое выражение, которое имеет некоторое сходство с хорошо известным слащавым выражением лица Распятого работы Гвидо Рени. Бенндорф говорит:

«Черты лица, которые, особенно в верхней части, носят абсолютно идеальный характер, имеют чрезвычайно болезненное выражение».

Кюмон сам говорит о выражении лица Тавроктона:

«Лицо, которое можно увидеть в лучших репродукциях, — это лицо молодого человека почти женской красоты; голова имеет массу кудрявых волос, которые, поднимаясь со лба, окружают его как ореолом; голова слегка откинута назад, так что взгляд направлен к небесам, а сокращение бровей и губ придают лицу странное выражение скорби».

Остийская голова Митры Тавроктона, иллюстрированная у Кюмона, действительно имеет выражение, которое мы узнаем у наших пациентов как выражение сентиментальной покорности. Сентиментальность — это подавленная жестокость. Отсюда чрезвычайно сентиментальная поза, которая имела свой аналог в символизме пастыря и агнца современного христианства, с добавлением инфантилизма.

Между тем, это лишь его животная природа, которую бог приносит в жертву; иными словами, его сексуальность, всегда в тесной аналогии с ходом солнца. Мы узнали в ходе этого исследования, что та часть либидо, которая возводит религиозные структуры, в конечном счете зафиксирована в матери и действительно представляет ту связь, через которую мы постоянно соединены с нашим происхождением. Кратко мы можем обозначить это количество либидо как «материнское либидо». Как мы видели, это либидо скрывает себя в бесчисленных и очень гетерогенных символах, также в образах животных, независимо от того, мужской они или женской природы — различия пола в основе своей имеют вторичную ценность и психологически не играют той роли, которую можно было бы ожидать от поверхностного наблюдения.

Ежегодная жертва девы дракону, вероятно, представляла собой наиболее идеальную символическую ситуацию. Чтобы умилостивить гнев «ужасной матери», самая красивая женщина приносилась в жертву как символ либидо человека. Менее яркие примеры — жертвоприношение первенцев и различных ценных домашних животных. Второй идеальный случай — самокастрация на службе у матери (Dea Syria и т. д.), менее очевидной формой которой является обрезание. Этим по крайней мере жертвуется только часть. С этими жертвами, целью которых в идеальных случаях является символизация либидо, отвлекающегося от матери, жизнь символически приносится в жертву, чтобы вернуть ее. Через жертву человек выкупает себя от страха смерти и примиряет разрушающую мать. В тех более поздних религиях, где герой, который в старые времена преодолевает все зло и смерть своими трудами, стал божественной главной фигурой, он становится жреческим жертвователем и регенератором жизни. Но так как герой — фигура воображаемая, а его жертва — трансцендентная мистерия, значение которой далеко превосходит ценность обычного жертвенного дара, это углубление жертвенного символизма регрессивно возобновляет идею человеческого жертвоприношения. Это отчасти связано с преобладанием фантастических дополнений, которые всегда берут свой предмет из больших глубин, и отчасти связано с более высоким религиозным занятием либидо, которое требовало более полного и эквивалентного выражения. Таким образом, связь между Митрой и его быком очень тесна. В христианских мистериях именно сам герой добровольно приносит себя в жертву. Герой, как мы достаточно показали, — это инфантильная личность, тоскующая по матери, которая как Митра жертвует желанием (либидо), а как Христос отдает себя смерти и добровольно, и невольно. На памятниках митраистской религии мы часто встречаем странный символ: кратер (смесительную чашу), обвитый змеей, иногда со львом, который как антагонист противостоит змее. Кажется, будто они сражаются за кратер. Кратер символизирует, как мы видели, мать, змея — сопротивление, защищающее ее, а лев — величайшую силу и сильнейшую волю. Борьба идет за мать. Змея почти регулярно принимает участие в митраистском жертвоприношении быка, двигаясь к крови, текущей из раны. Из этого, по-видимому, следует, что жизнь быка (кровь) приносится в жертву змее. Ранее мы указали на взаимную связь между змеей и быком и обнаружили там, что бык символизирует живого героя, сияющее солнце, но что змея символизирует мертвого, погребенного или хтонического героя, невидимое солнце. Поскольку герой находится в матери в состоянии смерти, змея также является, как символ страха смерти, знаком пожирающей матери. Жертва быка змее, следовательно, означает добровольное отречение от жизни, чтобы выиграть ее у смерти. Поэтому после жертвы быка наступает чудесное плодородие. Антагонизм между змеей и львом из-за кратера следует интерпретировать как битву за чрево плодородной матери, что в некоторой степени сравнимо с более простым символизмом песни о Тиштрии, где демон Апаоша, черный конь, завладел озером дождя, и белый конь, Тиштрия, должен изгнать его оттуда. Смерть время от времени накладывает свою разрушающую руку на жизнь и плодородие, и либидо исчезает, входя в мать, из чрева которой оно будет рождено обновленным. Поэтому кажется очень вероятным, что значение митраистского жертвоприношения быка — это также жертва матери, которая посылает страх смерти. Поскольку здесь также подразумевается противоположность Occide moriturus, акт жертвоприношения является оплодотворением матери; хтонический змеиный демон пьет кровь; иными словами, либидо (сперму) героя, совершающего инцест. Жизнь таким образом увековечивается для героя, потому что, подобно солнцу, он порождает себя заново. После всех предшествующих материалов уже не может быть трудно распознать в христианских мистериях человеческое жертвоприношение, или жертву сына матери. Подобно тому как Аттис оскопляет себя из-за матери, так и Христос сам висит на древе жизни, древе мученичества, гекате, хтонической матери, и тем самым искупает творение от смерти. Входя снова в материнское чрево (Matuta, Пьета Микеланджело), он искупает в смерти грех в жизни первобытного человека, Адама, чтобы символически через свое деяние обеспечить для самого сокровенного и скрытого смысла религиозного либидо его высшее удовлетворение и наиболее выраженное выражение. Мученичество Христа у Августина также фактически имеет значение Hierosgamos с матерью (соответствующее празднику Адониса, где Венера и Адонис были положены на брачное ложе):

«Procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo, præsagio nuptiarum exiit ad campum sæculi; pervenit usque ad crucis torum (torus имеет значение ложа, подушки, наложницы, погребальных носилок) et ibi firmavit ascendendo conjugium: ubi cum sentiret anhelantem in suspiriis creaturam commercio pietatis se pro conjuge dedit ad pœnam et copulavit sibi perpetuo iure matronam».

Этот отрывок совершенно ясен. Подобная смерть постигает сирийского Мелькарта, который, верхом на морском коне, ежегодно сжигался. У греков он называется Меликерт и был изображен верхом на дельфине. Дельфин — это также скакун Ариона. Мы научились распознавать ранее материнское значение дельфина, так что в смерти Мелькарта мы можем еще раз распознать негативно выраженный Hierosgamos с матерью. (Сравните Фрэзер «Золотая ветвь», IV, стр. 87.) Это образное выражение имеет величайшее телеологическое значение. Через свой символ оно ведет то либидо, которое склоняется назад к первоначальному, примитивному и импульсивному, вверх к духовному, наделяя его таинственной, но плодотворной функцией. Излишне говорить о влиянии этого символа на бессознательное западного человечества. Взгляд на историю показывает, какие творческие силы были высвобождены в этом символе.

Сравнение митраистской и христианской жертвы ясно показывает, в чем заключается превосходство христианского символа; это откровенное признание того, что в жертву должны быть принесены не только низшие желания, но и вся личность. Христианский символ требует полной преданности; он принуждает к подлинному самопожертвованию ради высшей цели, в то время как Sacrificium Mithriacum, оставаясь зафиксированным на примитивной символической стадии, довольствуется животной жертвой. Религиозный эффект этих символов должен рассматриваться как ориентация бессознательного посредством подражания.

В фантазии мисс Миллер есть внутреннее принуждение, в том, что она переходит от жертвы коня к самопожертвованию героя. В то время как первое символизирует отречение от сексуальных желаний, второе имеет более глубокое и этически более ценное значение жертвы инфантильной личности. Цель психоанализа часто ошибочно понималась как означающая отречение или удовлетворение обычного сексуального желания, в то время как в действительности проблема заключается в сублимации инфантильной личности, или, выражаясь мифологически, в жертве и возрождении инфантильного героя. В христианских мистериях, однако, воскресший становится сверхмирным духом, и невидимое царство Божие, с его таинственными дарами, обретается его верующими через жертву самого себя на матери. В психоанализе инфантильная личность лишается своих фиксаций либидо рациональным образом; либидо, которое таким образом высвобождается, служит для построения личности, созревшей и адаптированной к реальности, которая делает добровольно и без жалоб все, что требуется необходимостью. (Это, так сказать, главное стремление инфантильной личности — бороться против всех необходимостей и создавать принуждения для себя там, где их нет в реальности.)

Змея как инструмент жертвы уже была обильно проиллюстрирована. (Легенда о св. Сильвестре, испытание дев, ранение Ра и Филоктета, символизм копья и стрелы.) Это разрушающий нож; но, согласно принципу «Occide moriturus», также и фаллос, жертвенный акт представляет собой и акт соития. Религиозное значение змеи как пещерного, хтонического животного указывает на дальнейшую мысль; а именно, на вползание в материнское чрево в форме змеи. Как конь — брат, так змея — сестра Чивантопеля. Эта тесная связь отсылает к товариществу этих животных и их характеров с героем. Мы знаем о коне, что, как правило, он не является животным страха, хотя мифологически он временами имеет это значение. Он означает гораздо больше живую, положительную часть либидо, стремление к постоянному обновлению, тогда как змея, как правило, представляет страх, страх смерти и мыслится как антитеза фаллосу. Эта антитеза между конем и змеей, мифологически между быком и змеей, представляет собой оппозицию либидо внутри самого себя, стремление вперед и стремление назад в одно и то же время. Это не только так, как если бы либидо могло быть непреодолимым стремлением вперед, бесконечной жизнью и волей к созиданию, как сформулировал Шопенгауэр в своей мировой воле, где смерть и каждый конец являются некоторой злокачественностью или фатальностью, приходящей извне, но либидо, соответствующее солнцу, также желает уничтожения своего творения. В первой половине жизни его воля направлена на рост, во второй половине жизни оно намекает, сначала мягко, а затем внятно, на свою волю к смерти. И точно так же, как в юности импульс к безграничному росту часто лежит под обволакивающим покровом сопротивления жизни, так и воля старых к смерти часто лежит под покровом упрямого сопротивления концу.

ПРИАП И ЗМЕЯ

Этот очевидный контраст в природе либидо поразительно проиллюстрирован приапической статуэткой в античной коллекции в Вероне. Приап с улыбкой указывает пальцем на змею, откусывающую его «membrum». Он несет корзину на руке, наполненную продолговатыми предметами, вероятно, фаллосами, очевидно, подготовленными в качестве заменителей.

Подобный мотив встречается в «Потопе» Рубенса (в Мюнхенской картинной галерее), где змея оскопляет человека. Этот мотив объясняет значение «Потопа»; материнское море — это также пожирающая мать. Фантазия о мировом пожаре, о катастрофическом конце света в целом — не что иное, как мифологическая проекция личной индивидуальной воли к смерти; поэтому Рубенс мог представить сущность фантазии о «Потопе» в оскоплении змеей; ибо змея — это наша собственная подавленная воля к концу, для которой мы находим объяснение лишь с величайшим трудом.

Что касается символизма змеи в целом, его значение очень зависит от времени жизни и обстоятельств. Подавленная сексуальность юности символизируется змеей, потому что приход сексуальности кладет конец детству. Старости, напротив, змея означает подавленную мысль о смерти. У нашего автора именно недостаточно выраженная сексуальность, которая как змея берет на себя роль жертвователя и предает героя смерти и возрождению.

Как в начале нашего исследования имя героя заставило нас говорить о символизме Попокатепетля как принадлежащем создающей части человеческого тела, так и в конце драма Миллера снова дает нам возможность увидеть, как вулкан помогает в смерти героя и заставляет его исчезнуть посредством землетрясения в глубины земли. Как вулкан дал рождение и имя герою, так в конце дня он пожирает его снова. Мы узнаем из последних слов героя, что его тосковавшая возлюбленная, та, которая одна понимает его, называется Джа-ни-ва-ма. Мы находим в этом имени те лепечущие слоги, знакомые нам из раннего детства героя, Гайавата, Вава, вама, мама. Единственный, кто действительно понимает нас, — это мать. Ибо verstehen, «понимать» (древневерхненемецкое firstân), вероятно, происходит от примитивной германской приставки fri, идентичной περὶ, означающей «вокруг». Древневерхненемецкое antfristôn, «интерпретировать», считается идентичным firstân. Отсюда вытекает фундаментальное значение глагола verstehen, «понимать», как «стоять вокруг чего-то». Comprehendere и κατασυλλαμβάνειν выражают похожую идею, как немецкое erfassen, «схватывать, понимать». Общее для этих выражений — окружение, охватывание. И нет сомнения, что нет ничего в мире, что так полностью охватывает нас, как мать. Когда невротик жалуется, что мир не имеет понимания, он косвенно говорит, что скучает по матери. Поль Верлен выразил эту мысль прекраснейшим образом в своем стихотворении «Mon Rêve Familier»:

My Familiar Dream.

“Often I have that strange and poignant dream

Of some unknown who meets my flame with flame—

Who, with each time, is never quite the same,

Yet never wholly different does she seem.

She understands me! Every fitful gleam

Troubling my heart, she reads aright somehow:

Even the sweat upon my pallid brow

She soothes with tears, a cool and freshening stream.

“If she is dark or fair? I do not know—

Her name? Only that it is sweet and low,

Like those of loved ones who have long since died.

Her look is like a statue’s, kind and clear;

And her calm voice, distant and dignified,

Like those hushed voices that I loved to hear.”

ПРИМЕЧАНИЯ

ЧАСТЬ I

ВВЕДЕНИЕ

1. «Наука о языке», первая серия, стр. 25.

2. «Творческая эволюция».

3. Для более полного представления взглядов Юнга обратитесь к его «Теории психоанализа» в серии монографий по нервным и психическим заболеваниям, № 19.

4. Говорят, он покончил с собой, когда услышал, что та, которую он так страстно обожал, была его матерью.

5. «Исполнение желаний и символизм в сказках». Пер. У. А. Уайта, доктора медицины.

6. «Сон и миф». Deuticke, Вена, 1909.

7. «Миф о рождении героя».

8. «Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen und Träumen». Psychiatrisch.-Neurologische Wochenschrift, X. Jahrgang.

9. «О кошмаре». Amer. Journ. of Insanity, 1910.

10. Jahrbuch, 1910, ч. II.

11. «Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. Ein psychoanalytischer Beitrag zur Kenntnis der religiösen Sublimationprozesse und zur Erklärung des Pietismus». Deuticke, Вена, 1910. У нас есть наводящий намек в работе Фрейда «Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci». Deuticke, Вена, 1910.

12. Сравните Ранка в Jahrbuch, ч. II, стр. 465.

ГЛАВА I

13. Сравните Липманна, «Über Ideenflucht», Галле, 1904; также Юнг, «Diagnost. Assoc. Stud.», стр. 103: «Denken als Unterordnung unter eine herrschende Vorstellung»; сравните Эббингауз, «Kultur der Gegenwart», стр. 221. Кюльпе («Gr. d. Psychologie», стр. 464) выражается подобным образом: «В мышлении речь идет об антиципаторной апперцепции, которая иногда управляет большим, иногда меньшим кругом индивидуальных репродукций и отличается от случайных мотивов репродукции только последовательностью, с которой все вещи вне этого круга удерживаются или подавляются».

14. В своей «Psychologia empirica meth. scientif. pertract.», и т. д., 1732, стр. 23, Христиан Вольф говорит просто и точно: «Cogitatio est actus animae quo sibi rerumque aliarum extra se conscia est».

15. Момент адаптации подчеркивается особенно Уильямом Джеймсом в его определении рассуждения: «Сделаем эту способность иметь дело с новыми данными технической дифференцией рассуждения. Это достаточно выделит его из обычного ассоциативного мышления и немедленно позволит нам сказать, какую именно особенность оно содержит».

16. «Мысли — это тени нашего опыта, всегда более темные, пустые, простые, чем он», — говорит Ницше. Лотце («Logik», стр. 552) выражается по этому поводу следующим образом: «Мысль, предоставленная логическим законам своего движения, встречает снова в конце своего регулярно пройденного курса подавленные или скрытые вещи».

17. Сравните замечания Болдуина в тексте. Эксцентричный философ Иоганн Георг Гаман (1730–88) даже ставит интеллект и речь как идентичные (см. сочинения Гамана, изд. Ротом, Берлин, 1821). У Ницше интеллект оказывается еще хуже как «метафизика речи» (Sprachmetaphysik). Фридрих Маутнер заходит дальше всех в этой концепции («Sprache und Psychologie», 1901). Для него абсолютно не существует мысли без речи, и говорение — это мышление. Его идея «фетиша слова», господствующего в науке, достойна внимания.

18. Сравните Кляйнпауль: «Das Leben der Sprache», 3 тома. Лейпциг, 1893.

19. «Jardin d’Épicure», стр. 80.

20. Речь порождается интеллектом и в свою очередь порождает интеллект.

21. Трудно рассчитать, насколько велико соблазнительное влияние примитивного значения слова на мысль. «Все, что когда-либо было в сознании, остается как аффективный момент в бессознательном», — говорит Герман Пауль («Prinzipien der Sprachgeschichte», 4-е изд., 1909, стр. 25). Старые значения слов имеют последействие, главным образом незаметное, «в темной камере бессознательного в Душе» (Пауль). Упомянутый выше И. Г. Гаман выражается недвусмысленно: «Метафизика сводит все кодовые слова и все фигуры речи нашего эмпирического знания к пустым иероглифам и типам идеальных отношений». Говорят, что Кант кое-чему научился у Гамана.

22. «Grundriss der Psychologie», стр. 365.

23. «Lehrbuch der Psychologie», X, 26.

24. Джеймс Марк Болдуин: «Thought and Things, or Genetic Logic».

25. В этой связи я должен сослаться на эксперимент, который Эбершвейлер (Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1908) провел по моей просьбе, который раскрывает замечательный факт, что в ассоциативном эксперименте внутрипсихическая ассоциация находится под влиянием фонетических соображений («Untersuchungen über den Einfluss der sprachlichen Komponente auf die Assoziation», Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1908).

26. Так, по крайней мере, эта форма мышления представляется Сознанию. Фрейд говорит в этой связи («Толкование сновидений», пер. Брилля, стр. 418): «Доказуемо неверно утверждать, что мы предаемся бесцельному ходу идей, когда мы отказываемся от наших размышлений и позволяем возникнуть непроизвольным идеям. Можно показать, что мы способны отвергнуть только те известные нам целевые представления, и что немедленно по прекращении этих неизвестных или, как мы неточно говорим, бессознательных целевых представлений в игру вступают те, которые теперь определяют ход непроизвольных идей — мысль без целевого представления не может быть произведена никаким влиянием, которое мы можем оказать на нашу собственную психическую жизнь».

27. «Grundriss der Psychologie», стр. 464.

28. За этим утверждением стоят, прежде всего, опыты, взятые из области нормального. Ненаправленное мышление очень далеко от «медитации», и особенно в том, что касается готовности речи. В психологических экспериментах я часто обнаруживал, что субъекты исследования — я говорю только о культурных и интеллигентных людях, которым я позволял предаваться грезам, по-видимому, непреднамеренно и без предварительной инструкции — демонстрировали аффективные выражения, которые можно зарегистрировать экспериментально. Но основную мысль их, даже при самом лучшем желании, они могли выразить лишь неполно или даже вовсе не могли. Встречается обилие подобных опытов в ассоциативных экспериментах и психоанализе — действительно, едва ли существует бессознательный комплекс, который когда-либо не существовал как фантазия в сознании.

Однако более поучительными являются случаи из области психопатологии. Но те из них, что возникают в сфере истерии и неврозов, характеризующихся подавляющей тенденцией к переносу, встречаются реже, чем случаи в области неврозов и психозов интровертированного типа, которые составляют подавляющее большинство психических расстройств, по крайней мере, в собранной Блейлером группе шизофрении. Как уже было указано термином «интроверсия», который я кратко ввел в своем исследовании «Konflikte der kindlichen Seele» (стр. 6 и 10), эти неврозы ведут к чрезмерному аутоэротизму (Фрейд). И здесь мы сталкиваемся с этим невыразимым, чисто фантастическим мышлением, которое движется в невыразимых символах и чувствах. Некоторое представление об этом можно получить, пытаясь изучить скудные и путаные выражения этих людей. Как я часто наблюдал, этим пациентам стоит бесконечных трудов и усилий облечь свои фантазии в общечеловеческую речь. Высокоинтеллектуальный пациент, который интерпретировал такую фантазию по частям, часто говорил мне: «Я совершенно точно знаю, о чем идет речь, я все вижу и чувствую, но мне совершенно невозможно найти слова, чтобы выразить это». Поэтическая и религиозная интроверсия порождает сходные переживания; например, Павел в Послании к Римлянам viii:26: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными».

29. Подобным образом Джеймс отмечает: «Великая разница, по сути, между тем простым видом рационального мышления, которое состоит в том, что конкретные объекты прошлого опыта лишь напоминают друг о друге, и разумом, собственно так называемым, заключается в следующем: в то время как эмпирическое мышление является лишь репродуктивным, рассуждение — продуктивно».

30. Сравните впечатляющее описание восхождения Петрарки на гору Ванту, сделанное Якобом Буркхардтом («Die Kultur der Renaissance in Italien», 1869, стр. 235):

«Теперь ожидают описания вида, но тщетно, не потому, что поэт равнодушен к нему, а, напротив, потому, что впечатление действует на него слишком сильно. Вся его прошлая жизнь со всеми ее безумствами проходит перед ним; он вспоминает, что сегодня ровно десять лет с тех пор, как он, будучи молодым человеком, покинул Болонью, и бросает тоскливый взгляд в сторону Италии. Он открывает книгу — «Исповедь» святого Августина, своего спутника в то время, — и его взгляд падает на этот отрывок в десятой главе: «и люди шли туда и восхищались высокими горами, широкими просторами моря и могучими низвергающимися потоками, и океаном, и движением звезд, и забывали о себе». Его брат, которому он читает эти слова, не может понять, почему в этот момент он закрывает книгу и умолкает».

31. Вундт дает поразительное описание схоластического метода в своих «Philosophische Studien», XIII, стр. 345. Метод состоит «во-первых, в том, что осознается главная цель научного исследования — открытие всеобъемлющей схемы, прочно установленной и способной применяться единообразным образом к самым разнообразным проблемам; во-вторых, в том, что придается чрезмерное значение определенным общим идеям и, следовательно, словесным символам, обозначающим эти идеи, вследствие чего анализ значений слов в крайних случаях становится пустой тонкостью и буквоедством, вместо исследования реальных фактов, из которых абстрагируются идеи».

32. Заключительный отрывок в «Толковании сновидений» имел пророческое значение и с тех пор был блестяще подтвержден исследованиями психозов. «При психозах эти способы действия психического механизма, нормально подавленные в бодрствующем состоянии, снова становятся активными и тогда обнаруживают свою неспособность удовлетворить наши потребности во внешнем мире». Важность этого положения подчеркивается взглядами Пьера Жане, развитыми независимо от Фрейда, которые заслуживают упоминания здесь, поскольку они добавляют подтверждение с совершенно другой стороны, а именно биологической. Жане проводит различие в этой функции между прочно организованной «низшей» и «высшей» частью, мыслимыми как находящиеся в состоянии непрерывной трансформации.

«Именно от этой высшей части функций, от их адаптации к текущим обстоятельствам, зависят неврозы. Неврозы — это нарушения или задержки в эволюции функций, болезни, зависящие от болезненного функционирования организма. Они характеризуются изменением в высшей части функций, в их эволюции и в их адаптации к настоящему моменту — к текущему состоянию внешнего мира и индивида, а также отсутствием или ухудшением старых частей этих же функций.

Вместо этих высших операций развиваются физические, психические и, прежде всего, эмоциональные нарушения. Это лишь тенденция заменить высшие операции преувеличением определенных низших операций, и особенно грубыми висцеральными нарушениями» («Les Névroses», стр. 383).

Старые части — это, по сути, низшие части функций, и они заменяют бесцельным образом неудачные попытки адаптации. Короче говоря, архаическое заменяет недавнюю функцию, которая потерпела неудачу. Сходные взгляды относительно природы невротических симптомов высказывает и Клапаред («Quelques mots sur la définition de l’Hystérie», Arch. de Psychol., I, VII, стр. 169).

Он понимает истерогенный механизм как «Tendance à la réversion» — как своего рода атавистический способ реакции.

33. Я обязан доктору Абрахаму следующим интересным сообщением: «Трехлетней с половиной девочке подарили маленького братика, который стал объектом известной детской ревности. Однажды она сказала матери: «У тебя две мамы; ты моя мама, а твоя грудь — мама маленького братика». Она только что с большим интересом наблюдала за процессом кормления». Очень характерно для архаического мышления ребенка то, что грудь обозначается как «мама».

34. Сравните особенно тщательное исследование ребенка Фрейдом в его работе «Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben», 1912 Jahrbuch, ч. I. Также мое исследование «Konflikte der kindlichen Seele», 1912 Jahrbuch, ч. II, стр. 33.

35. «Человеческое, слишком человеческое», том II, стр. 27 и далее.

36. «Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre», ч. II, стр. 205.

37. «Der Künstler, Ansätze zu einer Sexualpsychologie», 1907, стр. 36.

38. Сравните также более позднюю книгу Ранка «Миф о рождении героя».

39. «Wish Fulfilment and Symbolism in Fairy Tales», 1908.

40. «Dreams and Myths».

41. Сравните с этим «Konflikte der kindlichen Seele», стр. 6, прим.

42. Сравните Абрахам, «Dreams and Myths». Нью-Йорк, 1913. Желание будущего представлено как уже исполненное в прошлом. Позже детская фантазия снова подхватывается регрессивно, чтобы компенсировать разочарование реальной жизни.

43. Ранк: «Миф о рождении героя».

44. Естественно, нельзя сказать, что, поскольку это было институтом в древности, то же самое повторится в нашей фантазии, но скорее то, что в древности было возможно для столь широко распространенной фантазии стать институтом. К этому можно прийти, исходя из своеобразной деятельности ума древности.

45. Диоскуры похитили Левкиппид, акт, который, согласно представлениям глубокой древности, относился к необходимым обычаям брака (Преллер: «Griechische Mythologie», 1854, ч. II, стр. 68).

46. См. С. Крейцер: «Symbolik und Mythologie», 1811, ч. III, стр. 245.

47. Сравните также содомические фантазии в «Метаморфозах» Апулея. В Геркулануме, например, были найдены соответствующие скульптуры.

48. Ферреро: «Les lois psychologiques du symbolisme».

49. За исключением того факта, что мысли входят в сознание уже в состоянии высокой сложности, как говорит Вундт.

50. Шеллинг: «Philosophie der Mythologie», Werke, ч. II, рассматривает «предсознательное» как творческий источник, также Х. Фихте («Psychologie», I, стр. 508) считает предсознательную область местом происхождения реального содержания сновидений.

51. Сравните в этой связи Флурнуа: «Des Indes à la planète Mars». Также Юнг: «Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene» и «Über die Psychologie der Dementia praecox». Превосходные примеры можно найти у Шребера: «Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken». Mutze, Лейпциг.

52. «Jardin d’Épicure».

53. Фигура Иуды приобретает большое психологическое значение как священнический заклатель Агнца Божьего, который этим актом приносит в жертву одновременно и самого себя. (Самоуничтожение.) Сравните ч. II этой работы.

54. Сравните с этим утверждения Древса («Миф о Христе»), которые так яростно оспариваются слепотой нашего времени. Дальновидные теологи, такие как Кальтофф («Entstehung des Christentums», 1904), представляют столь же беспристрастное суждение, как и Древс. Кальтофф говорит: «Источники, из которых мы черпаем информацию о происхождении христианства, таковы, что в нынешнем состоянии исторических исследований ни один историк не взялся бы за задачу написания биографии исторического Иисуса». Там же, стр. 10: «Видеть за этими историями жизнь реального исторического лица не пришло бы в голову никому, если бы не влияние рационалистической теологии». Там же, стр. 9: «Божественное во Христе, всегда рассматриваемое как внутренний атрибут и единое с человеческим, ведет по прямой линии назад от ученого человека Божьего, через Послания и Евангелия Нового Завета, к Апокалипсису Даниила, в котором возник теологический отпечаток фигуры Христа. В каждой отдельной точке этой линии Христос проявляет сверхчеловеческие черты; нигде Он не является тем, чем хотела сделать Его критическая теология, просто естественным человеком, историческим индивидом».