«Рационализм»

Древние и современные философии

РАЦИОНАЛИЗМ

РЕЛИГИИ: ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ

Анимизм. Автор: Эдвард Клодд, автор книги «История творения».

Пантеизм. Автор: Джеймс Аллансон Пиктон, автор книги «Религия Вселенной».

Религии Древнего Китая. Автор: профессор Джайлс, доктор права, профессор китайского языка в Кембриджском университете.

Религия Древней Греции. Автор: Джейн Харрисон, лектор Ньюнхем-колледжа, Кембридж, автор книги «Пролегомены к изучению греческой религии».

Ислам. Автор: достопочтенный Амир Али Сайед, член Судебного комитета Тайного совета Его Величества, автор книг «Дух ислама» и «Этика ислама».

Магия и фетишизм. Автор: доктор А. К. Хэддон, член Королевского общества, лектор по этнологии в Кембриджском университете.

Религия Древнего Египта. Автор: профессор У. М. Флиндерс Питри, член Королевского общества.

Религия Вавилонии и Ассирии. Автор: Теофил Г. Пинчес, бывший сотрудник Британского музея.

Ранний буддизм. Автор: профессор Рис-Дэвидс, доктор права, бывший секретарь Королевского азиатского общества.

Индуизм. Автор: доктор Л. Д. Барнетт, сотрудник отдела восточных печатных книг и рукописей Британского музея.

Скандинавская религия. Автор: Уильям А. Крейги, соредактор Оксфордского словаря английского языка.

Кельтская религия. Автор: профессор Анвил, профессор валлийского языка в Университетском колледже, Аберистуит.

Мифология Древней Британии и Ирландии. Автор: Чарльз Сквайр, автор книги «Мифология Британских островов».

Иудаизм. Автор: Израэль Абрахамс, лектор по талмудической литературе в Кембриджском университете, автор книги «Еврейская жизнь в Средние века».

Религия Древнего Рима. Автор: Сирил Бэйли, магистр искусств.

Синтоизм, древняя религия Японии. Автор: У. Г. Астон, кавалер ордена Святых Михаила и Георгия.

Религия Древней Мексики и Перу. Автор: Льюис Спенс, магистр искусств.

Раннее христианство. Автор: С. Б. Блэк, профессор Университета Макгилла.

Психологическое происхождение и природа религии. Автор: профессор Дж. Г. Леуба.

Религия Древней Палестины. Автор: Стэнли А. Кук.

Манихейство. Автор: Ф. К. Конибер. (Скоро в печати.)

ФИЛОСОФИИ

Ранняя греческая философия. Автор: А. У. Бенн, автор книг «Философия Греции» и «Рационализм в XIX веке».

Стоицизм. Автор: профессор Сент-Джордж Сток, автор «Дедуктивной логики», редактор «Апологии Сократа» Платона и др.

Платон. Автор: профессор А. Э. Тейлор, Сент-Эндрюсский университет, автор книги «Проблема поведения».

Схоластика. Автор: отец Рикаби, член Общества Иисуса.

Гоббс. Автор: профессор А. Э. Тейлор.

Локк. Автор: профессор Александер, Оуэнс-колледж.

Конт и Милль. Автор: Т. Уиттакер, автор книг «Неоплатоники», «Аполлоний Тианский и другие эссе».

Герберт Спенсер. Автор: У. Г. Хадсон, автор книги «Введение в философию Спенсера».

Шопенгауэр. Автор: Т. Уиттакер.

Беркли. Автор: профессор Кэмпбелл Фрейзер, доктор гражданского права, доктор права.

Сведенборг. Автор: доктор Сьюэлл.

Ницше: жизнь и труды. Автор: Энтони М. Людовичи.

Бергсон. Автор: Джозеф Соломон.

Рационализм. Автор: Дж. М. Робертсон.

Лукреций и атомисты. Автор: Эдвард Клодд.

РАЦИОНАЛИЗМ

Автор:

ДЖ. М. РОБЕРТСОН

АВТОР КНИГ «КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ», «ПИСЬМА О РАССУЖДЕНИИ» И ДР.

ЛОНДОН, CONSTABLE AND COMPANY LTD, 1912

CONTENTS

PAGE

§ 1. The Term 1

§ 2. The Practical Position 7

§ 3. The Religious Challenge 12

§ 4. The Philosophical Challenge 20

§ 5. The Skeptical Religious Challenge 27

§ 6. The Meaning of Reason 37

§ 7. The Test of Truth 47

§ 8. Ultimate Problems 62

§ 9. Ideals 76

РАЦИОНАЛИЗМ

§ 1. ТЕРМИН

Термины «рационалист» и «рационализм» за последние триста лет использовались в столь многих значениях, что нельзя сказать, будто они определенно указывают на какой-то конкретный тип или школу философской мысли. Для Бэкона «рационалист» (rationalis) был врачом, придерживающимся априорных взглядов на болезни и функции организма; а аристотелианских гуманистов школы Хельмштедта их противники в тот же период называли «рационалистами» (rationalistas). Несколько позже некоторые континентальные ученые применяли это название к социнианам и деистам; а еще позднее в Британии оно стало обозначать типы христианских мыслителей, которые стремились придать относительно разумную форму догматам господствующего вероучения, которые обычно проповедовались как таинства, принимаемые на веру. Претензия на применение «разума» в таких вопросах многими ортодоксальными лицами рассматривалась как сама по себе нечестивая, в то время как другие высмеивали принятие титула «рационалист» или «разумист» исповедующими христианство людьми как необоснованную претензию на превосходство в разумности. В этике ярлык «рационализм» в начале XVIII века служил для клеймения, как лишенных евангельской веры, тех христиан, которые стремились привести свою моральную философию в соответствие с «естественной религией». Позже в том же столетии, хотя в Англии мы находим статус «рационального» притязающим на ортодоксальную веру в чудеса и пророчества как единственное достоверное доказательство христианства, рационализм стал признанным названием для критических методов либеральных немецких теологов, стремившихся свести сверхъестественные эпизоды Священного Писания к статусу неправильно понятых естественных событий; и несколько профессиональных историй современного «рационализма» соответственно имели дело главным образом или исключительно с развитием библейской критики в Германии.

Однако новые коннотации начали прирастать к этим терминам в силу философской процедуры «Критики чистого разума» Канта, хотя его «Религия в пределах только [blossen] разума» во многом способствовала поддержке текущего словоупотребления; и когда Гегель впоследствии стал (временами) отождествлять разум с космическим процессом, возникли импликации, которые до сих пор придают «рационализму» различные технические значения в некоторых академических кругах. В блестящей работе профессора Уильяма Джеймса «Прагматизм», например, этот термин представлен как обозначающий, в отличие от мышления «твердолобых» эмпириков, мышление типа или школы «мягкосердечных» людей, которые коллективно являются —

«Рационалистичными (руководствующимися “принципами”), интеллектуалистичными, идеалистичными, оптимистичными, религиозными, сторонниками свободы воли, монистичными, догматичными».

Тем не менее можно с уверенностью сказать, что в Британии на протяжении последнего поколения это название несло для обычного сознания лишь две или три коннотации из списка профессора Джеймса и гораздо ближе совпадает с его противоположным списком, характеризующим «твердолобых»:

«Эмпиричными (руководствующимися “фактами”), сенсуалистичными, материалистичными, пессимистичными, нерелигиозными, фаталистичными, плюралистичными, скептичными»

— хотя и здесь пункт «плюралистичный» не согласуется с общепринятым представлением, а «пессимистичный» едва ли менее открыт для оспаривания. «Интеллектуалистичный», по-видимому, направлен против гегельянцев, но многими был бы понят как описание тенденции противопоставлять «разум» «авторитету»; и «рационалисты» профессора Джеймса, к которым, по-видимому, относятся такие мыслители, как его коллега профессор Ройс, в Англии не были бы так описаны многими университетскими преподавателями, священнослужителями или журналистами. Короче говоря, название «рационалист» для большинства людей в этой стране стало означать примерно то же, что «свободомыслящий» означало для тех, кто не использовал это слово как простое ругательство. То есть оно означает того, кто отвергает притязания «откровения», идею личного Бога, веру в личное бессмертие и, в целом, концепции, логически вытекающие из практик молитвы и поклонения.

Возможно, лучшим названием для таких лиц был бы «натуралист», который уже использовался с подобным значением во времена Бодена и Монтеня. Кант, можно вспомнить, различал «рационалистов» как мыслителей, не отрицавших возможность откровения, и «натуралистов», которые ее отрицали. Но хотя «натурализм» в последнее время был признан многими как весьма удобный термин для взгляда на вещи, отвергающего «сверхъестественное», и будет использоваться в настоящем обсуждении, коррелятивный термин «натуралист» так и не был, так сказать, натурализован в английском языке. Во-первых, он был специализирован в обычном языке в значении «исследователь природы», или, скорее, того, что стало специально называться «естественной историей» — в частности, жизни птиц, насекомых, рыб и животных. И далее, термин «натурализм», как и любой другой общий ярлык для образа мышления, подвержен отклонениям и недопониманиям. Некоторые мыслители (известные автору настоящей работы лишь по изложению их взглядов другими) по-видимому формулируют как философский принцип доктрину, согласно которой лучший способ регулировать нашу жизнь — это выяснить, к чему склоняются общие процессы «Природы», и сообразовывать с этим как наши идеалы, так и нашу практику. Идея заключается в том, что если, скажем, Природа, по-видимому, стремится к истреблению отсталых рас, мы должны попытаться помочь этому процессу. Сомнительно, чтобы более чем очень небольшое число просвещенных людей когда-либо придерживались такого принципа. Это, безусловно, не является выражением философии тех древних, которые стремились «жить согласно Природе»; и это, конечно, не было бы одобрено такими современными «натуралистами», как Спенсер, Гексли и Милль. Но если этот принцип вообще распространен, он делает название «натуралист» столь же философски двусмысленным, сколь двусмысленным может быть «рационалист».

И аналогичные недостатки присущи другому набору терминов, которые имеют много достоинств — «позитивный», «позитивист» и «позитивизм». Теоретически они означают: (1) доказуемое, (2) отношение искателя умопостигаемого доказательства во всем, (3) убеждение в том, что права разума являются окончательными и неотъемлемыми. Но и здесь, не говоря уже об эквивокации «позитивного», мы сталкиваемся с притязанием на исключительное право, притязанием Конта связывать этот «изм» специфически с его системой, теоретической и практической. И для большинства людей с позитивистскими склонностями суть «практического применения» Конта несовместима с позитивным духом. Позитивизм с большой буквы П тем самым становится для них, как это было для Литтре, чем-то чуждым позитивизму в том виде, в каком его стремился бы сформировать свободный научный дух. И спор о праве собственности на это слово был бы пустой тратой времени.

СНОСКИ:

[1] См. «Полный ответ на поздний взгляд на внутренние доказательства христианской религии, в диалоге между рациональным христианином и его другом». Лондон, 1777. Ортодоксальный автор сурово разбирается с некоторыми направлениями христианской апологетики, которые с тех пор вошли в моду.

[2] Несколько неуклюжий термин «натуралистический», который иногда бывает полезен, далее используется в связи со значением, данным выше для «натурализма».

§ 2. ПРАКТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

Поскольку дело обстоит именно так, большинство из нас, кто может ответить на термин «рационалист», могут разумно позволить его общему значению определяться потоком тенденций в обычной речи; и, признавая существование других применений, можно с пользой попытаться дать философский отчет о том, что, по-видимому, влечет за собой его принятие. То есть настоящий трактат не берется представить, и тем более оправдать, все взгляды, которые когда-либо описывались как «рационалистические», а лишь представить современный рационализм в указанном широком смысле, как, с одной стороны, результат тенденций, наблюдаемых в действии в более ранних движениях с таким названием, а с другой стороны, как, по-видимому, обязывающий своих представителей к определенному корпусу или классу выводов. Ибо есть этот главный общий элемент для всех движений, известных под названием рационализма: они выступают за «частное суждение» против простой традиции или простого авторитета. Ранние «рационалисты» могли, действительно, стремиться придать квазирациональную форму традиции и привести доводы в пользу признания авторитета. Но в свое время и в своей степени они сыграли активную роль в эволюции критической способности, поскольку они вышли за рамки простого соглашательства; и взгляды, которые сегодня являются частью некритически принимаемых вероучений, когда-то были продуктами новаторского (пусть и ошибочного) рассуждения. В эволюции мысли нет saltum mortale (скачка). Сами противники рационалиста часто претендуют на то, что они более рациональны, чем он, и должны, по крайней мере, использовать его методы до определенного момента. Это делается даже квазискептической школой, некоторые из которых претендуют на подчинение разума некоторому виду интуиции, которую они либо упускают из виду, чтобы отличить умопостигаемым образом от процесса суждения, либо не признают нуждающейся в его санкции.

«Рационализм», следовательно, следует понимать относительно. Чтобы быть значимым сегодня, он должен, соответственно, прежде всего и в конечном счете означать привычку и тенденцию бросать вызов доктринам, претендующим на «религиозный» или священный авторитет — стремиться путем размышления к защитимой теории вещей, а не принимать зачисление в традиционные вероучения, требующие верности на сверхъестественных основаниях.

Число таких мыслителей растет с каждым днем. В этой стране сейчас, вероятно, десятки тысяч более или менее просвещенных мужчин и женщин, которые назвали бы себя рационалистами в широком смысле, указанном выше как ныне общепринятый. Все они, вероятно, дарвинисты или эволюционисты, по большей части «монисты» в духе Спенсера, «детерминисты» в философском смысле этого термина, если они вообще работали над проблемой «свободы воли», и неверующие в личное бессмертие. Очень немногие, по крайней мере, ставят термин «рационалист» в один ряд со «спиритуалистом», описывая себя: эти две тенденции почти всегда резко разделяются, хотя нельзя сказать, что в строгой логике они взаимно исключают друг друга. У большинства философская позиция в общих чертах приближается к позиции Спенсера, хотя многие признают и признают некомпетентность метафизики Спенсера. Лишь немногие, вероятно, если таковые вообще имеются, могли бы быть должным образом названы «скептиками» в строгом философском смысле сомневающихся во всех выводах. Это ментальная установка, чаще исповедуемая защитниками «откровения», такими как Паскаль и Юэ, которые стремятся заставить суждение отчаяться в самом себе в подготовке к акту согласия, который уже дискредитирован таким отчаянием. Тем не менее, к рационалистической установке относится готовность, в целях последовательности, анализировать все свои собственные убеждения и внимательно выслушивать все их отрицания. Вера в возможность рациональной достоверности подразумевается в каждом процессе искренней критики; но различение или градация достоверностей — это задача рациональной философии.

Как мы увидим, квазирациональная достоверность в отношении процесса эволюции оспаривается с двух точек зрения исповедующими веру в реальность этого процесса. Одна школа утверждает, что научные выводы все недостоверны, потому что конечные допущения науки неверифицируемы, и что, соответственно, религиозные допущения, будучи ни более, ни менее рациональными, чем другие, могут «разумно» существовать. Другие утверждают, что процесс суждения или рассуждения, который считается устанавливающим научную истину, неадекватен для любой теории интерпретации; и что, соответственно, следует полагаться на некоторый вид прорицания, который в данных условиях ускользает от суждения. Такие мыслители внешне претендуют на то, чтобы «рассуждать» в том смысле, что рассуждение недействительно. Против них те, кто претендует на то, чтобы держаться разума как совокупности суждения, могут подобающим образом называть себя именем «рационалист».

При такой общей установке, к какой философской форме она оправданно сводится? Те, кто дольше всех размышлял над этим вопросом, возможно, будут наименее поспешны в даче точного и уверенного ответа. Если обучение добросовестному использованию разума и порождает какую-либо ментальную привычку перед лицом крупных проблем, то это привычка пробного подхода; и рационалист сегодняшнего дня должен быть гораздо менее легкомысленно самодовольным мыслителем, чем прежние претенденты на это имя. Профессор Джеймс, действительно, способен примирить кажущуюся уверенность в правильности метода и результата с большим опытом в исследовании. «Прагматист», говорит он нам, «решительно и раз и навсегда поворачивается спиной к массе закоренелых привычек, дорогих профессиональным философам. Он отворачивается от абстракции и недостаточности, от словесных решений, от фиксированных принципов, закрытых систем и претендующих на абсолютность начал и истоков». Приятно это слышать; но, вероятно, для большинства из нас было бы благоразумнее усомниться в своей способности полностью избавиться от закоренелых привычек. [3] Изучение философской литературы не обнаруживает никого, кто полностью преуспел бы в этом, даже постепенно. Постоянная забота о пересмотре, следовательно, по-видимому, навязывается профессиональному рационалисту, который знает, как часто обращение к разуму приводило лишь к модификациям ошибки, когда одно неоправданное убеждение вытесняло другое. «Знает», говорят, потому что ошибка доказуема к удовлетворению суждения, которое ищет достоверности. Такое негативное знание — это обещание позитивного.

СНОСКА:

[3] «Прагматизм» вскоре становится «она» в руках профессора Джеймса. Мистер Шиллер, кажется, предпочитает «оно»; но и он много играет с прагматизмом как с сущностью. Каково бы ни было количество вовлеченной «абстракции», словесный метод отдает очень старыми установившимися злоупотреблениями.

§ 3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЫЗОВ

Поэтому уместно с самого начала провести критический разбор импликаций нашего термина. Рационализм в широком смысле подразумевает привычное обращение к разуму, к размышлению, к суждению. Рационалист, по сути, говорит: «В то, что я нахожу невероятным, я должен не верить, какой бы престиж ни был связан с его утверждением; то, что я нахожу сомнительным или непостижимым, я так и опишу. Находя практику молитвы несовместимой не только с любой искренней верой в естественный закон, но и с исповедуемыми религиозными убеждениями более образованных из тех, кто к ней прибегает, я не буду молиться. Видя, что все религии — лишь хромающие манипуляции догадок и интуиций дикарей, что они остаются столь же некритически доверчивыми в своих утверждениях, сколь слепыми в своих отрицаниях, и являются, таким образом, лишь свободными модификациями более старых верований, которые ощущаются как заблуждения, я пойду дальше их всех к своей собственной теории вещей, получая всю помощь, какую могу, как от тех, кто наиболее лояльно рассуждал о более глубоких вовлеченных проблемах, так и от тех, кто наиболее осмотрительно стремился понять процесс причинности во Вселенной».

До сих пор процедура заключается в отвержении демонстративно ошибочных убеждений в отношении общего порядка вещей, по существу на тех же принципах, на которых проверенные и проверяемые выводы были подставлены вместо старых заблуждений в том, что мы называем «науками». На каждом шагу рационалист подвергается нападкам, точно так же, как подвергались и подвергаются реформаторы наук; сначала гневными эпитетами, затем плохими аргументами относительно «доказательств», затем более спокойными попытками продемонстрировать, что его метод приведет к моральному вреду, независимо от того, будет ли это настоящее или будущее наказание от рук гневного Бога. В частности, его уверяют, что на его принципах не может быть сдерживания злых склонностей людей; и что даже самый вдумчивый человек подвергается бесконечным опасностям совершения зла, когда он подменяет свое частное суждение «категорическим императивом», воплощенным либо в религиозных кодексах, либо в текущем корпусе морали. [4] На такие представления критический ответ заключается в том, что, несомненно, применение разума к моральным вопросам влечет за собой риски ошибки, которые преследуют все рассуждения в так называемой науке; но что, с другой стороны, каждый из этих рисков по крайней мере в равной степени относится ко всему принятию «авторитетного» учения. Галилей не мог ошибиться хуже, чем древние семиты или христианские священники в научных вопросах; и Клиффорд не мог мыслимо отклониться более опасно в морали, чем это делали заговорщики и агенты Варфоломеевской ночи. Даже если мы не берем в расчет подавляющую летопись неоспоримого нечестия, совершенного во имя Бога и веры, никогда не было, и нет никакой перспективы, что мы когда-либо увидим единодушие морального мнения даже среди самых дисциплинированных типов религиозных верующих в «авторитет». Даже в Католической церкви было бы трудно найти двух людей с судебным складом ума, которые соглашались бы во всех пунктах относительно того, что является «правильным».

Позиция рационалиста ничуть не более открыта для утилитарной критики (ибо его религиозные противники, как можно заметить, являются узкоутилитарными даже в том, что претендуют на борьбу с его утилитаризмом), когда ему бросают вызов относительно его принятия «голоса совести», иначе говоря, «категорического императива». Кантианский аргумент по этому поводу является ошибкой смещения терминов. Ментальное колебание относительно подчинения чувству «долженствования» является доказательством колебания восприятия «долженствования». Когда я чувствую, во-первых, что я «должен» простить расхитителя, а затем, что я «должен» выдать его «правосудию»; или, альтернативно, что я должен встать пораньше, и, опять же, что я могу так же хорошо насладиться большим сном, я свел «категорический императив» к последнему члену в расчете. И точно то же самое делает верующий, который озадачен «голосом Божьим». Религиозная история и биография полны признаний, с одной стороны, убийственного столкновения убеждений, одинаково покоящихся на «откровении» всех видов, а с другой стороны, агоний фанатиков, «борющихся в молитве», чтобы узнать, какова на самом деле божественная воля. [5] Жизнь Кромвеля иллюстрирует оба порядка дилеммы, с достаточным количеством результирующего морального зла, чтобы остановить пропаганду на стороне веры. И философ «категорического императива» терпит неудачу столь же поучительно, как и солдат божественной воли. Кант, с одной стороны, налагает вето даже на произнесение лжи потенциальному убийце, чтобы сбить его с толку, а с другой стороны, рекомендует «просвещенным» священнослужителям систематическую проповедь их религии в двойном смысле, потому что populus vult decipi (народ хочет быть обманутым). «Категорический императив», как он был предложен им, является формой самообмана.

Когда, опять же, психические факты критически рассматриваются и «категорический императив» рационально признается либо суммой сохраняющихся моральных суждений, либо просто вербализмом, что мы должны делать то, что чувствуем, что должны делать, рационалист все еще не находится в невыгодном положении, утилитарном или ином. Не там его привязь натягивается. Религиозная мораль, как окончательно ратифицированная более вдумчивыми среди религиозных людей, есть лишь одобрение «естественной» морали. Нет ни одной социальной заповеди, в отличие от религиозной или ритуалистической догмы, которая не возникла бы как предписание естественного морального чувства, примитивного или иного — сверхдолжное доказательство того, что религиозные предписания происходят из того же источника. Вся выжившая религиозная этика сегодня фактически аккредитована как таковая именно потому — и только в той мере, — что она соответствует естественному суждению. Без обращения к этому трибуналу религионист не смог бы различить санкцию шестой заповеди и закон левирата, который он отменил.

Религиозная санкция, следовательно, логически ничтожна, с точки зрения собственных ментальных процессов религиозного человека. [6] Ему остается, чтобы дискредитировать рационалиста, только угроза, что Бог, которого он называет бесконечно добрым, хочет или может наказать неверующего за то, что тот не верит на основании Библии, наполненной невероятным повествованием и неоправданной доктриной. Антирационалистическая позиция таким образом сводится к «пари Паскаля» — одновременно самому детскому и, с точки зрения другой и более благородной религиозной мысли, самому нерелигиозному аргументу, когда-либо выдвинутому компетентным интеллектом на стороне веры. Тезис Паскаля заключается в том, что если неверующий неправ, он подвергается ужасному риску будущих мучений; тогда как, если он в конце концов окажется прав, он не будет в худшем положении после смерти за то, что верил. Так что «вера», требуемая от него, есть простое бездумное и безверное соответствие условной угрозе. К такой моральной извращенности может склонить религия.

На пари Паскаля было много ответов. Милль заявил, что если Бог обречет его на ад за то, что он был неспособен верить в такого Бога, «в ад он и пойдет» — довольный, по смыслу, не быть на небесах. Единственным ответом Мэнсела была пустая попытка благочестивой насмешки. Клиффорд, по сути, осудил паскалевский призыв за то, чем он был, — низким призывом к страху. [7] Но нет необходимости прибегать к такой логической избыточности. Существуют два очевидных и решающих опровержения доктрины Паскаля на чисто логическом основании. Во-первых, его тезис доступен мусульманину или политеисту не меньше, чем христианину; и когда он выдвигается с любой из этих сторон, он оставляет христианина подверженным тому самому риску, которым он угрожает неверующему. Он мог выбрать не того Бога. Во-вторых, гипотетический Добрый Бог, если он в каком-либо умопостигаемом смысле достоин этого имени, был бы, по-видимому, столь же склонен отправить Паскаля в ад за обесчещивание его, как и отправить туда честного атеиста за отказ притворяться. Пиетист обесчестил себя без всякой цели.

Апостериорный аргумент в пользу религиозного конформизма, таким образом, сошел на нет; и процесс аргументации выявил религиозно-утилитарного поборника морали как предателя этого дела. Ему остается, действительно, довод, что религиозные страхи и санкции хороши для дурно расположенного верующего, которого поэтому не следует разочаровывать. Что касается простой догмы божества, позиция имеет решительную поддержку Вольтера. Но Вольтер отказался использовать излюбленные угрозы веры, как это делают многие религионисты сегодня; и если эти угрозы должны быть рационально оправданы, сначала должен быть поднят вопрос, нельзя ли их улучшить для заявленной цели. Оставляя эту задачу тем, кто их придерживается, рационалист может претендовать на оправдание в действии согласно максиме, что честность — лучшая политика в интеллектуальной, как и в коммерческой жизни. Не было такого исторического урожая морального улучшения от религии страха, который мог бы побудить его, из всех людей, использовать ее как моральный профилактик.

До сих пор он фигурирует как защитник простой правдивости против тех, кто во имя морали свел бы ее на нет. Ему еще предстоит, действительно, встретить вызов: а как насчет дурно расположенных среди вашего собственного образа мыслей? Если неверующий увидит возможность получить выгоду путем лжи или дозволенного мошенничества, что должно его удержать? Много удовлетворения, по-видимому, получают многие благонамеренные люди от выдвижения этой дилеммы. Они могут быть или не быть удовлетворены ответом, что если рационалист не будет, в силу обучения и предвзятости, спонтанно отвращаться от лжи и обмана, или в целом не желать поступать иначе, чем он хотел бы, чтобы поступали с ним, или быть достаточно чувствительным к порицанию своих собратьев, чтобы бояться его, то действительно нет большей гарантии его правдивости или честности, чем у типичного иезуита или благочестивого промоутера компаний. Можно лишь добавить, что, видя, что в данных условиях он начал с невыгодного признания непопулярного мнения, он, по-видимому, в среднем, скорее менее склонен лгать ради выгоды, чем те, кто признанно находит чистый страх последствий весьма важным соображением в своем собственном плане жизни, и кто имеет в то же время обещание от своего собственного кодекса о полном прощении всех грехов при простом условии окончательного покаяния.

СНОСКИ:

[4] Даже профессор Ф. Г. Брэдли, самый способный из живущих английских философов, несет ответственность за утверждение, что «желать быть лучше мира — значит быть уже на пороге аморальности» («Этические исследования», 1876, стр. 180). Поскольку книга не была переиздана, несмотря на большой спрос, можно сделать вывод, что автор больше не придерживается всех ее положений.

[5] Так, нам рассказывают о героическом Гордоне, что он был «постоянно озадачен и постоянно в сомнении относительно точной воли Божьей в отношении него» (У. С. Блант, «Гордон в Хартуме», 1911, стр. 88).

[6] Логический анализ может быть проведен дальше, как это сделал мистер А. Дж. Бальфур: — «Предположение об особой способности, которая должна объявлять окончательные моральные законы, ничего не может добавить к их обоснованности, и не сделает этого тем более, если мы предположим, что ее авторитет поддерживается такими санкциями, как раскаяние или самоодобрение. Совесть, рассматриваемая таким образом, этически не отличается от любого внешнего авторитета, как, например, Божество или законы страны» («Защита философского сомнения», 1879, стр. 345).

[7] То же самое можно сказать о предостерегающей картине миссис Браунинг о прохождении момента

‘’Twixt the dying atheist’s negative,

And God’s face waiting after all’—

за углом с цепом, возможно. Религия не может быть более обесчещена, чем моральными идеалами некоторых из ее поборников.

§ 4. ФИЛОСОФСКИЙ ВЫЗОВ

Но мы теперь ясно ввели в рационалистическую философию принцип или фактор, который внешне соперничает с разумом или предшествует ему. Рационалист признает моральную предвзятость — отношение к своим собратьям, моральный «вкус», скажем, — который частично определяет его обоснованное суждение. У него есть концепция добра, в силу которой он находит «откровение» часто отталкивающим, а популярного «Бога» — химерой; точно так же, как верующий находит их удовлетворительными, потому что они частично соответствуют его моральной и спекулятивной предвзятости, и он был воспитан так, чтобы не выносить суждения за пределы этих границ. Эта предвзятость, по-видимому, частично врожденная, частично приобретенная; хотя большинство людей согласны с тем, что многие, кто обнаруживает данную предвзятость, представили бы другую, если бы они были иначе обучены. Определенные формы врожденной предвзятости, то есть, более или менее легко уступают другим, специально поощряемым или упражняемым. Какова бы ни была соответствующая сила порождающих факторов, факт предвзятости остается; и нет выхода из заключения, что она действует в отношении «интеллектуальных», так же как и «моральных» суждений — суждений, то есть, причинной интерпретации или неморального различения, так же как и суждений о человеческом действии.

Рационалист, по сути, — это просто человек, который в определенных направлениях доводит процессы сомнения, анализа и суждения дальше, чем это делают люди другого склада ума. Его сосед, который верит в «Бога» или «святых» или миссис Эдди, может случайно довести эти процессы в других направлениях дальше, чем он, — может быть более рефлексивным, экспериментальным и рассудительным, например, в вопросах диеты, — может даже быть аналитическим мыслителем в вопросах науки, о которых так называемый рационалист не задумывался самостоятельно. Существуют хорошо известные примеры людей науки, которые путем анализа расширяют границы физического знания, принимая при этом, способами, которые другие люди находят гротескно некритичными, свободные суждения о психическом существовании. Когда слышны звуки от мебели, рационалист с его натуралистической предвзятостью ищет объяснения в терминах физики; в то время как спиритуалист, даже если он случайно окажется профессиональным физиком, ищет их в терминах спекулятивной психики.

При строго беспристрастном и «объективном» рассмотрении оба вида предвзятости видятся как одинаковые формы влечения, желания, ищущие удовлетворения. Оба исследователя ищут «причины». Но один имеет привычку искать причины в терминах последовательностей известных или умопостигаемых процессов, способных к волевому повторению; другой жаждет найти доказательство существования нематериальных личностей в космосе и в своем личном окружении, и, веря в такое существование заранее, либо временно, либо глубоко, надеется привести других к своему образу мыслей путем демонстрации того, что определенные физические явления физически непроизводимы. И ему должно быть предоставлено, что в этом он теоретически наравне с человеком науки — физической или моральной — который, спонтанно сформулировав гипотезу, стремится найти, что факты соответствуют ей. Каждый человек с гипотезой, в широком смысле, хочет найти, что факты таковы-то.

Рационалист, следовательно, имеет свою предвзятость, как и другой. Хотя она принимает отчасти критическую или негативную форму, она фундаментально столь же позитивна, как и другая. Он пришел к жажде связности и последовательности в повествованиях, утверждениях, объяснениях, аргументах, предложениях и системах мысли; точно так же, как его «противоположность» или конкурент пришел к жажде доказательства того, что нечто «сверхъестественное» осуществляет целенаправленный и «разумный» контроль, опосредованный или непосредственный, над всеми вещами, используя среди прочих «сверхнормальные» средства. Этот «противоположный» мыслитель может или не может верить в «духов» в обычном смысле, может или не может верить в бессмертие человеческих умов; но если он действительно должен быть противником рационалистической предвзятости, он классифицируется как имеющий предвзятость к традиционным или авторитетным взглядам на космос, к религиозным, в противовес натуралистическим, объяснениям истории, к концепции человеческих, как и внечеловеческих процессов в терминах контролирующей воли и цели. Он тоже, это правда, должен иметь некоторую жажду связности и последовательности — иначе он не мог бы спорить и рассуждать вообще; но другая жажда в нем превзошла эту.

Это ошибка, заметим мимоходом, полагать, что так называемая «агностическая» установка есть нечто среднее между двумя основными формами предвзятости, здесь постулируемыми. Агностицизм, логически доведенный до конца, может отличаться от других форм рационализма только в локальном ограничении веры; и на практике не часто обнаруживается, что он делает даже это. Агностик неизбежно начинает в терминах рационалистической предвзятости, в жажде связности и последовательности утверждения; и его самые осмотрительные отрицания означают предосторожность против непоследовательной доверчивости. Но именно в силу этой предвзятости он является противником сверхъестественной предвзятости. Он не говорит, по сути, просто: «Я не знаю»: он неявно говорит «Вы не знаете» профессору не-естественного знания.

Предвзятость, следовательно, будучи ясно постулирована, дебаты сразу же переходят — как это обычно и бывает даже без формального признания предвзятости — к соревнованию притязаний на последовательность. Все дебаты предполагают согласие в чем-то. Как антагонисты в религии апеллируют либо к идее Бога или к Библии, к вероятности или к обычаю, к целесообразности или к авторитету, или к историческому свидетельству в пользу одного откровения против другого, так антагонисты по основам религии апеллируют к принятым законам доказательства, мерам свидетельства, последовательности рассуждения. Самый упорный из традиционалистов должен изложить свое дело в «обоснованной» форме. И в этом, конечно, кроется секрет постепенного исторического растворения традиционного доверия в умах тех, кто вообще попадает в сферу аргументации. Каждый акт рассуждения — как священства более или менее ясно осознают — есть уступка рационалистической позиции с самого начала; и только превосходное мастерство в фехтовании может внешне уравновесить преимущество, таким образом данное спорщику, который утверждает, что разум должен определять убеждения. Рассуждение против обоснованности разума узнаваемо как самоубийственное всеми, кто может рассуждать связно. Если разум ненадежен, какова ценность рассуждения на этот счет? Либо вы следуете разуму, либо нет. Если нет, вы вне дебатов, или вы хватаете свой меч за лезвие, курс, который недолго будет продолжаться. Даже скептический защитник религии, следуя религиозному прецеденту, говорит: «Придите же, будем рассуждать вместе».

Таким образом, мы достигаем постоянной аномалии, что защита веры против рационалистической критики попеременно принимает курсы объявления обращения к разуму глупой самонадеянностью и претензии на рассуждение более верно, чем рационалист. Две позиции, будучи, по меньшей мере, несовместимыми с точки зрения диалектики, мы должны сражаться на одной или другой в одно время; и, кратко разобравшись с первой, мы можем подобающим образом рассмотреть более подробно вторую. Более философский нападающий на рационалиста, мы предполагаем, претендует в конце концов на то, чтобы стоять или пасть путем рассуждения. То есть он претендует на то, чтобы удерживать свои сверхъестественные позиции в логической и моральной последовательности со своими историческими позициями, своей практикой как судьи или присяжного, как человека науки, как критика в политике, как человека чести, как игрока в крикет по правилам игры. По факту, однако, он временами берется за задачу путем обязательства показать не то, что его убеждения хорошо обоснованы в разуме, а то, что никакие убеждения таковыми не являются; и что его убеждения поэтому по крайней мере столь же обоснованы, как и чьи-либо еще. Все это время он внешне апеллирует к разуму, к суждению. Эта позиция в свою очередь должна быть рассмотрена.

§ 5. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЫЗОВ

Философский вопрос под этим заголовком был с пользой прояснен для английских читателей мистером А. Дж. Бальфуром в его «Защите философского сомнения»; и, в другом смысле, очень полезно для рационалистов тем же автором в его работе «Основания веры». Суть первого трактата — расширение положения Юма о том, что все моральные суждения, при анализе, обнаруживаются укорененными в чувстве или предвзятости. В частности, мистер Бальфур утверждает, что все так называемые научные убеждения, как бы непосредственно они ни были доказаны, покоятся на общих убеждениях, которые «неспособны к доказательству». Примечательно, что ни разу на протяжении всего трактата мистер Бальфур не анализирует концепцию «доказательства», хотя его главная цель — внешне различать между доказанными и недоказанными предложениями. Может быть, стоит, следовательно, на этой стадии отметить риски интеллектуальной путаницы в связи с термином доказательство. Общая концепция, подразумеваемая в аргументе мистера Бальфура, заключается в том, что относительно «доказанной» вещи мы либо имеем, либо люди науки говорят, что мы имеем, право на достоверность, как бы, которое мы не можем иметь относительно чего-либо недоказанного или неспособного к доказательству. Простой факт заключается в том, что сама идея доказательства включает в себя идею неопределенности — вы стремитесь доказать то, что не является бесспорным. Доказать — значит зондировать [8], тестировать. Идея «демонстрации», которая, по-видимому, обычно несет коннотацию особой достоверности, не ведет нас дальше. Она означает «показ», «позволение вам увидеть своими собственными глазами». В геометрии она означает цепь рассуждений, в которой каждый шаг покоится на предыдущих шагах, которые в конечном счете покоятся на аксиомах и определениях, о которых договорились. Там процесс — это анализ — показ того, что предложение, ранее неизвестное как таковое, действительно содержится в или подразумевается предложениями известными. Достоверность следует. Тем не менее, существует обильная летопись «доказательств» или «тестов», которые были ошибочными, и внешних демонстраций, которые были дефектными — способы квадратуры круга, например. Конечным в этом деле является убеждение, к которому пришли или которое вызвано; и значимый факт для нас — то, что убеждения, внешне так достигнутые, могут быть ложными, потому что цитируемое доказательство или свидетельство ошибочно или демонстрация непоследовательна.

Достоверность, с другой стороны, прикрепляется в высшей степени к определенным убеждениям, которые, по природе дела, «неспособны к доказательству», то есть к тестированию. Никакое убеждение не является более достоверным для всех людей, чем убеждение, что они все умрут, хотя событие, постулируемое как будущее, не может как таковое быть «протестировано». В этом случае коннотация слова «доказательство», тем не менее, по общему согласию переносится на концепцию смертности: неизменное умирание всех предыдущих людей допускается как «доказательство», или решающее свидетельство, что все живущие люди умрут до последнего поколения. В отношении некоторых других достоверностей концепция «доказательства» полностью нерелевантна. Вы не можете «доказать», что чувствуете боль, хотя это один из самых достоверных из всех фактов для вас, пока он длится. Если, следовательно, любое общее научное или иное убеждение показано как «неспособное к доказательству», в этом чисто негативном смысле (в отличие от «способного к опровержению»), это не является аргументом против него для любой практической или философской цели. Такое убеждение — это вера в «единообразие природы», которая удерживается на том же основании, что и вера в смертность всех людей. Она не может быть «доказана», ни в отношении прошлого, ни будущего, в смысле тестирования, за исключением прошлых частностей, которые обязательно являются небольшой выборкой из совокупности явлений. Для будущего, в данных условиях, не может быть доказательства. Тем не менее ни у кого нет большего сомнения относительно восхода солнца завтра, чем относительно его собственной окончательной смерти. Относительно этого мы вполне уверены, чего не можем быть относительно многих вещей, разумно считающихся «доказанными». Таковы наши «достоверности».

В чем же тогда дело мистера Бальфура против людей «науки» и тех, кого он называет «свободомыслящими»? Оно может быть представлено под тремя заголовками.

1. Они небрежны, он думает, в своей концепции доказательства. Как случается, он аргументирует против критики Миллем силлогизма, которая заключается в том, что не может быть реального вывода из посылок силлогизма, потому что в большей посылке уже утверждено то, что впоследствии утверждается в заключении. Ответ мистера Бальфура таков, что «Пока мы на самом деле утверждаем большую посылку, не веря сначала в заключение, до тех пор последнее будет выводом из первой». Теперь, прямое утверждение Милля заключается в том, что мы никогда не утверждаем большую посылку, не веря сначала в заключение; и спор сводится к одному относительно правильного значения «вывода». Милль в этом пункте предостерегает против ошибочных концепций доказательства; его тезис заключается в том, что «доказательство» заключения дается не в большей посылке, а в корпусе свидетельств, на котором она основана и который несет заключение в то же время. Поскольку вид силлогизма, о котором идет речь, — старый, о смертности Сократа, Милль здесь берет как «доказательство» свидетельство, которое все люди теперь считают достаточным, чтобы установить факт всеобщей человеческой смертности, хотя, как сказано выше, это буквально не является полным «доказательством» вообще. Мистер Бальфур аргументирует, если что-то релевантно его главному тезису, что так называемый «вывод», который является лишь утверждением в одной частности того, во что верят относительно всех таких частностей, есть «реальный» вывод, и поэтому каким-то образом более обоснован, чем выводы, не так сделанные. Возможно, он не имеет это в виду: если так, аргумент не имеет отношения к его главному делу.

Что касается «вывода», то правильное развитие позиции Милля состояло бы в том, что процессы рассуждения, которые правомерно называть таковыми, представляют собой либо гипотезы, еще подлежащие проверке, либо убеждения, удерживаемые в силу непротиворечивого опыта. И выводы последнего рода на самом деле обладают самыми разными степенями достоверности. Мы «выводим», что все мы умрем, не из обобщения, что все люди смертны, а из принятого факта, что все люди до сих пор умирали. Большая посылка в типичном силлогизме сама по себе является выводом. Но мы также выводим из гораздо более узкого опыта, что, поскольку, скажем, было обнаружено, что урановая смоляная руда дает радий в определенных очень малых количествах, другая урановая смоляная руда будет делать это в будущем. Здесь уверенность значительно меньше: мало кто поставил бы на это крупные суммы. И мы можем сразу признать вслед за А. Дж. Бальфуром, что в этом и многих других случаях «научные убеждения» весьма далеки от «достоверности», как этот термин утвердился для нас благодаря другим убеждениям. Как выразился Милль, вывод из частных случаев никогда не может быть формально убедительным. Он мог бы добавить, как было сказано выше, что все реальные выводы относительно событий делаются из частных случаев и что формальная убедительность присуща только математике. А. Дж. Бальфур говорит, что не «зайдет так далеко», как Милль. Таким образом, каковы бы ни были непоследовательности Милля — а их немало, — в этом пункте Милль был несколько менее уверен в своих убеждениях, чем А. Дж. Бальфур.

2. А. Дж. Бальфур оспаривает то, что он считает «самым обычным взглядом на научную философию... что наука, поскольку она состоит из изложения законов явлений, полностью основана на наблюдении и эксперименте», которые «служат не только поводами для научных открытий, но и единственным доказательством научной истины — доказательством, однако, которое большинством людей науки считается не только вполне достаточным, но и столь же хорошим, как любое, которое можно себе представить». [9] В этом утверждении есть очевидные небрежности, которые могут послужить поводом для праздных споров. Разумеется, ни один ученый не считает, что все формулировки законов явлений одинаково хорошо «доказаны» наблюдением и экспериментом. Они действительно утверждают, что такое положение, как «единообразие природы», рассматриваемое как «закон явлений», основано на наблюдении и эксперименте в той же мере, в какой может быть основано любое положение естественного порядка. Но здесь снова есть очевидное пространство для двусмысленности в выражении «законы явлений». Рассмотрим, например,

3. Утверждение А. Дж. Бальфура о том, что «закон всеобщей причинности» не поддается доказательству и не может должным образом считаться основанным на наблюдении и эксперименте. Здесь рационалист может смело уступить ему всю позицию — по крайней мере, автор этих строк так и делает. Он прав, на мой взгляд, в своей критике явной попытки Милля доказать, что так называемый «закон всеобщей причинности» выводится из наблюдения и эксперимента. Я далее оставлю в стороне вопрос о том, опровергает ли он доказательство, предложенное Иммануилом Кантом для его положения о том, что «суждение о последовательности не может быть сделано без предпосылки суждения о причинности», которое, как и многие формулы Канта, кажется мне очень неловко сформулированным. Но я без колебаний выдвигаю положение, что всякое размышление о событиях включает в себя концепцию всеобщей причинности, а всякое размышление о вещах включает в себя концепцию их in eventu. [10] И это необходимое допущение само по себе не является продуктом наблюдения и эксперимента, хотя мы никогда не можем точно сказать, насколько опыт может обусловливать [11] наш способ принятия этого допущения. Совершенно излишне прослеживать его историю в человеческом опыте, ибо она явно дочеловеческая. Если вы выстрелите из дерева в раненого тигра, который видит вас, он попытается добраться до вас, явно считая вас причиной своего ранения, хотя, возможно, никогда раньше не был подстрелен и не видел, как стреляют. Точность его вывода заслуживает внимания, хотя он мог бы, конечно, случайно быть ранен выстрелом, произведенным вашим невидимым спутником. Можно «разумно» «вывести» (используя термины, которые А. Дж. Бальфур, вероятно, осудил бы), что человек всегда подчинялся закону мышления, проиллюстрированному таким образом; и никакое количество неверных частных выводов не может повлиять на неизбежность его допущения, что любое событие имеет причину. Концепция причины укоренена в первичной животной привычке.

Является ли это допущение «законом явлений» в понимании А. Дж. Бальфура? Должно ли оно быть исключено, согласно его принципам, как не основанное на наблюдении и эксперименте? И доказывает ли это, что ученые ошибаются, полагая, что каждое научное утверждение о законах явлений основано именно так? Я не вижу, как он может так аргументировать; ибо он прямо утверждал (стр. 135), что «закон природы относится к фиксированной связи не между совокупностью явлений, а между чрезвычайно малыми частями этой совокупности». Является ли тогда закон явлений чем-то иным, чем закон природы? Это он не может иметь в виду; и вывод заключается в том, что так называемый «закон всеобщей причинности» не следует должным образом называть законом природы или вообще законом, если только мы не собираемся так называть необходимый элемент всякого размышления о природе.

Спор здесь, короче говоря, сводится к вопросу терминологии; и вполне вероятно, что многие ученые и многие сторонники свободомыслия использовали небрежную терминологию. Но что касается разумности их убеждений или их способа верить, в отличие от убеждений сторонников сверхъестественного, которых защищает А. Дж. Бальфур, то он до сих пор не представил никаких враждебных доводов. И когда мы переходим к тому, что кажется его выводами, они таковы, что не могут задеть ни одного рационалиста. Наши конечные посылки, утверждает он, не поддаются доказательству. Согласен — если допущение всеобщей причинности должно называться посылкой, как и допущение единообразия природы. Практический вывод для него, по-видимому, содержится в следующем отрывке (курсив наш):—

«Что люди не должны отказываться по умозрительным соображениям от веры в “единообразие природы или любой другой великий принцип”, я придерживаюсь, как увидит читатель, если его терпения хватит до конца тома, с таким же упорством, как и любой другой человек. Но я должен полностью возразить против утверждения, которое является центральным пунктом только что изложенного аргумента, а именно, что тот факт, что эти принципы работают на практике, является хоть каким-то основанием считать их даже приблизительно истинными» (стр. 145).

Наше терпение может легко выдержать предложенное испытание, поскольку книга А. Дж. Бальфура по большей части написана чрезвычайно хорошо; и если я его полностью не понял, его выводы таковы: (а) что он и мы поступаем правильно, принимая общую совокупность признанных научных доктрин, включая теорию эволюции и единообразие природы, без какого-либо основания считать их даже приблизительно истинными; и (б) что он и его единоверцы поступают столь же правильно, придерживаясь того, что он смутно обозначает (стр. 324) как «теологические мнения, которых я придерживаюсь», также без «какого-либо основания считать их даже приблизительно истинными». В предложении (стр. 320), дикция которого заметно небрежна, он говорит:—

«...Я и неопределенное число других лиц, если мы рассматриваем религию и науку как недоказанные системы убеждений, стоящие бок о бок, чувствуем практическую потребность в обеих; и если эта потребность в случае тех немногих и фрагментарных научных истин, которыми мы регулируем наши животные действия, носит особенно властный и неразрушимый характер, то, с другой стороны, потребность в религиозной истине, укорененная в высочайшей области нашей моральной природы, — это то, от чего мы не хотели бы освободиться, даже если бы могли.... Мы в этом вопросе, — добавляет он, — к сожалению, находимся совершенно вне сферы Разума».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[8] Это разъяснение загадочной фразы «исключение подтверждает правило», так часто ошибочно используемой. Она происходит от латинского «Exceptio probat regulam» схоластов, где смысл достаточно очевиден.

[9] Защита философского сомнения, стр. 13.

[10] Сравните с профессором Ройсом: — «Наши разумные идеи о вещах никогда не состоят из простых образов вещей, но всегда включают в себя сознание того, как мы намерены действовать по отношению к вещам, о которых у нас есть идеи» (Гиффордовские лекции, 1900, i. 22).

[11] Я исключаю возможность того, что «опыт» может быть истолкован как означающий все развитие ума с младенчества. Такое толкование свело бы аргумент к полной незначительности.

§ 6. ЗНАЧЕНИЕ РАЗУМА

Проблема «сферы Разума» не могла быть поставлена более эффективно. А. Дж. Бальфур ясно дает понять, что сфера Разума существует, но вызывает недоуменный вопрос о том, когда он сам считает, что входит в нее. Очевидно, согласно его собственным определениям, вся его политическая жизнь протекает вне ее. Как его обобщения из прошлой истории, так и его предсказания будущего таковы, что не дают «никакого основания считать их даже приблизительно истинными»: те, что принадлежат его оппонентам, конечно, подпадают для него под ту же категорию. Он, возможно, считал бы, что находится в сфере Разума, когда следует математическому положению; но он не признает себя таковым даже тогда, когда соглашается верить, что умрет и что ему лучше избегать синильной кислоты. «Никакой опыт, сколь бы обширным он ни был, — настаивает он (стр. 75), — и никакие эксперименты, сколь бы хорошо они ни были задуманы и успешны, не могли бы дать нам никакой разумной уверенности в том, что сосуществования или последовательности, наблюдавшиеся среди явлений, будут повторяться в будущем». Не «достоверности», заметьте, а «какой-либо разумной уверенности». То есть у нас нет разумной уверенности в том, что мы умрем.

Очевидно, что экстравагантность этого положения рассчитана. Суть в том, что никакое убеждение относительно жизни, смерти, морали и процесса природы не может быть оправдано «разумом»; и что, соответственно, никакое религиозное убеждение не может быть дискредитировано на том основании, что оно противоречит разуму или является «неразумным». Если оно не более разумно, чем самое тщательно проверенное или самое широко принятое убеждение в науке, или убеждение в том, что завтра взойдет солнце или огонь будет жечь, или что мы все умрем, то оно не менее разумно, чем они. Поэтому верьте, как ведет вас ваша предвзятость.

Справедливости ради по отношению к А. Дж. Бальфуру следует сказать, что в его позиции нет ничего нового, хотя, вероятно, она никогда прежде не была сформулирована столь яростно. Грек Пиррон (расцвет ок. 300–350 гг. до н. э.) утверждал, что почти все положения сомнительны; и некоторые из его последователей, как говорят, были достаточно последовательны, чтобы сомневаться в том, сомневаются ли они. В диалогах Цицерона мы находим скептический метод, используемый с высшей степенью непоследовательности официальными представителями неразделяемых доктрин для дискредитации конкурирующих доктрин. Среди язычников он также применялся без особой религиозной цели против всех форм догматического учения Секстом Эмпириком (расцвет ок. 200–250 гг. н. э.); а в раннехристианском диалоге Минуция Феликса представлен язычник, обращающий его против христианства. В позднем Средневековье к нему прибегает Корнелий Агриппа, ранее великий проповедник фантастических положений в науке, против современной ему науки и в пользу возвращения к простоте раннехристианского вероучения. Еще позже, после Реформации, к нему часто прибегали католики с целью дискредитации протестантизма; а Паскаль и Юэ, последний в особенности, стремились использовать его против «неверия». Юэ оставил после себя, как наследие своей церкви и поколению, то, что Марк Паттисон назвал «работой самого возмутительного скептицизма»; а использование этого метода Паскалем оставило постоянный спор о том, был ли он сам «скептиком». В Англии, на протестантской стороне, епископ Беркли выдвинул аргумент о том, что ньютоновская доктрина флюксий предполагает принятие недоказанных «таинств» и что те, кто применяет ее, соответственно, не имеют оправдания для отвержения таинств христианства.