«Современные тенденции в этике»

[Сноска 1: Ницше, Werke, iv. 161, 162; «Утренняя заря», § 164.]

Размышляя на мгновение о том, что предшествовало, мы можем заметить, что из уст самих эволюционистов мы столкнулись с тремя различными взглядами относительно этической значимости эволюции. Во-первых, существует взгляд Дарвина, что естественный отбор является критерием моральной пригодности только до определенной стадии и что самая благородная часть морали человека независима от этого испытания; во-вторых, существует взгляд Гексли, что мораль полностью противопоставлена космическому процессу, управляемому естественным отбором; и, в-третьих, существует взгляд Ницше, что принципам биологического развития (то есть изменчивости и естественному отбору) следует дать свободный ход, чтобы в будущем, как и в прошлом, успешные вариации могли быть выработаны торжествующим эгоизмом. Ни эти взгляды, ни еще более детальную трактовку Спенсера я не предлагаю рассматривать подробно. Но я хочу предложить некоторые размышления о фундаментальной концепции, лежащей в основе их всех, объясняя таким образом, возможно, различия во мнениях между Дарвином и Спенсером, Гексли и Ницше. Концепция естественного отбора и эволюции путем естественного отбора применяется учеными и философами в трех совершенно разных сферах, к трем совершенно разным видам борьбы или конкуренции. Может быть много разных видов конкуренции: здесь будет достаточно рассмотреть следующие три:

Во-первых, существует конкуренция между индивидами за индивидуальную жизнь и успех. Теперь, поскольку мы имеем дело с этой конкуренцией, единственными качествами, которые будет поощрять естественный отбор, являются, конечно, качества, которые ведут к продолжению и эффективности индивидуального организма. Качества, «отобранные» в этом процессе, поэтому являются только самоутверждающими качествами — качествами силы, мужества, благоразумия, а также умеренности.

Но во-вторых, существует также, как я уже указывал и как видел Дарвин (хотя он не проводил этого различия), второй вид конкуренции — конкуренция между группами. Теперь групповая конкуренция имеет своей целью продолжение и эффективность группы, будь то орда, племя или нация, или одна из тех вспомогательных групп, которые входят в национальную жизнь. В этой конкуренции между группами ясно, что естественным отбором будут поощряться те качества, которые способствуют эффективности группы; и качества, которые способствуют эффективности группы, — это не только те, которые способствуют эффективности индивида, но также качества, подразумевающие самообладание и даже самопожертвование со стороны одного члена группы ради других членов группы или группы в целом. Привычка к послушанию, например, послушание авторитету группы или ее представителя, может иметь фундаментальное значение для поддержания существования группы как группы, хотя эта привычка к послушанию не имеет вообще никакого места в продвижении интересов индивида, когда он конкурирует с другими индивидами.

В-третьих, существует еще один вид конкуренции, который немного труднее прояснить, потому что он не находится на уровне индивидуальной жизни и его нельзя отождествлять с жизнью сообщества. Это конкуренция на интеллектуальном уровне, конкуренция между идеями, и с этим можно также соединить (поскольку это не касается напрямую борьбы за социальное существование и, таким образом, не относится ко второму классу) конкуренцию между институтами, включая сюда также привычки и обычаи. Различные институты в нашей национальной жизни и различные привычки нашей жизни можно назвать формами, которые должны поддерживать себя, часто в конкуренции с другими и антагонистическими формами институтов. То же самое относится к нашим различным идеям или общим концепциям, будь то о морали, которую мы сейчас специально рассматриваем, или о вопросах более чисто интеллектуальных. Например, сорок или пятьдесят лет назад среди биологов шла ожесточенная полемика между группой идей, представленной теорией Дарвина, и группой идей, представленной традиционным взглядом на неизменность видов. Между этими двумя группами идей был долгий конфликт, и теперь мы можем сказать, что дарвиновская группа идей вышла из конфликта победителем.

Теперь, когда используется фраза «естественный отбор в морали», ссылка обычно делается на конфликт этого последнего рода. Предполагается, что разные идеи, а также разные стандарты действий проявляются в одно и то же время внутри одного и того же сообщества, что они конкурируют друг с другом за существование и что постепенно те из них, которые лучше приспособлены к жизни сообщества, выживают, в то время как другие слабеют и в конце концов исчезают. Таким образом, закон естественного отбора применяется к моральным идеям и моральным стандартам, а также к интеллектуальным стандартам и к институтам и обычаям, в которых выражаются наши идеи.

Это, значит, три способа, которыми осуществляется конкуренция в жизни человека и отбор между конкурирующими факторами. И иногда мне кажется, что видишь тенденцию предполагать, что это нужно только констатировать, и что весь вопрос о применении эволюции к этике тогда решен. Вы можете сказать, что такие-то моральные качества, как, например, качество симпатии, не помогают индивиду в конкуренции с другими индивидами. Ответ мог бы быть: «Нет, но они помогают группе в конкуренции с другими группами». Или вы можете сказать, как сказал Дарвин, что даже эта конкуренция не объяснит цивилизованное развитие симпатии. Но даже в этом случае мы не в тупике; и мы можем вернуться к конфликту идей. Идея симпатии или альтруизма, например, может конфликтовать с какой-то другой идеей, такой как идея эгоизма. Сначала конкуренция — это групповая конкуренция, в которой группа с альтруистическими членами преуспевает за счет эгоистической группы. Благодаря победе первых наше общество становится все более обществом, чьей основой является симпатия и все, что симпатия подразумевает, в то время как конфликтующие идеи теряют лидерство. Так в целом и с конкуренцией идей: идея, которая не может адаптироваться к своим условиям, исчезнет, а идея, которая таким образом адаптирована, сохранится; и это также (как говорят) есть просто естественный отбор. Теперь я осмелюсь задать вопрос: так ли это? Я поставлю вопрос, являются ли все эти три процесса на самом деле формами одного и того же процесса, или, другими словами и чтобы выразить дело проще, является ли это просто естественным отбором, который действует во всех этих различных формах конкуренции?

Ради ясности я возьму сначала эту последнюю упомянутую форму конкуренции, процесс, посредством которого одна идея вытесняет другую из интеллектуального или морального обращения сообщества. Конкуренция между идеей неизменности видов и дарвиновской идеей единства жизни уже была приведена в качестве примера; и было указано, что постепенно и после полемики длиной в сорок лет первая идея почти исчезла, и в умах, по крайней мере, тех, кто знает, дарвиновская теория стала победоносной. Был ли это естественный отбор, который привел к такому результату? Чтобы проверить это, давайте спросим еще раз, как действует естественный отбор. Его способ действия всегда просто отрицательный. И если в борьбе жизни он выбирает мужественного человека, а не труса, умеренного человека, а не невоздержанного, то метод, которым достигается этот результат, прост: когда дело доходит до конфликта, мужественный человек убивает труса или подчиняет его; невоздержанный человек имеет меньше жизненных сил, чем умеренный: он тоже исчезает, хотя, возможно, постепенно.

Возьмем снова групповую конкуренцию, насколько на нее влияет естественный отбор. Племя, которое проявляет качества социальной солидарности, отбирается просто таким образом, что когда оно вступает в конфликт с племенем, у которого нет этой солидарности, последнее оказывается побежденным и, таким образом, неспособно получить пастбища или охотничьи угодья, которые оно желает, и поэтому постепенно или быстро истребляется или остается позади в гонке за жизнь. Теперь я спрашиваю: происходил ли этот процесс, когда дарвинизм вытеснил традиционную теорию неизменности видов? Конечно, ясно, что только в редчайших случаях ложные или неадекватные идеи по таким предметам имеют какую-либо тенденцию сокращать жизнь или ослаблять здоровье. Епископ Уилберфорс погиб от падения с лошади, а не от торжествующей диалектики профессора Гексли. Сэр Ричард Оуэн дожил до патриархальной старости и не исчез с лица земли из-за того, что все еще цеплялся за идею, от которой отказался лучший интеллект его времени. В доктрине неизменности видов нет ничего — если вы ее придерживаетесь, — что хоть в малейшей степени стремилось бы уменьшить жизненную силу. Естественный отбор практически не оказывает никакого влияния на истребление тех, кто придерживается этой идеи. Нет никаких средств к существованию, от которых он их исключил бы, за исключением, пожалуй, того, что он мог бы помешать им занимать кафедры биологии. Помимо этого, я не думаю, что это будет препятствовать им в любом из различных способов деятельности, в которых проявляется борьба за жизнь.

Что же тогда привело к победе одной идеи над другой? Причина была интеллектуальной. У экспертов это было логическое убеждение: один набор идей оказался несколько лучше соответствующим фактам, чем другой набор идей. У людей в целом интеллектуальное изменение происходило медленнее и другим путем: они принимали или имитировали идеи тех, кто знал. Поэтому это был вовсе не естественный отбор, который привел к присутствию и силе одной идеи, а не другой в умах мыслящих людей. Одна идея была сознательно принята, а другая сознательно отвергнута. Первая была принята на основаниях, которые, если использовать этот термин, можно было бы назвать субъективными. Но естественный отбор — это физический, внешний, объективный процесс. Он осуществляется без волеизъявления индивида: он не стремится к цели. Это просто естественный закон, который, имея перед собой множество разновидностей живых существ, истребляет неприспособленных индивидов. Таким образом, природа своим собственным слепым путем производит результат того же рода, что и тот, который воля человека вызвала бы путем субъективного отбора.

Происхождение этого термина «естественный отбор» упускается из виду, когда люди легкомысленно говорят о «естественном отборе» идей. Дарвин использовал термин «естественный отбор», потому что думал, что видит аналогию между тенденцией природы и селективными целями разумных существ. Именно потому, что природа, работая без интеллекта, производила тот же вид результата, что и человек путем разумного отбора, он рискнул использовать этот термин «отбор» для процесса природы. Возможно, он едва ли был оправдан в принятии этого термина, так как природа не выбирает; она только проходит мимо. В то же время искусственный отбор также включает в себя, хотя и не ограничивается им, этот отрицательный или прополочный процесс. Когда вы выбираете определенное растение для роста в своем саду, вы выпалываете соседние растения, которые посягают на него, чтобы дать ему шанс расти и процветать. Устраняя его конкурентов, вы позволяете воздуху и свету окружать растение, и оно расправляет свои листья к солнцу. Здоровый рост, который получается, обусловлен устранением препятствий внешней силой; и именно таким образом — путем устранения препятствий — работает естественный отбор.

Разумный или искусственный отбор не ограничивается этим отрицательным методом работы; и его действие, как положительное, так и отрицательное, было, безусловно, хорошо известно задолго до дней Дарвина. Начав с хорошо известных фактов искусственного или целенаправленного отбора, Дарвин показал, как результаты, подобные тем, к которым стремятся и которые достигаются таким образом, могут быть вызваны действием определенных естественных законов, работающих без цели или замысла. Целенаправленный отбор преследует свои цели более прямо и в целом достигает их гораздо быстрее, чем естественный отбор. Еще более поразительной характеристикой является тот факт, что он не влечет за собой потерь и страданий, которые отмечают путь естественного отбора. Свидетельство тому — записи естественного отбора в растительном и животном царствах, где тысячи призываются к бесплодному бытию, чтобы только один мог выжить и процветать. Расточительность — самая поразительная черта его метода, и его путь усеян обломками. Во всех этих отношениях конфликт идей принадлежит к уровню целенаправленного, а не естественного отбора. Он включает в себя сознание цели, чего никогда не делает естественный отбор; он сравнительно быстр в достижении своей цели и сравнительно прям в маршруте, который он выбирает; и победа идеи не осуществляется через какое-либо всеобщее истребление индивидов, которые лелеют идеи, «непригодные» для выживания.

Я не отрицаю, что может существовать определенный естественный отбор в случае с человеческими существами; но этот процесс всегда неуклюж, медлен и расточителен, а целенаправленный разумный отбор, который занимает его место, является одним из величайших возможных приобретений для живых существ: его присутствие отличает людей от животных; его преобладание отличает цивилизованных людей от дикарей; чем выше стадия цивилизации, тем более заметно развитие селективного интеллекта. И в конфликте идей, будь то моральных или интеллектуальных, исход определяется отбором, который является преимущественно целенаправленным и лишь в малейшей степени естественным.

Если мы вернемся к конфликту групп, мы увидим, что даже там входит целенаправленный отбор. Как (мы можем спросить) возникают эти качества послушания, готовности помочь другому и тому подобное в сообществе и таким образом позволяют ему одержать победу над менее организованным или более диким врагом? Конечно, недостаточно сказать, что эти качества были как-то развиты, а затем способствовали победе сообщества, обладающего ими. На протяжении всей цивилизованной жизни, и, вероятно, на протяжении большей части жизни дикарей, существует самое пристальное исследование и восприятие качеств, которые будут способствовать успеху. Эти качества тщательно отбираются и положительно поощряются. Вы тренируете свои армии — то есть вы культивируете привычку к дисциплине и все, что дисциплина подразумевает, — чтобы победа могла быть одержана; другими словами, качество вовсе не производится естественным отбором. Исход может напоминать результат естественного отбора, ибо он ведет к конфликту и поражению неприспособленных; но завоеватель — это тот, кто предвидел условия борьбы: сознательно оснастил свои силы для боя и был разумным организатором победы.

Даже в случае конкуренции между индивидами, по крайней мере среди цивилизованных людей, ясно, что естественный отбор очень далек от того, чтобы быть единственным фактором. Человек тренирует себя для профессии. Не происходит просто так, что ряд людей случайно развивает определенные разновидности занятий, и что естественный отбор играет с этим результатом, отсекая неприспособленных и оставляя только тех, кто довольно хорошо приспособлен к своим позициям. Что-то в этом роде, несомненно, происходит в ограниченной степени; но, поскольку это происходит, наши методы осуждаются как дефектные и, возможно, как старомодные. «Случайность» — это расточительный принцип, и его следует заменить разумной инициативой и сознательной подготовкой. И это, действительно, обычный процесс. Человек адаптирует себя тщательно и с определенной целью к условиям своей жизни, вместо того чтобы просто ждать, пока естественный отбор отсечет его, если он случайно окажется неприспособленным.

Даже среди животных есть определенные процессы, которые нельзя подвести под естественный отбор. Есть первые усилия, какими бы незначительными они ни были, к обучению на опыте. Есть также все те факты, которые Дарвин классифицирует как половой отбор, где есть положительный выбор, обусловленный, несомненно, не разумной целью, но тем не менее субъективным импульсом. Это знаменует начало конца господства естественного отбора, потому что в нем чисто объективный или внешний фактор заменяется внутренним, субъективным фактором; вместо процесса отсечения неподходящих индивидов среди случайных разновидностей появляется процесс выбора той разновидности, которая нравится или привлекает.

Результатом всего этого исследования является то, что естественный отбор не может быть должным образом применен для объяснения конфликта моральных идей. Он не способен объяснить все явления конкуренции между группами. Даже в дочеловеческой жизни есть признаки процессов, которые вытесняют естественный отбор. Из этого результата можно сделать этический вывод, что нет веских оснований принимать низший, менее развитый метод отбора в качестве нашего руководства в предпочтение высшему и более развитому. Конечно, мы не должны принимать естественный отбор как единственный фактор этического значения только потому, что мы видим его на грубых началах жизни на этой земле, в то время как сам процесс жизни в своих высших диапазонах выходит за рамки естественного отбора. Физиологическая интерпретация жизни и поведения, выдвинутая Ницше и довольно многими биологическими философами, приняла бы естественный отбор и его влияние на животную природу человека как единственный тест эффективности и этической ценности. Но эта интерпретация жизни человека игнорирует достижения самой эволюции ради того, чтобы присягнуть на верность скромным началам органического процесса.

После этого долгого исследования природы и сферы естественного отбора мы должны быть лучше подготовлены к пониманию степени и вида этической значимости, которые могут быть справедливо приписаны теории эволюции. Во-первых, давайте рассмотрим теперь уже привычное утверждение, что человек должен рассматриваться как часть космоса и что поведение человека должно рассматриваться и изучаться на своем месте в космическом процессе. В то время, когда оно было впервые сделано, это утверждение могло показаться поразительным; но я думаю, что мы должны признать, что, оставаясь на своей собственной почве и используя инструменты, которые принадлежат им по праву, авторы-эволюционисты преуспели в демонстрации связи человека с животным царством и с органической жизнью в целом, и, таким образом, его места во всем космическом процессе. Это утверждение, следовательно, должно быть признано.

Но если человек является частью вселенной, то вселенная не является понятной в отрыве от человека, и космический процесс не понят полностью, если у нас также нет понимания человеческой деятельности. Это, следовательно, встречное утверждение, которое я хотел бы предложить. Ход и метод эволюции, или «космического процесса» — если использовать термин Гексли, — описаны несовершенно, если методы и принципы человеческого действия оставлены без внимания.

Несомненно, ответ может быть дан, как ответ уже был дан, что в конце концов человек занимает лишь ничтожное пространство в космосе, что он лишь незначительная пылинка на неважной планете. Но если это хоть сколько-нибудь означает, что мы можем безопасно оставить особенности человеческой деятельности без внимания, то я говорю, что это предложение едва ли заслуживает рассмотрения. Конечно, слишком грубо и неоправданно предположение, что материальная величина является стандартом важности или что значимость жизни человека может быть измерена размером его материального организма. Мы должны, следовательно, никогда не обманывать себя идеей, что у нас есть полное описание космоса или космического процесса, если мы не приняли во внимание особенности природы человека и деятельности человека.

Во-вторых, обсуждение принципа естественного отбора предполагает дальнейшее размышление. Процесс естественного отбора — это процесс, который всегда стремится к какой-то цели, потому что посредством него отбираются некоторые организмы, и это организмы, которые наиболее приспособлены к жизни. Под «наиболее приспособленными» подразумевается, конечно, то, что лучше всего адаптировано к окружающей среде, или, поскольку это просто вопрос выживания, то, что так соответствует условиям окружающей среды, что способно выжить. Канон принципа естественного отбора на первый взгляд относителен. Никто не сказал бы, что принцип может быть интерпретирован как абсолютный закон для поведения, на манер абсолютных законов, установленных моралистами-рационалистами; что вовлечено, так это просто отношение к своему окружению. Нужно поддерживать контакт с ними, нужно адаптироваться к ним, чтобы жить.

Но я хочу указать, что принцип не только относителен, но что его отношение ограничено определенными особенностями окружающей среды, которая окружает человечество, а именно теми особенностями и только теми особенностями, которые препятствуют организмам, не подходящим к условиям жизни, выжить вообще. Единственный способ, которым работает естественный отбор, — это убивать быстро или постепенно организмы, которые не приспособлены получать от окружающей среды средства к жизни, — то есть он имеет дело только с жизнью, с продолжением жизни как возможного материального явления. При условии, что организмы достаточно приспособлены, чтобы выжить, при условии, что их животная жизненная сила не уменьшена, остается вопрос: каков стандарт достойного выживания? И на этот вопрос процесс и принцип естественного отбора не могут дать ответа. Используя старое различие: даже если он способен объяснить бытие, он не может дать стандарта для благополучия.

Теперь окружающая среда цивилизованного человека гораздо шире по диапазону, чем те материальные явления, которые способствуют его питанию и, таким образом, его существованию как животного организма. Несомненно, его первое усилие — поддерживать себя как животное — это условие всей его последующей деятельности, — но он стремится также приспособить себя к окружающей среде, которая шире и тоньше, чем просто животные условия жизни; адаптироваться к обществу, возможно, только как его член, возможно, также как лидер или реформатор; адаптироваться к доминирующим идеям своего времени, поглощая их, возможно, также модифицируя их; адаптироваться к целой области интересов, которые могут в нашей жизни быть построены на животной основе, но животная основа не дает им объяснения — интересы социальные, художественные, интеллектуальные, духовные.

Правильно, следовательно, сказать о человеке, что его окружающая среда гораздо больше, чем материальная вселенная; это все, что он мыслит вселенной, и все, чем она может быть для него: ищет ли он от нее просто интеллектуального понимания, рассматривает ли он ее как средство для художественного производства, или он может видеть в ней возможность для реализации своего собственного бытия путем исполнения воли Бога — возможно, путем погружения своей собственной индивидуальности в божество. Объекты философии, искусства и религии — все это части окружающей среды цивилизованного человека, и все же его самоадаптация к ним не имеет никакого прямого эффекта вообще на его продолжение на земле как животного организма. Другими словами, процесс естественного отбора не может дать нам никакого канона вообще для оценки этих различных видов деятельности или того способа, которым человек адаптирует себя к этим частям своей окружающей среды.

Г-н Герберт Спенсер говорит, что «мы должны интерпретировать более развитое через менее развитое»[1]; и вывод, по-видимому, заключается в том, что, поскольку животное существование является основой всех высших видов деятельности, мы должны интерпретировать их через него. Но если это утверждение вообще может быть допущено, то только если наша цель не идет дальше, чем проследить исторический процесс. Если мы желаем понять способность или функцию — тем более если мы говорим о ценности или благости, — тогда гораздо правильнее сказать, что мы должны интерпретировать менее развитое через более развитое. Если вы хотите проследить рост дуба от его самых ранних начал до зрелости, тогда изучайте желудь и почву; но если вы хотите знать, каковы способность и функция желудя, тогда вы должны интерпретировать менее развитое через более развитое, вы должны увидеть, на что похож дуб, когда он расправляет свои ветви под небесами.

[Сноска 1: «Принципы этики», i. 7.]

В-третьих, способ, которым действие естественного отбора различается в зависимости от обстоятельств, влияет на его этическую значимость. Он действует между индивидами, и он действует между группами — хотя в последнем действии особенно он всегда смешан с другими силами, чем естественный отбор. Конкуренция между индивидами поощряет эгоистические качества, конкуренция между группами поощряет качества, которые можно назвать альтруистическими.

Теперь никакой принцип вообще не может быть получен из теории естественного отбора или из теории эволюции в целом, который решил бы между этими расходящимися операциями. Вопрос может быть поставлен: должны ли мы культивировать качества, которые дадут нам успех в битве индивида с индивидом, или мы должны культивировать в себе качества, которые будут способствовать успеху сообщества? Весь ответ, который теория эволюции может дать на этот вопрос, заключается в том, что когда индивид сражается с индивидом, человек с более сильными эгоистическими качествами преуспеет, и что когда группа сражается с группой, те группы, которые обладают более сильными альтруистическими качествами, будут стремиться к успеху. Но какой набор качеств мы должны культивировать, или должны ли мы проявлять своего рода баланс двух, — это вопрос, на который мы не можем получить никакого света от теории эволюции, рассматриваемой самой по себе. И, следовательно, мы находим очень распространенный, хотя, возможно, едва ли когда-либо определенно выраженный, кодекс поведения, согласно которому индивид берет в качестве руководства для своего собственного действия эгоистические качества, которые дают успех в борьбе между различными индивидами, но рекомендует всем своим ближним в том же сообществе, чтобы они культивировали те альтруистические качества, которые приведут к преимуществу общества.

Теория эволюции не вносит никакого вклада вообще в эти вопросы ценности или значимости или моральной ценности, которые мы обсуждали. Все, что можно получить из нее, — это определенные каноны для жизни, но ни одного для хорошей жизни. Она может привлечь внимание к этому факту, если чье-либо внимание нужно привлечь к нему, что существование предшествует благополучию; но какова природа благополучия — на это она не проливает никакого света.

Мы встретились с предложением, что мы должны интерпретировать посредством низшего или менее развитого, и снова, что мы должны установить чисто физиологический стандарт. Но предложение упускает из виду две вещи: во-первых, трудности в применении самого естественного отбора с его расходящимися тенденциями; и, во-вторых, факт, что этот процесс эволюции сам по себе привел к развитию определенных высших видов деятельности и высших тенденций, и что нет веских оснований полагать, что их ценность должна быть проверена посредством низших качеств, из которых они выросли.

Теперь довольно многие эволюционистские моралисты, кажется, видят это и, соответственно, ограничивают себя почти полностью тем, что мы можем назвать исторической точкой зрения. Они показывают, как возникли моральные обычаи и моральные идеи, адаптированные к ним, и как эти идеи и обычаи соответствовали институтам времени, к которому они принадлежали. Их тенденция, соответственно, состоит в том, чтобы ограничить этику вопросом происхождения и истории и описания, лишить ее полностью того, что иногда называют ее нормативным характером, — то есть ее характера как науки, которая устанавливает правила или задает идеалы для поведения. Они отняли бы у нее полностью силу определения и установления критерия между правильным и неправильным. Другими словами, фундаментальный этический вопрос был бы полностью исключен из сферы науки этики[1].

[Сноска 1: Ср. Грин, «Пролегомены к этике», стр. 7: «Философ, который хотел бы реконструировать наши этические системы в соответствии с доктринами эволюции и происхождения, если бы он хотел быть последовательным, должен был бы обращаться с ними менее щепетильно, чем, возможно, кто-либо еще до сих пор. Если у него есть мужество своих принципов, сведя спекулятивную часть их к естественной науке, он должен упразднить практическую или предписательную часть полностью».]

Это, насколько я могу видеть, является тенденцией довольно большого количества совсем недавних работ с точки зрения школы эволюции: перед лицом полемики и перед лицом трудностей отказаться от попытки, которую они начали так уверенно тридцать лет назад, — попытки показать, что эволюция дает средство для решения между правильным и неправильным и для установления идеала для человеческого поведения. Потерпев неудачу в этой попытке, они, кажется, поворачиваются и говорят, что этика должна довольствоваться описанием фактов вместо того, чтобы устанавливать закон или задавать идеал.

Теперь, какая бы истина ни была в утверждении о трудности определения идеала для поведения, одно несомненно: что независимо от того, может ли идеал быть философски или научно определен и установлен, какой-то идеал всегда устанавливается. Человеческое действие подразумевает выбор, подразумевает выбор одного курса, а не другого; и курс, который выбран, всегда выбран по какой-то причине, потому что он кажется лучше, чем курс, который пропущен. Выбор всегда следует какому-то принципу. Мы можем использовать разные принципы в разное время, мы можем использовать плохо установленные принципы, мы можем использовать некритикованные принципы, но принципы мы используем, и мы не можем действовать добровольно, не используя их, даже когда мы не определенно осознаем их.

Невозможно, следовательно, развлекать предложение, что эти принципы должны быть исключены из этики. Этика должна рассматривать их, даже если она потерпит неудачу в достижении правильного описания их. Мы обязаны спросить, например, какие принципы могут решить между теми расходящимися тенденциями, выявленными естественным отбором, между условиями успеха для группы и условиями успеха для индивида? Конфликт между индивидуальным развитием и групповым развитием постоянно давит на передний план. Индивид не может достичь высокой стадии развития, кроме как в и через высокоразвитое общество. Но эффективность, которую высокоразвитое общество требует от своих членов, не та же самая, что индивидуальное развитие; она более обычно подразумевает специализацию, которая стремится искривить или ограничить индивидуальную способность. Это долго знакомая оппозиция. И теория эволюции не может сделать ничего, чтобы примирить ее. Все, что она может сказать, это то, что в определенных случаях естественный отбор указывает в одну сторону, и что в определенных случаях он указывает в другую сторону. Если этическая значимость будет заявлена для нее, должно быть сказано, что естественный отбор разделен против самого себя, и что он без какого-либо принципа для примирения своих собственных расхождений.

Именно потому, что биологическая эволюция является по существу исторической доктриной, ее приверженцы не должны быть слишком нетерпеливы применять ее напрямую к этике. Она достигла многого, если способна сказать нам, как вещи происходили в прошлом, без того, чтобы также диктовать, как они должны происходить сейчас. Особенно абсурдно говорить, что более ранние методы должны управлять более поздними развитиями. Это то, что делается, когда нас просят принять в качестве нашего руководства в добровольном выборе принцип, который игнорирует волеизъявление. Весь прогресс от животного к человеку и от дикаря к цивилизованному человеку показывает постепенное вытеснение принципа естественного отбора принципом субъективного отбора, который неуклонно растет в целенаправленности и в интеллекте. Сказать, что интеллект должен взять природу в качестве своего руководства, — это просить цивилизованного человека отложить как свою цивилизацию, так и свою человечность.

Ход эволюции может описывать работу различных принципов; но он не может сам по себе предоставить тест их ценности. Как тогда такой тест может быть получен? Может ли метафизика помочь нам? Я указал, что эволюционистская этика относительна — подразумевая всегда отношение между организмом и окружающей средой, — но эта относительность квалифицируется ее объективным характером. Она делает что-то для морали: она приводит поведение человека в отношение с миром в целом. Несомненно, окружающая среда, которая более непосредственно окружает человека, — это последовательность меняющихся явлений, так что, хотя основа, которую мы получаем, объективна, тем не менее она неспособна дать нам постоянный стандарт ссылки. В то же время мы можем проследить в этой теории некоторый прогресс по сравнению со старыми типами этического мышления, о которых говорилось в прошлой лекции. Субъективность придерживалась даже утилитарного типа мышления: ибо что может быть более субъективным, чем приятное чувство, от которого мораль сделана зависящей? Была также определенная субъективность, прикрепляющаяся к интуитивному типу мышления, потому что интуитивисты просто ссылались на свои суждения к совести, закону в человеке, и не соединяли совесть с более широким или более объективным взглядом на вселенную.

Предложение остается, что мы можем получить основу для морали, которая является одновременно объективной и постоянной, из того более полного взгляда на вселенную, который дан или который ищется метафизикой. Метафизика стремится к полноте. Это, действительно, ее преобладающая характеристика как тела знания. Она может начаться с части, если хотите, с «цветка в расщелине стены»; но когда это увидено во всех его отношениях к остальной части мира, тогда вы «узнаете, что есть Бог и человек». Если вселенная — это целое, тогда, начиная с любой точки, с любой детали, если вы только продвинете исследование достаточно далеко, вы обязаны стать метафизическим: ибо вы пытаетесь понять реальность как целое.

В этом метафизика напоминает религию. Обе ищут предельное, окончательное, целое. Но метафизика отличается от религии в поиске целого только путем знания. До сих пор она подобна любой другой науке. Это процесс или результат процесса знания. Она стремится знать реальность как целое, и в знании части знать ее в ее отношениях к целому. Религия также рассматривает все в ее отношении к целому. Но в религии знание не является фундаментальной вещью: ее объект — связать человека с Богом, в его сознании и в его жизни как целом.

Теория эволюции сама по себе очень часто стремится стать метафизической теорией. Она делает это, когда она считает ход развития, который она прослеживает, либо самой предельной реальностью, либо наиболее адекватным появлением этой реальности. Эта теория теперь обычно известна под именем натурализма; согласно ей факты, с которыми имеют дело естественные науки, являются единственной реальностью, которая познаваема; природа человека является частью этих и должна быть адаптирована к ним, и нет ничего дальнейшего, с чем она может быть приведена в отношение. Эта теория не та же самая, что научная теория эволюции, и не является необходимым следствием ее; но в умах многих эти два идут вместе. Заключение предыдущего аргумента — что этическая значимость эволюции недостаточно глубока, чтобы дать какой-либо ответ на фундаментальный вопрос морали, — не является критикой теории эволюции, поскольку она ограничена доменом науки, но это критика натурализма, который претендует быть окончательной философией.

III.

ЭТИКА И ИДЕАЛИЗМ. Не было никакого движения метафизической мысли в наше время, которое может быть сравнено по своему широкому влиянию или по своему общему принятию с теорией эволюции в биологической науке. Интимной, как ее связь с прогрессом науки, метафизика не идет в ногу с ней — не больше, чем она просто отмечает время, как первая продвигается. Она отражает влияние каждой новой генерализации науки; но если и поскольку она отражает это влияние только, она не может быть адекватной метафизикой. Метафизика должна переосмыслить каждый новый факт, выведенный на свет, каждую новую генерализацию, установленную наукой. Она должна думать их в их отношении к целому и пытаться понять их, устанавливая их на их месте в полной системе знания и реальности. Эта полная система — действительно идеал, никогда адекватно не понятый человеческим разумом; но это тем не менее идеал, который определяет все усилия конструктивной философии — включая те усилия, которые берут генерализацию какой-то специальной науки в качестве своего всеобъемлющего принципа. Попытка такого рода сделать философию из научной генерализации была в наше собственное время очевидным результатом теории эволюции и дала новую моду философской системе, называемой натурализмом. Эта система черпает свою силу из научной доктрины эволюции; но как философия она дает расширенное применение генерализации, установленной группой наук, и действительной для фактов в их диапазоне. Она интерпретирует закон развития, который управляет последовательностями природы, как высший достижимый принцип для объяснения системы вещей. Некоторые из вопросов, которые она оставляет без ответа, и некоторые из фактов, которые она упускает из виду, были указаны в прошлой лекции. Об этой теории, возможно, достаточно уже было сказано.

Несмотря на возросшую популярность, которую натурализм приобрел благодаря своему союзу с торжествующим эволюционизмом, нельзя сказать, что он представляет собой преобладающий тип мышления среди английских метафизиков последнего поколения. Это поколение было примечательно возрождением в нашей стране обоснованного идеализма; и все формы идеализма имеют по крайней мере одну общую черту: они отказываются рассматривать материальный процесс как конечную характеристику реальности — в той мере, в какой реальность известна или познаваема.

Можно также сказать — и это характеристика, которая является не просто отрицательной, — что все формы идеализма сходятся в приписывании особого значения моральным и религиозным аспектам жизни. Это справедливо для великих идеалистов, какими бы разными ни были их типы мышления, — для Платона и Аристотеля, Спинозы и Лейбница, Канта, Фихте и Гегеля. Это справедливо также для ведущих представителей современного английского идеализма. Но этический тон трактата и этический интерес его автора не всегда являются гарантией того, что этические концепции занимают прочное положение в его системе мышления. Я думаю, что это относится к Спинозе; и мне кажется, что это верно и для некоторых современных авторов. Г-н Брэдли, например, является, пожалуй, самым влиятельным, как он, без сомнения, является и одним из самых блестящих современных метафизиков; он продолжает традицию школы мысли, преимущественно этической; его первая книга была защитой этических позиций этой школы; но если мы обратимся к тщательно разработанному метафизическому трактату, который стал результатом его зрелых размышлений, то его самой поразительной чертой окажется почти полное банкротство системы в области этики.

Это идеалистическое движение в своих истоках имело не только преимущественно этический тон. Оно было действительно начато в интересах моральных идеалов, а также интеллектуальной основательности; и его наиболее ценным вкладом в английскую мысль стала работа по этике. «Пролегомены к этике» Т. Х. Грина были закономерным результатом его неустанных споров в защиту духовной природы человека и Вселенной. Никто не достоин больше, чем он, называться платоновским термином «друг идей». И он был другом идей, потому что видел их необходимость для поддержания и реализации высших способностей человеческой жизни. «Пролегомены» Грина были опубликованы в 1883 году, через год после его смерти. И если бы я выступал двадцать лет назад, мне пришлось бы подчеркнуть этический характер метафизики того времени. Его метафизическое мышление, при всей своей тонкости, никогда не уходило далеко от морального идеала. Благодаря его учению этот идеал и общий характер философии, с которой он был связан, пропитали значительную часть лучшей мысли сегодняшнего дня и повлияли на ее практическую деятельность в различных направлениях — социальном, политическом и религиозном. Но магнетизм его личности исчез; и те, чья задача — проверять интеллектуальные понятия, оказались под впечатлением от трудностей, связанных с метафизическими позициями Грина и его связью их с моралью.

Единственное слово «самореализация» было взято для выражения взгляда на моральный идеал, отстаиваемого Грином. И оно настолько подходит, насколько может подходить любое отдельное слово. Но ясно, что в любом действии сознательного существа самореализацию можно назвать целью: развивается какая-то способность, ищется удовлетворение для какого-то желания. Человек может развивать свои способности, искать и в некоторой степени достигать удовлетворения — в некотором смысле, реализовывать себя — не только в преданности научному или художественному идеалу или в трудах на общее благо, но также в эгоистичном стремлении к власти или даже в чувственном наслаждении. Поскольку слово «самореализация» может охватывать столь разные виды деятельности, оно лишено морального содержания и не может выразить природу морального идеала. Грин прекрасно осознает необходимость различения — и трудность его проведения. Согласно его собственному утверждению, это верно не только для моральной деятельности, но и для каждого акта воли, в котором «самосознающий индивид направляет себя на реализацию некоторой идеи, как на объект, в котором он в данный момент ищет самоудовлетворения»[1]. И он продолжает задавать вопрос: «Как может существовать такое внутреннее различие между желаемыми объектами, которое оправдывает различие, проводимое «моральным чувством» между хорошим и плохим действием, между добродетелью и пороком? И если такое различие существует, в чем оно состоит?»[2] Теперь мы можем определить хорошее действие как действие, исходящее от хорошего человека; или мы можем определить хорошего человека как человека, который совершает хорошие действия. И для каждого метода определения можно найти аргументы. Но если мы примем оба метода вместе и скажем на одном дыхании, что добро — это то, что делает хороший человек, и что хороший человек — это тот, кто делает добро, будет ли наша логика лучше, чем у кандидата в священники, который определил функции архидиакона как архидиаконские функции? И все же Грин очень близок к описанию этого логического круга. «Моральное благо», говорит он, — это «то, что удовлетворяет желание морального агента»; но «вопрос... Что мы подразумеваем под тем, что называем себя моральными агентами? — это вопрос, на который нельзя дать окончательный ответ без ответа на вопрос: Что такое моральное благо?»[3]

[Сноска 1: Пролегомены к этике, § 154, стр. 160.]

[Сноска 2: Там же, § 156, стр. 163.]

[Сноска 3: Пролегомены к этике, §§ 171, 172, стр. 179.]

Когда Грин действительно берется за трудность различения морального от аморального в характере или поведении, можно выделить различные способы, которыми он пытается провести это различие — эти способы, однако, не являются независимыми, а дополняют друг друга в его мысли. Первое предположение состоит в том, что добро отличается от зла, или истинное благо от блага, которое является лишь кажущимся, своей постоянностью. Оно дает длительное удовлетворение вместо лишь преходящего: «истинное благо... это цель, в которой усилие морального агента может действительно найти покой»[1]. В этом утверждении, по-видимому, затронуты два момента, которые использование довольно метафорического термина «найти покой» склонно запутывать. Если мы ищем различие просто между хорошим действием или мотивом и плохим, мы можем указать на одобрение совести в первом случае: это имеет постоянство — или, скорее, независимость от времени, — которое отличает его от удовлетворения какого-то временного желания. Но я не думаю, что Грин имеет в виду именно это. Он хотел избежать возврата к простым разрозненным суждениям совести по примеру интуитивистов-моралистов. «Истинное благо» для него, по-видимому, означает достижение, полную реализацию морального идеала. Если бы это было достигнуто, мы бы действительно «нашли покой», ибо моральная деятельность, какой мы ее знаем, подошла бы к концу. Но моральный идеал никогда не достигается таким образом; его реализация, как считает Грин, является лишь прогрессивной и никогда не завершенной. Следовательно, «покой» никогда не «находится». Природа моральной жизни состоит в том, чтобы постоянно стремиться вперед к цели, которую она не может достичь; каждое достижение ведет к дальнейшему усилию и более высокой ступени.

[Сноска 1: Там же, § 171, стр. 179.]

Поэтому само по себе утверждение, что моральный агент «находит покой» в «истинном благе», не позволяет нам отличить морального агента или моральное действие от аморального. Ибо мы не в состоянии определить «истинное благо». Оно не является частью опыта; это идеал: и Грин допускает, что мы не можем дать ему полного описания; он даже говорит, что мы не можем дать ему никакого положительного описания. В то же время это соображение ведет к другому, связанному с ним методу различения добра и зла.

«О жизни завершенного развития», — считает Грин, — «о деятельности с достигнутой целью мы можем говорить или думать только в отрицательных терминах, и только так мы можем говорить или думать о том состоянии бытия, в котором, согласно нашей теории, должно состоять конечное моральное благо»[1]. Но развитие — это реальный процесс, который проявляется в привычках и социальных институтах; и по этим его фактическим достижениям мы можем до некоторой степени видеть, чем «может стать» моральная способность человека, и, таким образом, «знать достаточно об конечном моральном благе, чтобы направлять наше поведение». Одной из самых ценных частей работы самого Грина является его описание постепенного расширения и очищения человеческих представлений о добре в характере и поведении. Но все это предполагает некоторый стандарт различения и выбора между тем, что является добром, и тем, что является злом в человеческих достижениях. Какие развития действительно являются реализациями «моральной способности человека» и, таким образом, ведут к достижению конечного блага, а какие развития являются выражениями тех способностей, которые ищут только кажущееся благо и должны быть классифицированы как зло, как препятствия для реализации блага, — их необходимо различать; и так ли ясно, что из простой записи человеческих деяний мы можем провести это различие? Не нужен ли нам какой-то критерий добра, чтобы направлять наше суждение? И не использует ли сам Грин такой критерий, когда апеллирует к тенденции определенных институтов и привычек «сделать благосостояние всех благосостоянием каждого», а определенных искусств — сделать природу «другом человека»?[2] Общее благосостояние и использование природы на службе человеку, по-видимому, принимаются в качестве тестов истинного развития моральных способностей. Сами критерии могут быть превосходными; но они не извлекаются из простой записи: мы привносим их при ее созерцании. На этот частный вопрос я не могу найти ответа у Грина. Он действительно осознает, что существует трудность; или, скорее, он признает, что нечто было «принято как должное». Он предположил, что существует «некоторое наилучшее состояние бытия для человека»; что это наилучшее состояние вечно присутствует в божественном сознании; и далее, что этот «вечный разум» воспроизводит себя как «я» человека[3]. Только при этом допущении, говорит он, можно объяснить нашу моральную деятельность; и он считает, что это допущение может быть оправдано метафизически и было так оправдано им самим в первой части его трактата.

[Сноска 1: Пролегомены к этике, § 172, стр. 180.]

[Сноска 2: Пролегомены, § 172, стр. 180.]

[Сноска 3: Там же, §§ 173, 174, стр. 181.]

Теперь я готов признать, что Грин проявил верный инстинкт, исследуя природу человека перед тем, как приступить к своему собственно этическому исследованию. Нужно знать, что такое человек, прежде чем можно сказать, в чем заключается его «благо» или его долг; и только потому, что природу человека нельзя объяснить как просто природный или животный продукт, открывается путь для идеалистической этики, подобной этике Грина. Но, возможно, Грин придавал слишком большое значение проблеме исторической причинности. Какая разница, как мы пришли к нашему знанию, если мы действительно можем познать себя и мир? Если мы сейчас можем различать добро и зло, можем объединиться с добром и следовать моральному идеалу, какое большое значение имеют шаги, с помощью которых было достигнуто моральное сознание? И вопрос здесь в том, приблизили ли нас частные результаты, достигнутые Грином в его метафизическом исследовании человеческой природы, к решению настоящей этической трудности. Как мы видели, метафизический взгляд, к которому приходит Грин, заключается в том, что сознание, которое есть в человеке и которое возвышает его над природой, является проявлением — «воспроизведением» самой себя — вечного самосознания. Собственное самосознание человека в познании и воле — это просто самосознание Бога, «воспроизведенное» (используя термин Грина) в животной природе человека: так что животное тело и его временная деятельность становятся каким-то необъяснимым (и, несомненно, необъяснимым) образом «органическими» (используя терминологию Грина еще раз, где никакая терминология не кажется адекватной) для духовной реальности, которая вечна и бесконечна.

Я далек от отрицания величия этой концепции или ее практической ценности. Нет более сильной поддержки моральному усилию, чем убеждение, что моральная жизнь есть реализация божественного замысла, что во всем добром проявляется дух Божий, что хороший человек есть слуга Божий или даже Его соработник. Какой бы метафорой это ни выражалось — а утверждение Грина о том, что божественное самосознание «воспроизводит» себя в человеческой морали, также является метафорой, — оно выдает уверенность в том, что моральное достижение постоянно и что (несмотря на все кажущиеся неудачи) добро восторжествует. Тот, кто борется за добро, может быть уверен в победе.

В этом заключается практическая ценность концепции; но для того, чтобы она имела эту практическую ценность, различие между добром и злом должно быть прежде всего прояснено. Апелляция Грина к вечному самосознанию сама по себе ничего не делает для прояснения этого различия. Тенденции превозносить эгоистический интерес над общим благосостоянием и предпочитать чувственные удовольствия тому, что называют высшими удовлетворениями, входят в природу человека и сформировали его историю. Грин даже не задает вопрос, не следует ли считать их также проявлениями или «воспроизведениями» вечного самосознания. Но его метафизический взгляд не исключает их; и если они включены, мораль исчезает из-за отсутствия какого-либо критерия между добром и злом. Если добро должно быть отделено от зла, это должно быть сделано какими-то иными средствами, чем описание всей сознательной деятельности человека как воспроизведения божественного. Вместо того чтобы сделать что-либо для решения проблемы значения добра, Грин просто выдвигает новую трудность — трудность понимания того, как временной процесс, в котором развивается человеческая мораль, может быть связан с реальностью, которая определяется как вневременная или вечная. Этой трудности нельзя избежать в метафизической теории морали. И она не стоит особняком. Собственная диалектика Грина была направлена против сенсуалистических и гедонистических теорий, которые раньше считались типичными для английской мысли; и на них они подействовали как мощный растворитель. Его собственные взгляды на духовную природу человека и ее отношение к вечному самосознанию были разработаны с уверенностью и энтузиазмом реформатора, а не с осторожностью критика. Но критика последовала, и не только со стороны представителей противоположных школ. Авторы, чьи интеллектуальные симпатии в целом совпадают с его, позволили своей диалектике играть вокруг его фундаментальных концепций с результатом, весьма отличным от того, который он предполагал. Г-н Брэдли, подобно Грину, имеет веру в вечную Реальность, которую можно было бы назвать духовной, поскольку она не материальна; подобно Грину, он рассматривает моральную деятельность человека как явление — то, что Грин называет воспроизведением — этой вечной реальности. Но под этим общим согласием лежит целый мир различий. Он отказывается, используя термин «самосознание», уподоблять свой Абсолют личности человека, и он выявляет следствие, которое у Грина более или менее скрыто, что зло, наравне с добром в человеке и в мире, являются явлениями Абсолюта.

Вся работа г-на Брэдли управляется различием между «Явлением» и «Реальностью», что дает его книге название. С одной стороны, существует Абсолютная Реальность, о которой говорят как о совершенной и описывают как всеобъемлющую и гармоничную во всех отношениях. Ни изменение, ни время, ни какое-либо отношение не могут принадлежать ей. Но интеллект работает посредством различения и сравнения; знание подразумевает отношения; поэтому оно исключено из реальности. Истина — это лишь явление. Такое же суждение должно быть вынесено и о нашей моральной деятельности. Мы стремимся к идеалу и, возможно, достигаем его, или, как говорит г-н Брэдли, мы стремимся к удовлетворению желания; и это тоже процесс, далекий от реальности[1]. Добро, как и истина, — это лишь явление.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 402, 410.]

Это не нуждается в пояснениях. Если всякое предикативное суждение включает отношение, а отношение исключено из реальности[1], то никакой предикат — даже истина или добро — не может быть утвержден о реальном. Более того, чтобы быть последовательными, мы не должны даже говорить, что реальность или Абсолют (ибо два термина здесь взаимозаменяемы) совершенны, или едины, или всеобъемлющи, или гармоничны: ибо все это предикаты. Ens realissimum — это единственное ens reale; все остальное — лишь явление.

[Сноска 1: Там же, стр. 32-34.]

Именно здесь, однако, кроется указание на другой ход мысли. Ибо что такое явление и что именно является? Это может быть только реальность, которая таким образом является; «простое» явление — это все же «явление реальности». Может показаться, что это попытка ухватиться не за соломинку, а за тень соломинки. Ибо если мы говорим, что «реальность является», не предикатируем ли мы тем самым что-то о реальности, заставляя ее вступать в отношение? Но оставим это. Среди этих явлений мы, возможно, сможем различить степени значимости или адекватности, более того — как бы странно это ни показалось читателю, который проследил первый ход мысли г-на Брэдли, — «степени реальности». Отношения исключены из реальности; а степень — это отношение; но реальность имеет степени. Логика неудовлетворительна, но вывод, возможно, имеет свою собственную ценность.

Вот, значит, другой взгляд на Вселенную — не неизменная, лишенная отношений, вечная реальность, а различные степени реальности, проявленные в том сложном процессе, который мы называем иногда миром, а иногда «опытом». Но эти два взгляда связаны. Ибо предполагается, что Абсолютная Реальность гармонична и всеобъемлюща; и далее утверждается, что эти две характеристики гармонии и всеобъемлющности могут быть приняты в качестве критериев «степени реальности», которой обладает любое «явление». Чем гармоничнее что-либо — чем меньше в нем внутренних расхождений или противоречий, — тем выше его степень реальности; и чем больше его всеобъемлющность — чем меньше предикатов остается вне его, — тем выше также его степень реальности. Не делается никакой попытки создать измеренную шкалу степеней реальности, подобную, например, той, что предлагается гегелевской диалектикой; но предлагается своего рода грубая классификация различных «явлений». В этой классификации добру отводится место, которое является сравнительно высоким, и все же «подчиненным» и «самопротиворечивым»[1].