«Современные тенденции в этике»

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ЭТИКЕ Три лекции для духовенства, прочитанные в Кембридже

АВТОР У. Р. СОРЛИ, магистр искусств, почетный доктор права Эдинбургского университета Найтбриджский профессор моральной философии

MCMIV ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти лекции были прочитаны на летнем собрании духовенства, состоявшемся в Кембридже в июле прошлого года. При подготовке текста к печати были добавлены некоторые фрагменты, и я надеюсь, что шероховатости устной речи были устранены; однако в остальном первоначальный план лекций был сохранен. Они публикуются в надежде, что окажутся интересными как для тех, кто их слушал, так и для других лиц, желающих получить краткий и популярный обзор некоторых ведущих черт этической мысли наших дней.

Подобный обзор неизбежно должен быть полемичным: в противном случае он не смог бы дать верную картину современных взглядов. Интеллектуальные и социальные причины способствовали обострению традиционных разногласий в этике и тому, чтобы спорные вопросы проникли в самое сердце морали. Моей целью было проследить новые влияния, которые действуют в настоящее время, и оценить значение этических доктрин, к которым они, по-видимому, привели. Эта оценка приняла форму критики, но критика эта направлена на созидание.

У. Р. СОРЛИ. КЕМБРИДЖ, 7 марта 1904 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ II. ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИЯ III. ЭТИКА И ИДЕАЛИЗМ ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ I.

ХАРАКТЕРИСТИКИ. Обзор этической мысли, особенно английской этической мысли, за последнее столетие должен был бы подчеркнуть одну характерную черту. Она была ограничена в своем охвате — ограничена, можно сказать, своим вниманием к важности фактов, с которыми ей приходилось иметь дело. Мысль этого периода, безусловно, не была свободна от полемики; напротив, она была полемичной почти до крайности. Но споры того времени сосредоточивались почти исключительно вокруг двух вопросов: вопроса о происхождении моральных идей и вопроса о критерии моральной ценности. Эти вопросы, конечно, были традиционными для философских школ; и более века английские моралисты были заняты главным образом унаследованными темами дискуссий. Они придали точность обсуждаемым вопросам; их споры определили традиционное противопоставление этических мнений и разделили моралистов на две враждующие школы, известные как утилитаристы и интуитивисты.

Что касается первого вопроса — вопроса о происхождении моральных идей, — то школа утилитаризма утверждала, что их можно проследить до опыта; под «опытом» же они в конечном счете понимали чувственные восприятия и чувства удовольствия и боли, которые сопровождают или следуют за чувственным восприятием. Таким образом, все факты нашего морального сознания — знание добра и зла, суждения совести, осознание долга и ответственности, чувства благоговения, раскаяния и морального негодования — все это, по их мнению, можно было проследить до происхождения в опыте, до происхождения, которое в конечном счете было чувственным, то есть обусловленным восприятиями чувств и чувствами удовольствия и боли, которые сопровождают их или следуют за ними.

Что касается критерия или стандарта морали — второго вопроса, на который я должен обратить внимание, — то они придерживались мнения, что различие между добром и злом зависит от последствий действия в плане удовольствия и боли. Правильным является то действие, которое в целом и в конечном счете приносит удовольствие или счастье тем, на кого оно влияет: неправильным является то действие, которое в целом и в конечном счете приносит скорее боль, чем удовольствие тем, на кого оно влияет.

Исходя из их взглядов на происхождение моральных идей, эту школу правильнее было бы назвать эмпирической. Именно благодаря своим взглядам на вопрос о стандарте ценности, или критерии морали, она претендовала на название «утилитарная» и получила его[1]. По обоим этим пунктам школе утилитаризма противостояла энергичная, но менее сплоченная группа писателей, известных как интуитивисты.

[Сноска 1: По-видимому, именно благодаря влиянию Дж. С. Милля этот термин получил распространение. Он использовал его как название «малого общества, состоящего из молодых людей, согласных в фундаментальных принципах», которое он сформировал зимой 1822-23 годов. Он «не изобрел это слово, а нашел его в одном из романов Джона Галта «Анналы прихода»». «С юношеской любовью к названию и знамени я ухватился за это слово и в течение нескольких лет называл себя и других им как сектантским наименованием» («Автобиография», стр. 79, 80; ср. «Утилитаризм», стр. 9, прим.). Можно процитировать пару предложений из Галта: «Поскольку в то время ходили слухи и толки о всеобщем благожелательстве, филантропии, полезности и всех других масках, с помощью которых неверующая философия присвоила себе милосердие, братскую любовь и благодеяния, внушаемые нашей святой религией, я взялся за эти темы... Однако с благодеяниями я обошелся более решительно. Я сказал своим прихожанам, что, по моему мнению, у них достаточно здравого смысла, чтобы не отпадать от христианства ради того, чтобы стать утилитаристами, ибо это было бы признанием невежества в вере, от которой они отреклись, видя, что главной обязанностью, внушаемой нашей религией, является делать в морали и нравах все то, на что претендовало новомодное учение о полезности». Милль ошибается, полагая, что его использование этого термина «было первым случаем, когда кто-либо принял титул утилитариста»; и Галт, который изображает своего летописца пишущим о 1794 годе, исторически оправдан. Пиша в 1781 году, Бентам использует слово «утилитарный», а в 1802 году он определенно утверждает, что это единственное название его кредо («Работы», x. 92, 392). М. Галеви («Эволюция утилитарной доктрины», стр. 300) обращает внимание на наличие этого слова в романе Джейн Остин «Разум и чувства», опубликованном в 1811 году.]

Интуитивисты утверждали — если выразиться кратко, — что моральное сознание человека невозможно полностью объяснить опытом того рода, на который делали упор утилитаристы. Они утверждали, что моральные идеи по своему происхождению являются духовными, хотя они и могут быть вызваны к определенному сознанию опытом фактов, к которым их можно применить. Опыт может вызвать их к свету дня; но считалось, что они принадлежат по своей природе и происхождению к устройству человеческого разума. Поэтому на этом основании школу справедливо называли интуитивистской: они полагали, что моральные идеи воспринимаются посредством прямого видения, или интуиции, а не путем индукции из частных фактов.

И, во-вторых, что касается критерия морали, то он также (по их мнению) не зависел от последствий в виде счастья и страдания, на которых настаивали утилитаристы. Напротив, сами моральные идеи обладали независимой значимостью; они имели ценность и авторитет для поведения, которые нельзя было объяснить никакими последствиями, к которым приводило действие: принадлежа, как они принадлежали, к сущности человеческого духа, они также обладали властью над поведением человеческой жизни.

Теперь этические споры прошлого века касались почти исключительно этих двух пунктов и велись между этими двумя противоборствующими школами. Несомненно, два обсуждаемых таким образом вопроса действительно подходили очень близко к корню всего дела. Они указывали на необходимость рассмотрения вопроса о месте человека во вселенной и его духовной природе как определяющих ту роль, которую ему предстояло играть в мире. Они предполагали, если не всегда поднимали, вопрос о том, является ли человек полностью продуктом природы или же он обладает духовной сущностью, которой природа может быть подчинена. Но более широкие проблемы, которые они затрагивали, не были проработаны. Общее согласие, по-видимому, ограничивало дискуссию двумя описанными вопросами; и это ограничение полемики способствовало точности и ясности метода, чего часто недостает этической мысли наших дней, обеспокоенной новыми и более далеко идущими проблемами.

Это ограничение сферы охвата, которое я решаюсь выделить как главную характеристику этических исследований прошлого века, можно далее увидеть в значительной степени согласия между двумя школами относительно содержания морали. Утилитаристы, не более чем интуитивисты, не были противниками традиционной — как мы можем ее назвать — христианской морали современной цивилизации. Они оба принимали и защищали общепризнанные добродетели правдивости и справедливости, умеренности и благожелательности, которые были приняты общей традицией веков как выражение морального сознания человека. Интуитивисты, несомненно, иногда рассматривались — они, возможно, и сами иногда рассматривали себя — как особые хранители традиционной морали и как люди, более заинтересованные, чем их оппоненты, в защите взгляда, гармонирующего с духовной сущностью и наследием человека. Но мы не находим никаких нападок на основное содержание морали со стороны писателей-утилитаристов. Напротив, они были заинтересованы в том, чтобы доказать свое полное принятие традиционной морали. Это, в частности, относится к Джону Стюарту Миллю, высокомыслящему представителю утилитарной философии середины прошлого века. «В золотом правиле Иисуса из Назарета, — говорит он, — мы читаем полный дух этики полезности. Поступать так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, и любить ближнего своего, как самого себя, составляет идеальное совершенство утилитарной морали»[1].

[Сноска 1: Утилитаризм, 9-е изд., стр. 24, 25.]

Несомненно, Милль был практическим реформатором, а также философским мыслителем, и он хотел по некоторым особым пунктам пересмотреть принятый кодекс. Он говорит, что «полученный этический кодекс отнюдь не является божественным правом, что человечеству еще многое предстоит узнать о влиянии действий на общее счастье»[1]. Он даже взял бы этот пункт — возможность изменения обычного морального кодекса — в качестве своего рода проверочного вопроса, отличающего его собственную систему от системы интуитивистских моралистов; и в одном месте он говорит, что «спор между моралью, которая апеллирует к внешнему стандарту, и той, которая основывается на внутреннем убеждении, — это спор прогрессивной морали против стационарной — разума и аргумента против обожествления простого мнения и привычки. Доктрина о том, что существующий порядок вещей является естественным порядком и что, будучи естественным, любое нововведение в нем является преступным, столь же порочна в морали, сколь теперь, наконец, признано, что она порочна в физике, обществе и правительстве»[2].

[Сноска 1: Там же, стр. 35.]

[Сноска 2: Диссертации, ii. 472.]

Подобный отрывок заставляет нас спросить: каков именно масштаб изменений, которые Милль стремится внести в обычную шкалу ценностей? Хочет ли он, например, инвертировать какие-либо обычные моральные правила? Отменил бы он или в каком-либо важном отношении изменил обязанности правдивости или справедливости, умеренности или благожелательности? Отнюдь нет. Он лишь предполагает, как предполагали многие моралисты обеих сторон, что при применении морального закона к деталям опыта требуются определенные изменения. Как далеко он заходит в этом направлении, можно увидеть на его собственном примере — примере правдивости. Он допустил бы определенные исключения из закона правдивости; он дал бы менее строгие ответы на освященные веками вопросы о том, следует ли говорить правду больному при опасной болезни или потенциальному преступнику. Но Милль всегда утверждает святость общего принципа; и по этой причине он считает, что «для того чтобы исключение не распространялось за пределы необходимости и имело наименьший возможный эффект в ослаблении доверия к правдивости, оно должно быть признано и, по возможности, его пределы определены; и если принцип полезности вообще на что-то годен, то он должен быть годен для взвешивания этих конфликтующих полезностей друг против друга и обозначения области, в пределах которой одна или другая преобладает»[1]. Он считает, что существуют такие пределы правдивости. Он даже думает — хотя здесь он не совсем точен, — что такие пределы признавались всеми моралистами[2]. Он был бы прав, если бы сказал, что они признавались моралистами всех школ: признание этих пределов не является особенностью утилитаристов. Но он решительно защищает значимость общего правила и утверждает, что при рассмотрении любого возможного исключения мы должны учитывать не только нынешнюю полезность лжи, но и ее влияние на святость общего принципа в умах людей. Утилитарная доктрина прямо используется им для подтверждения обычных общих законов морального сознания. Более того, эти правила — такие как обязанности быть умеренным, справедливым и благожелательным — были, согласно Миллю, сами по себе результатом опыта полезности со стороны наших предшественников и передавались нам традицией рода. Несомненно, в этом Милль слишком легко применяет теоретический взгляд к вопросу истории. Одно дело утверждать, как он это делает, что полезность является правильным критерием морали; совсем другое дело сказать, что наши обычные моральные правила являются записями или выражениями более ранних суждений о полезности. Первое утверждение делается как спорное утверждение, которое признается настолько сомнительным, что большинство людей нуждается в убеждении в нем. Второе утверждение могло бы быть истинным только в том случае, если бы никто никогда не сомневался в первом — если бы все в прошлые века приняли полезность как стандарт морали. Но для нашей нынешней цели его отношение к этому вопросу интересно лишь тем, что оно выявляет тот факт, что различные школы этической мысли в течение прошлого века имели широкую базу общего согласия и что эта база общего согласия заключалась в их признании значимости моральных правил, признаваемых обычной совестью.

[Сноска 1: Утилитаризм, стр. 34.]

[Сноска 2: Там же, стр. 33.]

Утилитаристы, не более чем интуитивисты, не стремились внести какие-либо фундаментальные изменения в содержание добра и зла, как они признаются современным обществом. Их споры были почти полностью академического рода и, как бы они ни были решены, имели бы мало влияния на практическое отношение человека. Но было бы невозможно сделать столь же уверенное утверждение относительно этических споров наших дней. У нас больше нет той же общей базы согласия, на которую могли полагаться наши предшественники поколение назад. В недавней литературе есть много указаний на то, что сейчас гораздо охотнее, чем двадцать или тридцать лет назад, высказывается предположение, что шкала моральных ценностей, возможно, должна быть пересмотрена; и мне кажется, что этические споры следующего поколения не будут ограничены академическими оппонентами, чьи споры касаются лишь происхождения моральных идей и их конечного критерия. Современная полемика будет включать эти вопросы, но она пойдет глубже и распространит свои результаты шире: кажется, что она не постесняется поставить под сомнение принятый кодекс морали и пересмотреть наш стандарт добра и зла. По крайней мере, одна школа уже заявила о подобном требовании, и экстравагантность ее учения не помешала ей привлечь сторонников.

Именно на этом основании — потому что я верю, что этический вопрос больше не является столь чисто академическим вопросом, каким он был несколько лет назад, потому что он затрагивает не только философствующего мыслителя, но и практического человека, озабоченного проблемами своего дня, — я выбрал тему для этих лекций. Дело не только в том, что многие современные писатели утверждают некую общую доктрину относительно относительности добра и зла. Столь многое подразумевалось, хотя на этом не делалось особого акцента, в утилитарной доктрине. Для утилитариста поведение является правильным в соответствии с количеством счастья, которое оно производит: добро относительно своей тенденции производить счастье. Но гораздо большее значение может придаваться утверждению относительности морали, когда связываешь эту доктрину с ныне преобладающей идеей о бесконечно больших изменениях, которые прогресс рода приносит не только в социальный порядок, но и в структуру и способности самого человека.

Поэтому неудивительно обнаружить, что в наши дни есть некоторые писатели, которые требуют не меньшего, чем пересмотра всей традиционной морали, и в чьих умах это требование связано с доминирующей доктриной прогресса, как она выражена в теории эволюции.

Возможно, мы могли бы проследить истоки этой полемики относительно содержания того, что есть добро и что есть зло, к более старому противопоставлению в этической мысли, противопоставлению, которое особенно затрагивает утилитарную доктрину, — полемике эгоизма и альтруизма. Если мы посмотрим на эти две концепции эгоизма и альтруизма так, как это делали утилитаристы, если мы будем рассматривать концепцию эгоизма как имеющую дело с собственным личным счастьем, а концепцию альтруизма как описывающую общее счастье, счастье других, а не свое собственное, то, очевидно, возникают вопросы: будет ли поведение, которое производит наибольшее счастье других, также производить наибольшее счастье индивидуального деятеля, и что следует выбрать в случае их несогласия. Должны ли мое счастье и то, что к нему ведет, всегда достигаться на тех же линиях поведения, что и те, которые приведут к наибольшему счастью наибольшего числа людей?

Писатели-утилитаристы прошлого века, конечно, осознавали эту проблему, осознавали, что существует возможное расхождение между эгоистическим поведением и альтруистическим поведением; но они согласились делать упор на альтруистические результаты как определяющие моральное качество. Их тенденция заключалась в том, чтобы минимизировать разницу между эгоистическими и альтруистическими эффектами действия, и, поскольку разницу приходилось допускать, подчеркивать важность требований общества в целом, то есть, грубо говоря, принимать альтруистическую точку зрения. Недавние и более тщательные исследователи более точно выявили степень и значимость этого расхождения. В частности, это было сделано с совершенной ясностью и точностью покойным профессором Сиджвиком. Он показал, что разница — хотя ее можно было легко преувеличить — была все же реальной и важной, что две системы не означали одно и то же, что мы не могли полагаться на то, что альтруистическое поведение всегда будет для индивидуальной выгоды, что не было «естественного тождества» между эгоизмом и альтруизмом. Он считал, что мораль, чтобы спасти ее от неразрешенного дуализма, требует принципа, способного примирить расхождение между поведением в соответствии с аксиомой благожелательности и поведением в соответствии с одинаково рациональной аксиомой себялюбия[1].

[Сноска 1: Последние слова профессора Сиджвика по этому вопросу таковы: «Если, таким образом, примирение долга и личного интереса должно рассматриваться как гипотеза, логически необходимая для избежания фундаментального противоречия в одном главном отделе нашей мысли, остается спросить, насколько эта необходимость составляет достаточную причину для принятия этой гипотезы... Те, кто считает, что здание физической науки действительно построено из выводов, логически выведенных из самоочевидных предпосылок, могут разумно потребовать, чтобы любые практические суждения, претендующие на философскую достоверность, основывались на столь же твердом фундаменте. Если, с другой стороны, мы обнаружим, что в нашем предполагаемом знании мира природы суждения обычно принимаются как универсально истинные, которые, однако, по-видимому, не имеют иных оснований, кроме того, что у нас есть сильная склонность принимать их и что они необходимы для систематической связности наших убеждений, — будет труднее отвергнуть аналогично поддерживаемое допущение в этике, не открывая дверь универсальному скептицизму» («Методы этики», 6-е изд., стр. 506, 507).]

Но хотя этот вопрос об эгоизме и альтруизме был таким образом признан как возможный источник недоумения, затрагивающий сам этический стандарт, как эгоисты, так и ортодоксальные утилитаристы обычно соглашались — хотя и по разным причинам — настаивать на том, что мораль означает одно и то же для них обоих, и придерживаться мнения Эпикура, что «мы не можем вести жизнь удовольствий, которая не была бы также жизнью благоразумия, чести и справедливости». Только в самые последние дни была предпринята попытка всестороннего пересмотра всех старых стандартов морали. И эта попытка сделана с точки зрения, которая, безусловно, не является альтруистической. Писатели-утилитаристы прошлого поколения, если они и допускали конфликт эгоизма и альтруизма, взвешивали каждое соображение в пользу альтруизма. Поэтому они подчеркивали согласие между своей собственной утилитарной доктриной и христианской моралью, в которой альтруизм является фундаментальным. С другой стороны, более недавняя тенденция, о которой я говорю, подчеркивает и превозносит эгоистическую сторону и, таким образом, акцентирует разницу между новым моральным кодексом — если мы можем назвать его моральным — и христианской моралью.

Самым смелым и блестящим представителем этой тенденции является Фридрих Ницше[1], уже ставший объектом культа в Германии и автором, с которым следует считаться как с одной из новых сил в европейской мысли. Правда, некоторые из наиболее характерных продуктов его гения тесно связаны с безумием, которое омрачило его последние годы. И все же невозможно читать его сочинения, не признавая его проницательности, а также его изобилия вирильной страсти. Кроме того, несмотря на все его экстравагантности — или, возможно, благодаря им, — он является симптоматичным для определенных тенденций эпохи. Требование Ницше — это не что иное, как пересмотр всего морального кодекса и разворот его наиболее характерных положений. И он обладает редким отличием быть писателем о морали, который отказывается от титула «моралист».

[Сноска 1: Фридрих Ницше, сын священника, родился в Саксонии в 1844 году. В 1869 году он стал профессором классической филологии в Базеле и занимал этот пост в течение десяти лет, хотя его работа прерывалась плохим здоровьем на долгий период. Его первая книга была опубликована в 1871 году; предисловие к последней было датировано «30 сентября 1888 года, в день, когда была завершена первая книга «Переоценки всех ценностей»». Он безнадежно сошел с ума в 1889 году и умер в 1900 году. Читатель найдет светлую оценку его работы в эссе «Жизнь и мнения Фридриха Ницше» в книге Прингл-Паттисона «Место человека в космосе», 2-е изд., 1902 г.]

Идеи, которые выражает Ницше, идут к корню дела. Во-первых, он провел различие между тем, что он считал двумя разными типами морали. Один из них он назвал моралью господ или благородных, а другой он назвал моралью рабов. Самоуверенность и мужество можно привести как качества, типичные для благородной морали, ибо это качества, которые стремятся сделать человека, обладающего ими, господином над другими, дать ему видное и мощное место в мире и помочь ему подчинить своей воле как природу, так и своих собратьев. С другой стороны, существуют качества, которые формируют характерные черты христианской морали, — такие как благожелательность или любовь к ближнему, фундаментальная заповедь Евангелий, а также смирение и послушание, которые, возможно, были чрезмерно подчеркнуты в церковной этике. Это те качества, которые он имеет в виду, когда говорит о морали раба.

Во-вторых, следовательно, что характерно для Ницше, так это следующее: он прямо отвергает христианскую мораль, в частности добродетели благожелательности, послушания, смирения: они рассматриваются им как принадлежащие к типу морали, который должен быть преодолен и который он называет рабской моралью. Он сознательно противопоставляет друг другу то, что он называет христианскими, и то, что он называет благородными добродетелями: понимая под последними качества, родственные мужеству, силе воли и силе руки, такие, какие проявлялись у некоторых языческих народов, но прежде всего у героев Римской республики. Поэтому он сознательно предпочел бы более старую языческую оценку поведения христианской оценке.

В-третьих, он пытается совершить то, что он называет переоценкой всех ценностей. Каждая моральная идея нуждается в пересмотре, каждая моральная идея, каждое предположение о ценности или достоинстве в поведении должно быть испытано и проверено заново, а новая мораль должна заменить старую. И с этим требованием пересмотра связана его идея о том, что эгоистический принцип, который лежит в основе языческих добродетелей, предпочтенных христианским, и более высокое развитие способностей «я», к которому он приведет, разовьют высший вид людей — «сверхлюдей» или «Uebermenschen» — на которых, следовательно, мы можем смотреть как на задающих тон и дающих правило для последующего поведения.

Ницше — несистематический писатель, хотя от этого не менее мощный. Он склонен сбивать с толку читателя, который ищет систему или определенное и аргументированное изложение доктрины; но его афоризмы тем более подходят для того, чтобы впечатлить читателей, которые не склонны к критике и могут уклониться от сложной аргументации. Соответственно, трудно выбрать из него ряд положений, которые дали бы общее представление о полной трансмутации морали, которой он требует. Насколько я могу понять, есть только один пункт, в котором он все еще согласен со старой традиционной моралью, и этот пункт, кажется, доставляет ему немало трудностей. Ни один мыслитель не может позволить себе ставить под сомнение обязательный характер закона Истины, меньше всего мыслитель, столь явно серьезно относящийся к своему собственному пророческому посланию, как Ницше. Все его исследования предполагают значимость этого закона для его собственной мысли; все его высказывания подразумевают апелляцию к нему; и его влияние зависит от уверенности, которую другие имеют в его правдивости. И только по этому одному пункту Ницше вынужден признать себя ребенком более старой морали. «Эта книга, — говорит он в предисловии к одной из наименее парадоксальных своих работ, «Утренняя заря», — Эта книга... подразумевает противоречие и не боится его: в ней мы порываем с верой в мораль — почему? В послушании морали! Или какое имя мы дадим тому, что происходит в ней? Мы предпочли бы более скромные имена. Но вне всякого сомнения, что даже к нам все еще обращается «ты должен», даже мы все еще подчиняемся суровому закону над нами — и это последняя моральная заповедь, которая запечатлевается даже в нас, которой даже мы подчиняемся: в этом отношении, если в каком-либо, мы все еще добросовестные люди — а именно, мы не хотим возвращаться к тому, что считаем изжившим себя и разложившимся, к чему-то «не заслуживающему веры», будь то Бог, добродетель, истина, справедливость, милосердие; мы не одобряем никаких обманчивых мостов к старым идеалам, мы радикально враждебны всему, что хочет посредничать и сливаться с нами; враждебны любой актуальной религии и христианству; враждебны всем смутным, романтическим и патриотическим чувствам; враждебны также любви к удовольствиям и отсутствию принципов у художников, которые хотели бы убедить нас поклоняться, когда мы больше не верим — ибо мы художники; враждебны, короче говоря, всему европейскому феминизму (или идеализму, если вы предпочитаете это имя), который всегда «возвышает» и, следовательно, «унижает». Тем не менее, как такие добросовестные люди, мы, имморалисты и атеисты наших дней, все еще чувствуем себя подчиненными немецкой честности и благочестию многотысячелетней давности, хотя и как их самые сомнительные и последние потомки; более того, в некотором смысле, как их наследники, как исполнители их сокровенной воли, пессимистической воли, как сказано выше, которая не боится отрицать себя, потому что она находит удовольствие в занятии негативной позиции. Мы сами — если хотите формулу — являемся полным саморастворением морали»[1].

[Сноска 1: Ницше, «Werke», iv. стр. 8, 9 (1899). Перевод взят (с исправлениями) из английской версии Иоганны Фольц (1903). Ницше настолько шокировал и запутал английского печатника, что когда автор пишет себя «имморалистом», наборщик заставил его назвать себя «имморталистом». И ошибки такого рода затрагивают не только печатника. Насмешка Ницше над «феминизмом» ловко обходится мисс Фольц простым приемом замены его словом «пессимизм». А доктор Тилле, переводчик его самой известной работы «Так говорил Заратустра» (1896, стр. xix), был озадачен еще более удивительным образом. Он перечисляет «наиболее известных представителей» анархических тенденций в политической мысли как «Гумбольдт, Дюнуайе, Штирнер, Бакунин и Оберон Спенсер»! Видение мистера Оберона Герберта и мистера Герберта Спенсера, сложенных в одну личность, — это «вещь, от которой воображение приходит в замешательство». Возможно, это представление переводчика о сверхчеловеке.]

Возможно, невозможно понять Ницше, если не признать, что его сочинения содержат следы болезни, которая очень скоро помешала ему писать вообще. Но в то же время, хотя это и верно, в его работе гораздо больше, чем бред больного ума. Возможно, было мало метода, но в его безумии было много гениальности. Хотя он всегда преувеличивает свой случай — его колоссальный эгоизм заставляет его преувеличивать любую доктрину, — и хотя я не думаю, что фактические доктрины Ницше в том виде, в каком он их излагает, когда-либо получат какое-либо общее признание, хотя его система морали, возможно, не имеет шансов стать моральным кодексом следующего поколения или даже рассматриваться как серьезная альтернатива христианской морали, все же не будет преувеличением сказать, что он является симптоматичным для новой тенденции в этической мысли, тенденции, величайшим, хотя и самым экстравагантным представителем которой он является, но которая имеет свои корни в определенных новых влияниях, которые пришли к этому поколению с идеями и триумфами, научными и материальными, предыдущего поколения.

Существует два совершенно разных вида влияния, которым может быть обязано формирование этической доктрины. Во-первых, это моральные настроения и мнения сообщества и самого моралиста; и, во-вторых, это научные и философские доктрины, принятые автором или вдохновляющие то, что свободно называют духом времени. В большинстве этических движений можно обнаружить сотрудничество обоих видов влияния, хотя последнее в некоторых случаях почти полностью отсутствует. Непоследовательность популярных мнений о морали является мощным стимулом к размышлению и сама по себе может дать начало систематическому этическому исследованию. Это особенно верно, когда изменение социальных условий или контакт с чуждыми образами жизни выявляют неадекватность конвенциональной морали. В таком случае новое этическое размышление может оказать дезинтегрирующее влияние на традиционный кодекс и придать движению характер и важность революции. Рефлексивная деятельность софистов в Древней Греции — движение глубочайшей этической значимости — была в основном такого характера. Она состояла в радикальном просеивании и критике текущих моральных стандартов и была обязана почти полностью первому классу влияний, будучи затронутой лишь в самой незначительной степени научными или философскими идеями.

Влияния того же рода сочетаются с наукой и философией в формировании этической мысли наших дней. Современная этическая спекуляция отнюдь не является исключительно заслугой мыслителей, которые пытаются прийти к последовательной интерпретации природы реальности; и она имеет черты, которые постоянно напоминают нам, насколько тесно моральное размышление связано с порядком и изменениями социальных условий.

Каждая эпоха, несомненно, склонна преувеличивать свои претензии на то, чтобы знаменовать собой эпоху. Но после столетия достижений в прикладной науке кажется, что мало риска ошибиться, утверждая, что мир сейчас осознает, как никогда раньше, огромную силу, даваемую материальными ресурсами, когда они находятся под контролем холодного интеллекта. И в конкуренции наций неудивительно, что существует властное требование к самым бдительным и хорошо обученным умам использовать эти ресурсы в войне и в промышленности. Это неудивительно; и это не было бы подходящим предметом для сожаления, если бы концентрация взгляда на материальном успехе не вела к пренебрежению «вещами, которые более превосходны». Пиша много лет назад, Дж. С. Милль заметил, что «до сих пор сомнительно, облегчили ли все сделанные до сих пор механические изобретения дневной труд хоть одного человеческого существа»[1].

[Сноска 1: Политическая экономия, книга iv. гл. vi. § 2.]

Существует еще один вопрос, который следует задавать при каждом новом продвижении в материальной цивилизации: способствует ли оно или, по крайней мере, оставляет ли оно беспрепятственным развитие духовного наследия человека? Конечно, контроль над природой со стороны разума не обязательно враждебен идеалам, которые придают достоинство искусствам и наукам и самому человеку. И все же он не всегда способствует их присутствию. Слабые нации мира в вооружении и торговле внесли свою полную долю в высшую жизнь рода; и триумфы страны на поле битвы или в бизнесе не дают никакой гарантии присутствия среди ее народа идеалов, которые освещают, или праведности, которая возвышает. История самой Германии могла бы указать на эту мораль. Столетие назад, когда она лежала раздавленная под пятой Наполеона, ее поэты и философы были пророками идеалов, которые помогли связать ее разрозненные государства в мощную нацию и которые обогатили разум человека. Сегодня мы вынуждены спросить, изменили ли военный и промышленный успех национальный склад: ибо поэзия, кажется, покинула ее, а ее философия выдает доминирование материальных интересов.

Материальный успех и борьба за него склонны монополизировать внимание; и, возможно, величайшая опасность нового социального порядка — это растущая материализация ментального взгляда. Было бы излишне указывать на свидетельства, среди всех классов в торговых нациях, лихорадочной спешки быть богатыми и наслаждаться. Ибо указывать на это было обычным делом для моралистов всех веков. Эта эпоха, как и другие — возможно, больше, чем большинство, — усеяна жертвами борьбы. Но она также может похвастаться продуктом, в значительной степени своим собственным, — новой расой победителей, которые вышли триумфаторами, с богатством, превосходящим мечты об алчности прошлого поколения. Их интересы делают их космополитичными; они не ограничены традиционными обязательствами древнего происхождения; и мир, кажется, лежит перед ними как нечто, что можно купить и продать. Ни они, ни другие еще не осознали полностью силу, которую дает колоссальное богатство в современных условиях. И еще предстоит увидеть, будет ли мультимиллионер претендовать на роль «сверхчеловека» Ницше, презирая обычные моральные условности, и будет ли он играть роль, которую этические диалоги Платона отводят «тирану» в будущих моральных дискурсах.

Общая литература, даже в своих высших формах, кажется, отражает соответствующее изменение взгляда на то, что является наиболее ценным в жизни. Уже сильная хватка за долг и духовный мир, которую непоколебимо демонстрировал Теннисон, даже более глубокое понимание мотива и вера в добро, которые показаны Браунингом, читаются нами как высказывания прошлой эпохи. Мы привыкли к представлению человеческой жизни, подобному ибсеновскому, в котором обычная мораль рассматривается как тонкий слой условности, который едва покрывает эгоизм в зерне, или к описанию жизни как запутанной массы животных страстей — описание, которое, несмотря на гений Золя, не перестает утомлять и вызывать отвращение, — или, возможно, как только зрелище, в котором то, что люди называют добром и злом, являются светом и тенью картины, которая может служить для производства некоторого художественного чувства. Отношение, родственное этим, становится этической точкой зрения у Ницше, enfant terrible современной мысли, который утверждает, что жизнь человека должна интерпретироваться только физиологически, а не духовно, и который заменил бы филантропию безграничным эгоизмом.

Влияния второго рода обычно более заметны, чем предыдущие, в случае философского моралиста, и их не всегда избегает моралист, который хвастается своей независимостью от философии. Первые влияния действуют более постоянно: они поставляют факты для всех этических размышлений. Этическая мысль не так единообразно находится под влиянием концепций, достигнутых в науке или философии. Но существуют определенные периоды истории, в которых концепции относительно истины вещей — достигнуты ли они научными методами или нет — оказали глубокое влияние на взгляды людей на добро и зло. В начале нашей эры, например, взгляд на Бога и человека, введенный христианством, привел к углубленной и, в некоторой степени, к отличительной морали. Опять же, во времена Возрождения новые знания и новые интересы в сочетании с ослаблением авторитета Церкви и Империи привели к требованию пересмотра церковной морали и привели к некоторым не очень успешным попыткам найти более твердую основу для поведения.

В наши дни также имеет место то, что философы разных школ по большей части согласны в требовании этической важности для своих концепций о реальности. В частности, научная мысль последнего поколения была реформирована под влиянием группы идей, которые составляют теорию эволюции. Едва ли есть отдел мысли, которого не коснулась бы эта новая доктрина; и на мораль ее влияние может показаться особенно важным и прямым. Теория эволюции, как она была выдвинута Дарвином, установила определенные позиции, которые рассматривались как имеющие особое значение для этики.

Во-первых, это утверждение единства жизни. И мы не должны ограничивать общность этого положения. Это не просто отрицание неизменности видов, утверждение, что нет естественных видов, столь неотделимых друг от друга, что каждый должен быть результатом отдельного творческого акта. Это также утверждение, что человеческая жизнь должна рассматриваться как часть в большем целом органического бытия, что разум человека непрерывен с животным восприятием, что моральная деятельность непрерывна с неморальным импульсом. И утверждение единства жизни является в то же время утверждением прогресса жизни. То, что мы называем высшими формами, во всех случаях являются развитиями из более простых и низших форм.

Далее, был описан метод этого прогресса. В этом действительно заключалось самое важное достижение Дарвина. Он обнаружил и продемонстрировал действие фактора, доселе не подозреваемого. Этот новый фактор, на который он обратил внимание как на главный агент в органическом развитии, был назван им «естественным отбором». Название имеет позитивное звучание и предполагает процесс активного выбора. Но Дарвин полностью осознавал, что процесс, которому он дал это название, был негативной, а не позитивной операцией; и как таковой он был ясно признан им. Название, несомненно, было выбрано просто для того, чтобы выявить тот факт, что тот же вид результатов, что и те, которые человек производит сознательным и искусственным отбором, может быть достигнут без сознательной цели действием чисто естественных сил. Вместо того чтобы «приспособленные» были непосредственно выбраны или поощрены, происходит просто то, что «неприспособленные» вымирают или истребляются, так что место для жизни и средства к жизни остаются для выживших.

Что может означать эта идея «приспособленности» — которая встречается нам в знаменитой фразе о том, что «выживание наиболее приспособленных» в борьбе за жизнь является целью эволюции, — это вопрос, который сразу же подводит нас к рассмотрению этической значимости теории. Ибо она, кажется, претендует на то, чтобы дать как объяснение прогресса, так и интерпретацию того, что составляет достоинство в поведении.

II.

ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИЯ. Есть две вещи, которые не всегда четко различаются, — то, что можно назвать «эволюцией этики» и «этикой эволюции». Первое правильнее было бы назвать эволюцией морали — описание того, каким образом моральные обычаи, моральные институты и моральные идеи развивались и заняли свое место в жизни человечества. Ясно, что все это черты человеческой жизни; и если теория эволюции применима к человеческой жизни, мы должны ожидать, что она также внесет свой вклад в эту часть развития человека — в рост обычаев, институтов и идей, которые входят в его мораль и составляют ее.

Но под «этикой эволюции» понимается нечто большее, чем «эволюция этики» или развитие морали. Она означает теорию, которая использует факты эволюции для определения ценности для человека различных видов поведения, чувств и идей. Когда говорят об этике эволюции, следует понимать, что теория эволюции делает нечто большее, чем просто прослеживает историю вещей, что она дает нам так или иначе стандарт или критерий морального достоинства или ценности. Этот дополнительный момент может быть выражен техническим различием между происхождением и значимостью. Ясно, что существует очень большая разница между тем, чтобы показать, как что-то стало тем, чем оно является, и тем, чтобы приписать ему достоинство или значимость для руководства жизнью или мыслью. Может быть, первое исследование имеет некоторое отношение к последнему; но возникнет только путаница, если две проблемы не будут четко различены с самого начала — как они очень редко различаются писателями о теории эволюции в ее применении к этике.

Можно сказать, что писатели-эволюционисты по этике стремятся основать этику эволюции на эволюции этики, но что они не всегда осознают истинную природу и трудности своей задачи. Иногда они, кажется, думают, что, прослеживая эволюцию этики, они также и одновременно определяют и устанавливают теорию этики эволюции. Мы должны избегать этой ошибки и держать две проблемы в наших умах отдельно. И все же, исходя из природы дела, остается верным, что только через факты, которые теория эволюции устанавливает или может установить относительно развития морали, она способна внести какой-либо вклад в решение дальнейшего вопроса о критерии морали — вопроса, то есть, о моральном достоинстве или ценности.

Поэтому мы не можем избежать рассмотрения эволюции этики. Но в том, что следует далее, я не рассматриваю ее ради нее самой — хотя это интересный и важный вопрос. Чтобы упростить аргументацию, мы можем допустить то, что для нее требуется, и отдать должное эволюционисту за еще больший успех на поле исторических исследований — которое является его собственным полем, — чем он, если бы был беспристрастен, потребовал бы для себя. Проблема, которую я имею в виду, лежит за пределами этого исторического вопроса. Это проблема того, насколько известные факты и вероятные теории относительно развития морали могут внести какой-либо вклад в определение стандарта достоинства для наших идей, наших настроений и нашего поведения. Теперь, если мы прочитаем аккредитованных представителей доктрины эволюции, мы найдем среди них значительное разнообразие взглядов относительно отношения теории эволюции к этой собственно этической проблеме — проблеме критерия или стандарта добра.

Во-первых, желательно кратко охарактеризовать собственный вклад Дарвина в это дело. Предложение, сделанное им, касается почти исключительно того, что я назвал развитием морали, а не этики эволюции; и, возможно, сейчас оно может показаться нам довольно очевидным предложением. Но он был первым, кто сделал это предложение; и оно исходит от него как прямое применение теории, которую он установил относительно животного развития. Его предложение просто таково: моральные качества отбираются в борьбе за существование почти так же, как отбираются чисто физические или животные превосходства, то есть тем, что они способствуют продолжению и более эффективной жизни организма. Но Дарвин очень ясно видел, что качества, которые признаются моральными, отнюдь не во всех случаях способствуют индивидуальному успеху и эффективности. Они не все являются качествами, которые способствуют успеху одного индивида в его борьбе с другими индивидами за средства к существованию. Мы можем сказать, что мужество, благоразумие, самоуверенность будут иметь такой эффект и что, следовательно, в борьбе за жизнь индивиды, которые проявляют такие качества, будут иметь лучшие шансы на выживание, чем те, у кого их нет. Но как насчет таких качеств, как симпатия, готовность помочь другому, послушание и верность сообществу или делу? Ясно, что это не те качества, которые являются особой помощью индивиду. Но это качества, которые являются или могут быть очень важными для племени или сообщества индивидов. Предполагая, что такие качества взаимной помощи, готовности даже пожертвовать собой ради других — качества, которые обычно группируются как выражения социального инстинкта, — предполагая, что они были как-то развиты у членов племени, это племя, при прочих равных условиях, имело бы преимущество в борьбе с другим племенем, члены которого не обладали этими качествами. Теперь преимущество, полученное таким образом в борьбе, было бы случаем действия естественного отбора: оно истребило бы или ослабило племя без этих социальных качеств, и оно, таким образом, дало бы возможность для растущей эффективности племени, которое ими обладало.

Если говорить кратко, именно так Дарвин объяснял рост социальных качеств у человечества; а социальные качества в значительной степени, во всяком случае, составляют то, что мы называем моральными качествами. Однако Дарвин видел дальше: он понимал, что, хотя это и может объяснить развитие того, что мы можем назвать добродетелями дикарей и варваров, у цивилизованного человечества наблюдается развитие симпатии, которое выходит далеко за эти рамки и которое нельзя обоснованно объяснить тем, что оно оказывало помощь сообществу в его борьбе за существование с другими сообществами.

Таким образом, касательно первого вопроса он говорит: «Племя, включающее многих членов, которые, обладая в высокой степени духом патриотизма, верности, послушания, мужества и симпатии, всегда были готовы помогать друг другу и жертвовать собой ради общего блага, одержало бы победу над большинством других племен; и это было бы естественным отбором[1]».

[Сноска 1: «Происхождение человека», часть I, гл. V, стр. 203 (новое изд., 1901 г.).]

Но когда он переходит к случаю с цивилизованными людьми, он сталкивается с трудностью. «У дикарей, — говорит он, — слабые телом или умом вскоре устраняются; а те, кто выживает, обычно демонстрируют энергичное состояние здоровья. Мы же, цивилизованные люди, делаем все возможное, чтобы остановить процесс устранения; мы строим приюты для слабоумных, увечных и больных; мы вводим законы о бедных; и наши врачи прилагают все свое мастерство, чтобы спасти жизнь каждого до последнего момента... Помощь, которую мы чувствуем себя обязанными оказывать беспомощным, является главным образом побочным результатом инстинкта симпатии, который был изначально приобретен как часть социальных инстинктов... Мы также не могли бы подавить нашу симпатию, даже по настоянию холодного разума, без ухудшения самой благородной части нашей природы[1]». Эта симпатия, которую естественный отбор не может сохранить или оправдать даже в борьбе сообществ, тем не менее признается Дарвином как имеющая моральную ценность вне и выше естественного отбора и борьбы за существование — ценность, судить о которой они не вправе. Он полагает, что если бы мы следовали холодному разуму — а под «холодным разумом» он, очевидно, подразумевает подражание с нашей стороны действию естественного отбора, — мы были бы вынуждены уничтожить все те институты, с помощью которых цивилизованное человечество оберегает своих более слабых членов. Но это, говорит он, означало бы лишь ухудшение «самой благородной части нашей природы». Следовательно, то, что является самым благородным в нашей природе, — это не то, что поощрял или поддерживал естественный отбор. Таким образом, в его взглядах подразумевается ограничение этической значимости принципа естественного отбора. Ибо, когда мы подходим к этому важнейшему вопросу поведения, ему не позволено давать какой-либо критерий моральной значимости. Более всеобъемлющие попытки в том же духе, что и у Дарвина, предпринимались впоследствии; и различные авторы пытались показать, как моральный критерий может быть сведен к социальной эффективности или как он может быть выведен из проблематичного будущего состояния человеческого рода на этой земле, когда потребность в борьбе исчезнет и все пойдет гладко. Первую точку зрения можно найти в книге сэра Лесли Стивена «Наука этики»; вторая является исключительной собственностью г-на Герберта Спенсера. Несколько неохотно я должен на данный момент оставить эти особые взгляды без рассмотрения[2], поскольку хочу еще более ясно показать различные отношения эволюционистов к морали и, в особенности, привлечь внимание к взгляду, весьма отличному от только что упомянутых, хотя и не совсем лишенному поддержки у Дарвина, который, будучи выдвинутым несколько лет назад покойным профессором Гексли[3], вызвал немалое волнение в научных кругах.

[Сноска 1: «Происхождение человека», стр. 205, 206.]

[Сноска 2: Для обсуждения этих взглядов позволю себе отослать к моей книге «Этика натурализма», гл. VIII (гл. IX в новом издании). Тот же том содержит более исчерпывающее исследование всей темы эволюционистской этики, чем это возможно в данной лекции.]

[Сноска 3: Лекция Ромейниса, 1893 г., «Эволюция и этика». В 1894 г. она была переиздана с пролегоменами в IX томе «Собрания эссе» под названием «Эволюция и этика и другие эссе».]

Профессор Гексли рассматривал то, что он называл космическим процессом, в том виде, в каком он направлялся законом эволюции. Он показал, как на каждом шагу этого процесса новые результаты достигались лишь ценой огромных потерь и страданий со стороны тех живых существ, которые отбрасывались как неприспособленные к своему окружению, и, следовательно, он утверждал, что весь космический процесс имеет совершенно иной характер, чем тот, который мы должны подразумевать, используя термин «моральный». Согласно ему, мораль противостоит методу эволюции и не может быть основана на теории эволюции. Она обладает независимой ценностью; но профессор Гексли, возможно, мудро воздержался от исследования ее обоснования, подчеркивая при этом «очевидный парадокс, что этическая природа, будучи рожденной космической природой, неизбежно находится во вражде со своим родителем».

«Практика того, что является этически наилучшим — того, что мы называем благостью или добродетелью, — предполагает образ действий, который во всех отношениях противоположен тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного самоутверждения она требует самообладания; вместо того чтобы отталкивать или попирать всех конкурентов, она требует, чтобы индивид не просто уважал, но и помогал своим ближним; ее влияние направлено не столько на выживание наиболее приспособленных, сколько на то, чтобы как можно большее число существ было способно выжить. Она отвергает гладиаторскую теорию существования... Давайте раз и навсегда поймем, что этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу, и тем более не от бегства от него, а от борьбы с ним»[1].

[Сноска 1: «Эволюция и этика», стр. 81-83.]

Вот, значит, взгляд, весьма отличный от легкого оптимизма г-на Герберта Спенсера. Космический порядок не имеет ничего общего с моральным порядком, кроме того, что так или иначе он дал ему жизнь; моральный порядок не имеет ничего общего с космическим порядком, кроме того, что он, безусловно, плох. Мораль занята противодействием методам эволюции.

Возможен еще один взгляд. Можно утверждать, что мораль самообладания и самопожертвования противопоставлена — как говорит Гексли, они противопоставлены — методам космической эволюции; и все же «гладиаторская теория существования» может не отвергаться, а мораль может быть видоизменена в соответствии с требованиями эволюции. Это позиция, принятая философом Ницше, чья вся мысль пронизана идеей эволюции. Подобно профессору Гексли, Ницше мог бы сказать, что мораль противостоит космическому процессу. Но под моралью он подразумевал бы нечто такое, что не следует поощрять, а что должно быть отброшено из человеческой жизни или, по крайней мере, фундаментально преобразовано именно потому, что оно находится в противоречии с законами космического прогресса. С другой стороны, мораль — если мы можем использовать этот термин, — которой учит нас космический процесс, будет развитием концепций самоутверждения и уверенности в себе, качеств, которые, согласно обычной морали — морали, например, профессора Гексли, — требуют того, чтобы быть пронизанными и даже вытесненными самообладанием и, возможно, самопожертвованием, чтобы моральный закон мог быть удовлетворен. Не послушание, не взаимная помощь, не благожелательность, а воля к господству или стремление к власти являются у Ницше фундаментальными, первичными импульсами в истории всего прогресса мира и до сих пор имеют первостепенное значение для дальнейшего развития человечества.

Этот взгляд находится в противоположной крайности от взгляда Гексли, ибо он упускает из виду преимущества, которые человечество получило благодаря социальному инстинкту и социальной солидарности, которую он обеспечивает. Но в размышлениях Ницше есть еще один момент, который подсказан теорией развития. Естественный отбор не является единственным агентом в развитии органической жизни: нельзя слишком часто подчеркивать, что естественный отбор ничего не производит, что его действие чисто отрицательное. Он не выбирает в собственном смысле слова, он только исключает. Что он делает, так это отсекает неприспособленные экземпляры живых существ, которые поставляет природа. У него не было бы поля деятельности, если бы не разнообразие природы. Хотя индивиды склонны повторять характеристики своих родителей, они не повторяют их без изменений: принцип наследственности уравновешивается принципом изменчивости, который столь же трудно объяснить. Вся органическая жизнь демонстрирует эту тенденцию к вариациям; и одна вариация оказывается лучше приспособленной к окружающей среде, чем другая. Именно это делает возможным действие «естественного отбора». Неприспособленные разновидности истребляются естественным отбором, и таким образом освобождается место для разновидностей, которые способны к самовоспроизводству и повышению своей эффективности.

Теперь, если мы применим эту концепцию к человеческому поведению, не должны ли мы поощрять все разновидности проводить свои эксперименты в жизни и морали, чтобы мы могли увидеть, оправдает ли их успех? Утвердительный ответ на этот вопрос иногда смутно подразумевается; Ницше же провозглашает его с крыш.

«Нет монополии на мораль, и всякая мораль, которая исключительно утверждает себя, разрушает слишком много доброй силы и слишком дорого обходится человечеству. Заблуждающиеся, которые так часто являются изобретательными и продуктивными, не должны больше приноситься в жертву; не должно даже считаться позором отклоняться от морали ни в делах, ни в мыслях; должны быть предприняты многочисленные новые эксперименты в вопросах жизни и общества; огромное бремя нечистой совести должно быть снято с мира — таковы общие цели, которые должны быть признаны и поддержаны всеми честными и ищущими истину людьми»[1].