«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

[18] См. особенно §§ 113 и 123.

[19] Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 28, 79.

[20] «Отсутствие боли... Иероним назвал высшим благом» там же, V 25, 73.

[21] «Но Каллифон, а после него Диодор, поскольку один возлюбил удовольствие, а другой — отсутствие боли: ни один из них не мог обойтись без честности, которая была наиболее восхваляема нашими» там же.

[22] там же, 25, 75.

[23] «Об обязанностях», I 1, 1.

[24] «[Стоики] действительно перенесли к себе не одну или другую часть нашей философии, а всю целиком. И, как и другие воры, они меняют знаки на вещах, которые захватили, так и они, чтобы использовать наши суждения как свои собственные, изменили имена, как если бы это были метки вещей» «О пределах блага и зла», V 25, 74.

[25] «Зенон Финикиец», Афиней, «Пир мудрецов», XIII 2; «твой тот пунический человечек», «вышедшие из Финикии» Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 20, 56.

[26] Диоген Лаэртский, VII 31 и 32.

[27] «Когда пришло известие о кораблекрушении, наш Зенон, услышав, что все его имущество затонуло, сказал: “Судьба велит мне философствовать более свободно”» Сенека, «Диалоги», IX 14, 3.

[28] Диоген Лаэртский, VII 3.

[29] Диоген Лаэртский, VI 96 и 97.

[30] там же, VII 4.

[31] ἀντέγραψε πρὸς τὴν Πλάτωνος Πολιτείαν Plut. Sto. rep. 8, 2 (Arnim i 260).

[32] Эту доктрину можно проследить до Диогена и даже до Сократа: см. ниже, § 303.

[33] «Украшать города не приношениями, а добродетелями жителей» Стобей, IV 1, 88.

[34] См. ниже, § 305.

[35] «Представляя только достойных граждан» Диоген Лаэртский, VII 33.

[36] См. ниже, § 318.

[37] § 306.

[38] § 307.

[39] §§ 296, 297.

[40] § 304.

[41] § 315.

[42] См. выше, § 56.

[43] Он сказал: «О Кратет, лучшая ручка философов — это ухо; убеди меня, если сможешь, и веди меня этим путем; если применишь силу, мое тело останется с тобой, но душа будет со Стильпоном» Диоген Лаэртский, VII 24.

[44] «Заблуждение же, опрометчивость, невежество, мнение и подозрение — одним словом, все, что было чуждо твердому и постоянному согласию, [Зенон] удалял от добродетели и мудрости» Цицерон, «Академики», I 11, 42.

[45] «Это Зенон демонстрировал жестами. Ибо когда он показывал ладонь с вытянутыми пальцами, он говорил: “Представление таково”. Затем, когда он немного сгибал пальцы, он говорил: “Согласие таково”. Затем, когда он полностью сжимал пальцы и делал кулак, он говорил, что это и есть постижение; когда же он прикладывал левую руку и крепко и сильно сжимал этот кулак, он говорил, что знание таково: им не владеет никто, кроме мудреца» Цицерон, «Академики», II 47, 145.

[46] См. ниже, § 188.

[47] Так мегарцев обычно называли из-за их спорщических методов.

[48] Как, например, Аркесилай; «Аркесилай из Академии, соученик Зенона Китийского у Полемона» Страбон, XIII, стр. 614 (Арним I 10).

[49] Диоген Лаэртский, IV 18.

[50] там же, 20.

[51] там же.

[52] Диоген Лаэртский, VII 25.

[53] См. ниже, § 189.

[54] См. § 268, примечание 2.

[55] «Философы из школы Хрисиппа и Зенона и все те, кто считает душу телом» Ямвлих, «О душе» (Стобей, I 49, 33).

[56] «Зенон Стоик говорит, что душа восьмичастна» Немезий, «О природе человека», стр. 96 (Арним I 143).

[57] «Последователи Зенона полагают, что душа восьмичастна, вокруг [которой] находятся многие силы, как, например, в гегемониконе (руководящем начале) существуют представление, согласие, стремление, разум» Ямвлих, «О душе» (Арним I 143). См. ниже, § 270.

[58] «Слушал вышеупомянутых до двадцати лет; отсюда и говорят, что он сказал: “Теперь я совершил удачное плавание, когда потерпел кораблекрушение”» Диоген Лаэртский, VII 4. Однако не следует предполагать, что сам Зенон использовал эту фразу в данном смысле: см. другие ссылки в Арним I 277.

[59] «Уже Полемона прилежно слушали Зенон и Аркесилай. Но Зенон, будучи старше Аркесилая, очень тонко рассуждал и был весьма проницателен, пытался исправить дисциплину» Цицерон, «Академики», I 9, 34 и 35.

[60] «Поскольку, обучаясь вместе у Полемона, они соперничали друг с другом, они привлекли в битву друг против друга: один — Гераклита и Стильпона, а также Кратета» Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV 5, 11 (цитируя Нумения) (Арним I 11).

[61] Зенон часто называет его эфиром: «Зенон... эфир... временами хочет видеть началом всего» Минуций Феликс, XIX, стр. 58: Клеанф называет его духом, см. ниже, § 100. «Огонь Гераклита становится эфиром или πῦρ τεχνικόν (огнем творческим) — ибо это различие неизвестно эфесцу — и тем самым одухотворяется и разрежается» Пирсон, «Фрагменты», введение, стр. 22, 23.

[62] См. ниже, § 196.

[63] См. выше, § 39.

[64] Штейн, «Психология», I 62 и сл.

[65] «Хрисипп и Зенон сами полагали началом всего бога, будучи телом, самым чистым» Ипполит, «Философы», 21, 1 (Арним I 153).

[66] «Он полагает, что некий разум, проходящий через всю природу вещей, наделен божественной силой» Цицерон, «О природе богов», I 14, 36.

[67] «Зенон [называет бога] естественным и божественным законом» Лактанций, «Божественные установления», I 5, 20.

[68] «Другие же из более древних стоиков оставляют правильный разум в качестве критерия, как говорит Посидоний в книге “О критерии”» Диоген Лаэртский, VII 54 (цитируя Диокла Магнесийского). Много спорят о том, кто те авторитеты, на которых здесь ссылается Посидоний.

[69] «Зенон считает, что естественный закон является божественным и обладает силой, справедливо повелевающей и запрещающей противоположное» Цицерон, «О природе богов», I 14, 36.

[70] «Цель же Зенон определил так: жить согласно согласию; это значит жить согласно единому и созвучному разуму, поскольку живущие в раздоре несчастны» Стобей, II 7, 6 a. «Высшее благо, которое, будучи положенным в том, что стоики называют ὁμολογίαν (согласием), мы называем соответствием» Цицерон, «О пределах блага и зла», III 6, 21.

[71] εὐδαιμονία δ’ ἐστὶν εὔροια βίου Stob. ii 7, 6 e.

[72] См. примечание 70 выше.

[73] См. ниже, § 322.

[74] Более полное рассмотрение см. ниже, §§ 319–321.

[75] «Разве Зенон не последовал за ними (перипатетиками), полагая элементами счастья природу и то, что согласно природе?» Плутарх, «О противоречиях стоиков», 23, 1; «[от Полемона] он принял то, что было началами природы» Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 16, 45.

[76] «То, что обладает большой ценностью, называется “проагмена” (преимущественным), а то, что обладает большой неценностью, — “апопроагмена” (непреимущественным), причем Зенон первым ввел эти названия для вещей» Стобей, II 7, 7 g; см. также ниже, § 320.

[77] Диоген Лаэртский прямо говорит, что Зенон использовал эту фразу, и называет книгу, в которой он ее нашел; Диоген Лаэртский, VII 87. С другой стороны, Стобей (II 7, 6 a) приписывает ее Клеанфу.

[78] «Зенон Китийский, некий пришелец и безродный мастер слов» Цицерон, «Тускуланские беседы», V 12, 34.

[79] См. ниже, § 165.

[80] «То старое, краткое и, как тебе казалось, острое заключение Зенона» Цицерон, «О природе богов», III 9, 22.

[81] «Разумное лучше неразумного; но нет ничего лучше мира; следовательно, мир разумен» Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 104 (Арним I 111); см. также ниже, § 202.

[82] «Никто не доверяет тайную беседу пьяному; но доверяет доброму человеку; следовательно, добрый человек не будет пьяным» Сенека, «Письма», 83, 9; оригинал см. в Арним I 229.

[83] «Никакое зло не является славным; смерть же славна; следовательно, смерть не есть зло» Сенека, «Письма», 82, 9.

[84] «Если хочешь знать, читай сочинения Зенона, и ты увидишь» Эпиктет, «Беседы», I 20, 14.

[85] «С Зеноном, как мы слышали, Аркесилай начал всю свою борьбу» Цицерон, «Академики», I 12, 44.

[86] «Аркесилай первым... из различных книг Платона и сократовских бесед ухватил именно это: что нет ничего достоверного, что можно было бы постичь чувствами или разумом» Цицерон, «Об ораторе», III 18, 67.

[87] «Здесь Зенон тонко увидел, что нет никакого представления, которое можно было бы постичь, если бы оно было таким от того, что есть, что оно могло бы быть таким же от того, чего нет. Аркесилай справедливо согласился; к определению было добавлено [то, что не может быть от ложного]. Он же усердно занимался этими спорами, чтобы доказать, что нет такого представления от истинного, которое не могло бы быть таким же от ложного» Цицерон, «Академики», II 24, 77.

[88] См. ниже, § 157.

[89] «Я следую за Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом, из которых, однако, никто не пришел к государственной деятельности, и никто не не послал» Сенека, «Диалоги», IX 1, 10; см. также VIII 6, 4.

[90] Пирсон, «Введение», стр. 1.

[91] «Свидетельствовал [самому себе] об открытии истины» Секст Эмпирик, «Против ученых», VII 321. Пирсон, «Введение», стр. 4.

[92] Диоген Лаэртский, VII 10 и 11.

ГЛАВА IV. ПРОПОВЕДЬ СТОИЦИЗМА.

The companions of Zeno.

88. В последние годы своей жизни Зенон собрал вокруг себя ряд людей, обладавших практическими и теоретическими способностями, не менее достойных сравнения со сподвижниками Сократа. Его смерть разорвала непосредственную связь между ними. Некоторые приняли активное участие в работе правительства; другие последовали примеру своего учителя и стали основателями независимых философских школ; немногие посвятили себя укреплению и расширению системы Зенона; и многие, несомненно, были заняты полезной деятельностью, сведения о которой до нас не дошли. Работа Зенона еще не была подвергнута испытанию временем, и должно было пройти еще столетие, прежде чем стало ясно, что школа стоиков будет иметь постоянное значение. По отношению к школам киников, мегарцев и академиков, из которых во многом были заимствованы ее принципы, отношение слушателей Зенона было дружественным обменом мнениями, в котором острая полемика не доходила до вражды; последователи Аристотеля (перипатетики) продолжали лишь незначительно отличаться от академиков. Но все эти школы, по-видимому, объединились в оппозиции к киренаикам и эпикурейцам; поборники добродетели не могли иметь общения с защитниками удовольствия. Отдельные учителя, которые практически вернулись к киническому или академическому учению, все еще называли себя стоиками, но единственный из слушателей Зенона, принявший взгляды киренаиков, был презрительно заклеймен как «дезертир» [1].

Persaeus.

89. Самым близким сподвижником [2] Зенона был Персей из Кития (ок. 300–243 гг. до н. э.). Он был земляком Зенона и, как утверждают авторитетные источники, сначала его личным слугой (οἰκέτης) [3], а затем сожителем. По рекомендации Зенона он поступил на службу вместе с поэтом Аратом к Антигону Гонату, царю Македонии [4]. Здесь его часто подкалывали по поводу стоических парадоксов. Царь Антигон посылал ему гонцов с известиями о потере жены, ребенка и имущества и обнаружил, что он не был полностью безразличен к внешним обстоятельствам [5]. Он легко приспособился к придворной жизни и, как говорят, написал трактат о теории пира, в котором не поднялся выше моральных стандартов своих соседей [6]. Он также не погнушался разыграть Аристона Хиосского, который твердо придерживался парадокса, что «мудрец никогда не высказывает мнений»; он сначала послал ему деньги через одного из близнецов, а затем послал другого, чтобы потребовать их обратно [7]. Другой сократовский парадокс, что «мудрец обязательно будет хорошим полководцем», он пытался подтвердить на своем личном примере [8]. Антигон поставил его во главе акрополя в Коринфе, который, тем не менее, был взят Аратом из Сикиона в 243 г. до н. э. Согласно одному сообщению, Персей был ранен в ходе атаки, а затем казнен завоевателем [9]; другие рассказывают, что он бежал в Кенхреи [10]. Как философ он не имеет большого значения; но Цицерон упоминает, что он не только утверждал, что среди богов есть люди, вознесенные на небо за свои заслуги перед человечеством (что было принятой стоической доктриной), но также и то, что полезные человеку предметы были обожествлены [11].

Aratus.

90. Двое других сподвижников Зенона также поступили на службу к Антигону, по-видимому, в то же время. Из них Филонид из Фив [12] нам больше не известен. Другим был Арат из Сол в Киликии, автор известной поэмы «Явления», астрономического трактата, впоследствии переведенного на латынь Цицероном и широко использованного Вергилием в его «Георгиках». Поэмы Арата имели широкое влияние и, вероятно, были источником, из которого многие стоические концепции достигли Вергилия. Наиболее интересной частью для нас является введение, в котором он интерпретирует Зевса в стоическом духе как божество, обитающее в море и на суше, на рынках и улицах: чья семья — это человечество; и чье провидение поместило звезды на небе, чтобы регулировать времена года и быть путеводителем для земледельца и моряка [13]. Дух этой поэмы тесно связан с духом гимна Клеанфа.

Sphaerus.

91. Еще один слушатель Зенона принял активное участие в политической жизни. Сфер из Боспора (ок. 250 г. до н. э.) был привлечен Клеоменом III, царем Спарты, который под его влиянием вновь ввел законы Ликурга в своем городе, особенно те, что касались воспитания молодежи и совместных трапез [14]. С ними он соединил план монархии по стоическому образцу, в которой суверен должен был встать на сторону бедных против богатых [15]. Но в 221 г. до н. э. Клеомен потерпел сокрушительное поражение и был вынужден искать убежища у Птолемея III (Эвергета), царя Египта. Сфер нашел путь к тому же двору. Смерть Птолемея III оставила Клеомена в положении отвергнутого просителя [16]; но Сфер, по-видимому, нашел подходящий дом в Александрии, ставшей центром эллинистической учености, и, несомненно, представил стоическую философию в кругу, собравшемся вокруг Мусея [17]. Он приобрел особую репутацию благодаря превосходству своих определений [18]. Из рассказанного о нем анекдота мы должны сделать вывод, что, придерживаясь доктрины Зенона о том, что мудрец не будет высказывать мнений, он принимал разумную уверенность (τὸ εὔλογον) как достаточный ориентир в повседневной жизни [19]. Он, по-видимому, придавал особое значение единству добродетели, утверждая, что отдельные добродетели — это лишь проявления добродетели или знания в различных сферах деятельности [20].

Herillus.

92. Герилл из Карфагена (ок. 250 г. до н. э.) часто упоминается Цицероном как учитель доктрин, едва отличимых от доктрин Академии, поскольку он сделал знание высшим благом [21] и учил, что отдельно от него, но со своими собственными притязаниями, существуют низшие цели действия (ὑποτελίδες) [22]. Однако не представляется ясным, что он сильно отличался от Зенона. Сфер, как мы видели, определял добродетели как «знание, проявляющееся в различных сферах деятельности», а цель Герилла — «жить согласно стандарту жизни, сопровождаемому знанием» [23] — указывает в направлении практической, а не умозрительной мудрости. Его «подчиненные цели» также, по-видимому, соответствуют «вещам высокой степени» (προηγμένα) Зенона и определяются как первые состояния, к которым животное влечется при рождении, такие как пища, жизнь, сила (πρῶτα κατὰ φύσιν) [24]; они служат лишь «целями» (τέλη) для людей, которые еще не достигли мудрости [25]. Эта доктрина тесно соответствует стоической доктрине, развитой несколько позже [26].

Aristo.

93. Аристон Хиосский (ок. 250 г. до н. э.) более решительно отошел от учения Зенона, вернувшись в целом к киническим взглядам. Он не был любимцем Зенона, который называл его болтуном [27]; а в поздние годы его обвиняли в том, что он стал льстецом Персея, когда тот был у власти [28], и в роскоши в своих личных привычках [29]. Но его успех как учителя был велик, и он сформировал группу последователей, которые называли себя аристонианцами.

Он, по-видимому, решительно поддерживал Зенона в доктрине «постижения»; и если по этому предмету он был на мгновение побежден Персеем [30], то он отыгрался на каком-то академике, спросив: «Видишь ли ты, кто сидит рядом с тобой?» Академик ответил: «Не вижу». «Значит, ты слеп, — сказал Аристон, — где твои глаза?» [31]. Тем не менее он считал любое систематическое изучение диалектики пустой тратой времени; подобно паутине, которая, кажется, демонстрирует большое мастерство, но бесполезна [32]. Что касается физики, он был открыто агностиком [33]; о природе богов он считал, что мы ничего не можем знать, даже того, является ли божество одушевленным или нет [34]. Оставалась только этика; но эту часть философии он сократил, исключив все практические предписания как вносящие элемент неопределенности [35]. В собственно этике он отвергает теорию «вещей высокой степени» (προηγμένα), отмечая, что этот термин не гармонирует с трактовкой преимуществ как «безразличных», а опасно приближается к тому, чтобы называть их «добром» [36]. Добродетель, или, скорее, знание, является, как он утверждает, единственным благом; и все, что лежит между добром и злом, одинаково безразлично [37]. Высшее благо поэтому можно определить как состояние безразличия (ἀδιαφορία) ко всем таким вещам [38].

Аристон, однако, снова был согласен со стоической доктриной, когда утверждал единство добродетели. «Душа, — говорил он, — имеет только одну силу — силу рассуждения; только одну добродетель — знание добра и зла. Когда нам нужно выбрать добро и избежать зла, мы называем это знание Благоразумием; когда нам нужно делать добро, а не зло, мы называем это Мудростью; Мужеством — когда оно смело и осторожно в нужные моменты; и когда оно воздает каждому должное — Справедливостью» [39]. Но в принятии своих действий мудрец не будет связан никакими теориями: он может делать все, что придет ему в голову, при условии только, что он сохранит себя свободным от страданий, страха и жадности [40].

Популярность этих взглядов была подавлена деятельностью Хрисиппа; во времена Цицерона они в культурном обществе вымерли [41]. Но из многочисленных ссылок на Аристона в литературе ясно, что его учение отнюдь не было забыто; и когда произошло возрождение кинического тона, которое мы видим проиллюстрированным в трудах Эпиктета и М. Аврелия, к Аристону снова относятся с глубоким уважением [42].

Eratosthenes.

94. Выдающимся учеником Аристона был Эратосфен из Кирены, грамматик, которого он переманил из школы киренаиков. Эратосфен, несомненно, представлял дух своего учителя и кинической школы, к которой он склонялся, когда яростно отвергал предрассудок, разделявший тогда человечество на эллинов и варваров [43]. Он был приглашен Птолемеем III (Эвергетом) стать главным библиотекарем Мусея в Александрии и наставником наследного принца, и оставил нам эпиграмму в честь этого великого покровителя науки и философии [44]. Среди других последователей Аристона мы слышим особенно об Аполлофане из Антиохии [45].

Dionysius.

95. Единственный из слушателей Зенона, Дионисий из Гераклеи, отказался от его принципов и перешел из лагеря добродетели в лагерь удовольствия. Болезненная болезнь глаз заставила его отказаться от доктрины, что «боль — не зло» [46]. Его отступничество было использовано Антиохом как аргумент против доктрины постижения или достоверного знания [47]. То, что его жизнь после того, как он стал киренаиком, была открыто скандальной [48], нам не следует слишком охотно верить: такие обвинения легко могут быть просто выводами из его предполагаемых философских принципов. Дионисий, по-видимому, был особым другом и поклонником поэта Арата [49].

Из менее важных слушателей Зенона у нас есть имена, среди прочих, Афинодора из Сол [50], Каллиппа из Коринфа [50], Посидония из Александрии [50] и Зенона из Сидона [50]. Последнего, если он существовал, следует отличать от других Зенонов, таких как Зенон Тарсийский, ученик Хрисиппа, и Зенон Сидонский, философ-эпикуреец.

Cleanthes.

96. Последним среди слушателей Зенона мы подходим к Клеанфу из Асса в Малой Азии (331–232 гг. до н. э.), который сменил Зенона на посту главы школы, будучи уже в преклонном возрасте, и возглавлял ее целое поколение. По своему личному характеру он был достойным преемником Сократа, Диогена и Зенона. Он был воспитан в суровых условиях и готовности к выносливости [51]; и если он не понимал быстро, то все, что он усваивал, глубоко запечатлевалось в нем [52]. Он изучал жизнь Зенона даже более внимательно, чем его доктрины; жил с ним, наблюдал за его часами уединения, интересовался, соответствуют ли его действия его учению [53]. Будучи сам человеком из народа, он страстно желал распространить свои убеждения среди многих и выбрал стихи как лучшее средство ясно выразить свой смысл и завоевать доступ к ушам людей [54]. Он оставался верен учению Зенона [55], но вдохнул в него свежий энтузиазм и развил его в более последовательных деталях. Он прежде всего теолог стоицизма. Вера в божество, которая во фрагментах учения Зенона кажется лишь формальной и аргументированной, в стихах Клеанфа становится пылкой и доминирующей. Бог — творец и управитель мира; его Логос придает ему порядок и гармонию. В замыслах Бога привилегия и долг человека — сотрудничать; но поскольку он обладает свободой воли, в его власти также оказать тщетное сопротивление. Таким образом, доброе и плохое находятся в определенном контрасте. Наконец, правильное знание и правильное действие возможны только через связь с божеством посредством хвалы и молитвы.

His poetry.

97. Нам повезло обладать несколькими полными поэмами Клеанфа, которые представляют для нас большую ценность для оценки его позиции, чем сотня разрозненных предложений. Гимн Зевсу [56] является наиболее важным, и его сходство с началом «Явлений» Арата [57] не ускользнет от внимания.

Hymn to Zeus.

Supreme of gods, by titles manifold

Invoked, o thou who over all dost hold

Eternal dominance, Nature’s author, Zeus,

Guiding a universe by Law controlled; 2

Hail! for ’tis meet that men should call on thee

Whose seed we are; and ours the destiny

Alone of all that lives and moves on earth,

A mirror of thy deity[58] to be. 5

Therefore I hymn thee and thy power I praise;

For at thy word, on their appointed ways

The orbs of heaven in circuit round the earth

Move, and submissive each thy rule obeys, 8

Who holdest in thy hands invincible

So dread a minister to work thy will—

The eternal bolt of fire, two-edged, whose blast

Thro’ all the powers of nature strikes a chill[59]— 11

Whereby thou guid’st the universal force,

Reason, through all things interfused, whose course

Commingles with the great and lesser[60] lights—

Thyself of all the sovran and the source: 14

For nought is done on earth apart from thee,

Nor in thy vault of heaven, nor in the sea;

Save for the reckless deeds of sinful men

Whose own hearts lead them to perversity. 17

But skill to make the crookèd straight is thine,

To turn disorder to a fair design;

Ungracious things are gracious in thy sight,

For ill and good thy power doth so combine 20

That out of all appears in unity

Eternal Reason, which the wicked flee

And disregard, who long for happiness,

Yet God’s great Law can neither hear nor see; 24

Ill-fated folk! for would they but obey

With understanding heart, from day to day

Their life were full of blessing, but they turn

Each to his sin, by folly led astray. 26

Glory would some thro’ bitter strife attain

And some are eager after lawless gain;

Some lust for sensual delights, but each

Finds that too soon his pleasure turns to pain. 31

But, Zeus all-bountiful! the thunder-flame

And the dark cloud thy majesty proclaim:

From ignorance deliver us, that leads

The sons of men to sorrow and to shame. 33

Wherefore dispel it, Father, from the soul

And grant that Wisdom may our life control,

Wisdom which teaches thee to guide the world

Upon the path of justice to its goal. 35

So winning honour thee shall we requite

With honour, lauding still thy works of might;

Since gods nor men find worthier meed than this—

The universal Law to praise aright. 39

Translated by W. H. Porter.

98. Другая короткая поэма Клеанфа отождествляет Зевса с судьбой и указывает ту же мораль относительно человеческого долга:

Lead me, O Zeus, and lead me, Destiny,

What way soe’er ye have appointed me!

I follow unafraid: yea, though the will

Turn recreant, I needs must follow still[61].

В других поэмах характерные стоические доктрины изложены с ясностью и акцентом:

«Не смотри на общее мнение и не стремись стать мудрым внезапно; не бойся болтовни многих, в которой нет суждения и нет скромности; ибо толпа не обладает проницательным, справедливым и честным суждением, но среди немногих ты, возможно, найдешь это» [62].

«Спрашиваешь меня, каково благо? Слушай же. Оно упорядоченное, справедливое, невинное, благочестивое, воздержанное, полезное, прекрасное, необходимое, суровое, прямое, всегда выгодное; бесстрашное, безболезненное, прибыльное, безмятежное; помогающее, приятное, надежное, дружелюбное, почетное, последовательное; благородное, не надменное, прилежное, утешительное, полное энергии, выжидающее своего часа, безупречное, неизменное [63]».

«Тот, кто воздерживается от постыдного поступка, но при этом желает его, однажды совершит его, когда представится случай [64]».

В последнем из этих отрывков мы знакомимся с этическим парадоксом, имеющим величайшее значение для стоицизма: благо и зло коренятся в воле и намерении, а не зависят от самого действия [65].

Originality of Cleanthes.

99. Для древних Клеанф был верным учеником Зенона. Персей, Арат и другие отошли от прямого следования философии, и их соприкосновение с наукой и политикой могло легко запятнать чистоту их философского кредо. Герилл принял академическое учение, Аристон вернулся к кинизму, Дионисий и вовсе перешел в лагерь сторонников удовольствий. Могло показаться, что далеко идущий охват интеллекта Зенона не имел реального влияния на его соратников. Но Клеанф, по крайней мере, твердо держался старых ориентиров. Мы не должны полагать, исходя из этого, что он был лишен оригинальности [66]; его язык и стиль, по крайней мере, самобытны. С другой стороны, мы не можем полностью согласиться с некоторыми современными авторами, которые приписывают ему исключительно большие части стоической системы [67]. Наши источники обычно ссылаются либо только на Зенона, либо на Зенона, Клеанфа и Хрисиппа совместно как на гарантов принятого стоического учения; и мы вряд ли вправе придавать большое значение сравнительно немногим фрагментам, авторство которых приписывается исключительно Клеанфу, как доказательству независимости его учения; особенно учитывая, что во многих случаях мы видим, как наши авторитеты любят приписывать различие в смыслах стоическим учителям, когда в действительности нет ничего, кроме различия в формулировках [68]. Однако ясно, что стоицизм не принял свою завершенную форму в руках своего первого продолжателя; и в ограниченной степени мы можем видеть направления, в которых его учение было расширено его преемниками.

Physics of Cleanthes.

100. Клеанф проявлял особый интерес к физическим спекуляциям Гераклита, на чьи сочинения он написал четыре книги [69], и, в частности, к тому, как эти спекуляции соотносятся с природой божества. Вера в дуализм Бога и материи, Логоса и мира приписывается Клеанфу так же отчетливо, как и Зенону [70]; но, с другой стороны, концепция всеобъемлющего единства гораздо более выражена у позднего автора [71]. Поэтому с самого начала Клеанф стремится придать более широкое значение первоначальному огню Гераклита, творческому огню Зенона. Для этого огня он предложил новый термин «пламя» (φλόξ) [72]; в других случаях он отождествлял его с небом [73], с солнцем [74] и с принципом тепла [75]; и, наконец, принял термин «дух» (πνεῦμα, spiritus), который с тех пор прочно занял свое место в дискуссиях о естественной теологии. Этот термин, по-видимому, поначалу был призван объединить концепции творческого огня и Логоса [76], но постепенно он приобрел свои собственные отличительные ассоциации. Подобно огню, «дух» для стоиков — это субстанция, материя или тело, сродни элементу воздуха, но связанное с теплом и эластичностью; он мыслится как имманентный вселенной и пронизывающий ее как божество; имманентный человеческому телу и пронизывающий его как душа [77]. Эластичность духа измеряется его «тонусом» (τόνος, intentio), посредством которого его творческая сила продвигается от центра к периферии: как, например, в человеческом теле ходьба осуществляется «духом, упражняющим тонус по направлению к стопам» [78]. Теория «тонуса» имеет непосредственное применение в этике. Когда душа обладает достаточным тонусом для выполнения своей надлежащей работы, она действует в соответствии с добродетелями мудрости, справедливости, мужества и умеренности; но когда тонус ослабевает, душа приходит в беспорядок и оказывается во власти аффектов [79].

Theology of Cleanthes.

101. Клеанфу также выпало более полно объяснить управление как вселенной, так и индивидом. Говорят, что Зенон действительно использовал термин ἡγεμονικόν (principale, principatus) [80], который мы можем перевести как «руководящая сила» или кратко (следуя латыни) как «гегемоникон» [81], для обозначения высшей силы человеческой души; Клеанф искал подобный принцип и во вселенной, и, как говорят, нашел его в солнце [82]. Используя таким образом термин в двойном смысле, он подразумевает аналогию, выраженную коррелятивными терминами «макрокосм» и «микрокосм», которая ведет к определению Бога как «души вселенной» [83]. Клеанф далее говорит о самой вселенной как о боге [84]; но прежде чем называть его пантеистом, полезно учесть, что это лишь одна из многих форм, в которых он выражает свое кредо. Он также первым привел четыре доказательства существования божества, на которых основывались все дискуссии о «свидетельствах естественной религии» вплоть до сегодняшнего дня, и которые мы подробнее обсудим в следующей главе [85].

Благочестивое рвение Клеанфа не было лишено оттенка фанатизма, которому суждено было иметь серьезные последствия в окончательном развитии стоицизма и вновь проявиться в истории средних веков с тягостной интенсивностью; он был ярым противником новой гелиоцентрической теории вселенной как нечестивой [86].

Weakness of Stoicism.

102. Таким образом, даже если мы больше не можем четко разграничить учение Зенона и учение Клеанфа, у нас есть все основания полагать, что последний обладал оригинальностью мысли, а также силой и богатством выражения. Мы не можем легко поверить, что человек с такими способностями не смог привлечь слушателей или удержать их внимание. Но в его глубокой старости, по-видимому, большинство было увлечено либо остроумными аргументами Аркесилая Академического, либо более независимым учением Аристона Хиосского. Дальнейшее существование стоицизма казалось под угрозой; его критики не собирались довольствоваться риторикой или поэзией, а настойчиво требовали доказательств. В этом кризисе его спас и утвердил более молодой человек, Хрисипп из Сол (280–206 гг. до н. э.), который значительно уступал в оригинальности, но был столь же ревностен и более созвучен вкусам и запросам молодого поколения.

Chrysippus.

103. Хрисипп был земляком Арата из Сол, и его появление, несомненно, является признаком активного интереса к философии, который на протяжении нескольких столетий отличал окрестности важного города Тарса. Родившись в 280 г. до н. э., в ранней молодости он застал в Афинах трех выдающихся учителей: Аркесилая, Аристона и Клеанфа. Из них Аристон, по-видимому, был наиболее популярен, и выражали удивление, что Хрисипп не присоединился к его школе. «Если бы я следовал за большинством, — ответил он, — я бы не стал философом» [87]. Его убеждения влекли его к Клеанфу, но он испытывал большое нетерпение по отношению к его методам. Это состояние ума он, должно быть, выражал свободно, ибо в дальнейшей жизни упрекал себя в том, что не вел себя более любезно по отношению к своему учителю в его старости [88]. Уверенный в своих силах, он желал избавить Клеанфа от бремени ответов на многочисленные нападки на его доктрины, особенно в том, что касалось диалектики [89]. Хорошо известно, что он просил своего учителя предоставить ему только догматы, говоря, что сам найдет доказательства [90]. Хрисипп, вероятно, пережил своих оппонентов, и в то время, когда он был главой школы (232–206 гг. до н. э.), ему противостояли лишь люди посредственных талантов. Он посвятил все свои силы укреплению и систематизации стоического учения. Он не только привел его доказательства, но и использовал все искусство диалектика, чтобы рекомендовать его своим слушателям [91]. Из-под его легкого пера лился бесконечный поток сочинений, не примечательных ни оригинальностью, ни стилем, но имеющих величайшее значение как окончательно зафиксировавших стандарт стоической ортодоксии. Он собрал вокруг себя многочисленных слушателей, и перед его смертью можно было с полным правом сказать, что он спас Стою [92].

Dialectic of Chrysippus.

104. В своем методе изложения Хрисипп широко использовал силлогизм, возвращаясь тем самым к практике Зенона в противовес более поэтическому стилю Клеанфа. Относительно ценности этого силлогистического рассуждения в древности высказывались весьма противоречивые мнения. Современники им очень восхищались, так что говорили: «если бы богам понадобилась диалектика, они бы взяли диалектику Хрисиппа» [93]. С другой стороны, члены его собственной школы жаловались, что он часто излагал доводы своих оппонентов более убедительно, чем свои собственные [94]. Римляне смешивают похвалу с порицанием и находят, что он иногда запутывается в нитях собственного аргумента [95]; и мы сами не можем не заметить, что при сравнении его большей и меньшей посылок значение общего термина обычно смещается [96]. Но если Хрисипп и не предложил окончательного решения великих проблем, он, по крайней мере, адаптировал стоическую систему к вкусам своего времени, как с помощью использования силлогизмов, так и благодаря вниманию, которое он уделял разрешению софизмов [97].

Opposition of the Academy.

105. Хотя труды Хрисиппа охватывают весь спектр стоической философии, их особый колорит во многом обусловлен интересами его собственного времени. Акцент, сделанный Зеноном на достоверности знания, вызвал реакцию в Академической школе. Аркесилай, сменивший Полемона на посту ее лидера, оставив в стороне позитивное учение поздних лет Платона, вернулся к скептическому отношению, которое было одной из характеристик Сократа и которое столь заметно в большинстве платоновских диалогов [98]. Он с величайшей энергией атаковал доктрину Зенона о «схватывании»; и далее аргументировал, что достоверное знание не является необходимым для практической жизни, для которой вероятное, то есть такое действие, которое может найти разумное оправдание, является достаточным руководством [99]. Хрисипп с величайшей энергией защищал догмат о достоверности знания, основанный на ясности истинных мысленных образов [100]; но учение Аркесилая завладело им, и (как мы увидим) в конечном итоге он допустил его место внутри стоической системы.

Spread of Epicureanism.

106. Тем временем Хрисиппу пришлось столкнуться с более опасным врагом, чем Академия. Во время слабости, постигшей стоическую школу в середине III века до н. э., соперничающая школа Эпикура завоевала огромную популярность. Однако ее этический стандарт, унаследованный от киренаиков, оскорблял не только последователей Зенона, но и всех здравомыслящих философов. Ибо Эпикур возвел Удовольствие в ранг царицы жизни и превратил добродетели в ее служанки [101]; и он был настолько далек от интереса к образцовым государствам, что советовал своим слушателям полностью держаться в стороне от общественной жизни. Хуже всего то, что его последователи лишь улыбались на упреки, которые сыпались на них. Они образовали между собой жизнерадостное, привязчивое и сплоченное общество; их простые удовольствия не создавали общественного скандала, хотя их развлечения часто оживлялись рассказами о моральных падениях их самоправедных соперников. Бодрящая мораль кинизма, казалось, совсем вышла из моды, и даже аристонианцы перестали существовать.

Alliance of the three schools.

107. При таких обстоятельствах оставшиеся школы начали искать поддержки друг у друга и даже были приведены к своего рода союзу. Приверженцы Академии и Портика, в частности, начали встречаться в дружеских дискуссиях и иногда заново определяли свои доктрины, чтобы минимизировать точки расхождения, иногда напрямую модифицировали их в порядке уступки противоположным аргументам. Этот процесс привел к смягчению стоицизма во всех частях его системы. Стоические учителя начали игнорировать или отодвигать на второй план те характерные доктрины, которые были воплощены в сократических парадоксах и подкреплены кинической пропагандой. Таким образом, их учение стало меньше оскорблять расслабленную толпу и в то же время (надо признать) давать меньше поддержки стремящимся немногим; но его тон теперь был настолько умеренным, что люди мягкого и рассудительного темперамента впервые были привлечены к стоицизму. Стоицизм начал теперь проявлять восприимчивость к литературным влияниям, особенно в том, что касается трудов Платона и Аристотеля, и даже признательность к художественным идеалам. Такова была тенденция системы как в течение II, так и I веков до н. э.; но труднее оценить степень отклонения. Термины вроде εὐκρασία «хорошо сбалансированная смесь» [102], εὔροια «ровное течение» [103], εὐτονία «должный тонус» [104], συμφωνία «гармония» [105] приписываются даже самым ранним мастерам: в то время как совершенно ясно, что сократические и кинические парадоксы во все времена составляли часть общепринятого взгляда на стоическую доктрину.

Chrysippus inclines to the Academy.

108. Интересный вопрос, который, возможно, требует дальнейшего исследования, заключается в том, в какой степени это сближение между доктринами Академии и Портика прослеживается в трудах Хрисиппа. С одной стороны, мы должны помнить, что Хрисипп был человеком явно ортодоксального темперамента; он твердо противостоял кинизирующим ересям Аристона и решительно защищал стоическую теорию познания против Академии. Но наше знание учения Хрисиппа, обильное по объему, страдает отсутствием точности. Наши источники, как мы видели, очень несовершенно различают и очень неадекватно фиксируют учение двух более ранних мастеров; и доктрины, которые считаются общими для всех стоиков, должны предполагаться как обычно изложенные на языке Хрисиппа, чьи труды оставались на протяжении веков признанным стандартом ортодоксии. Даже в этом случае существует мало отличительных доктрин Хрисиппа, которые не казались бы предвосхищенными в выражениях, приписываемых какому-либо более раннему учителю. Тем не менее, мы можем справедливо предположить, что в его этическом учении произошло существенное пожертвование силой сократического характера и соответствующее приближение к академическим взглядам. Это проявляется, когда он определяет высшее благо как «жизнь согласно природе, то есть как общей природе, так и нашей индивидуальной человеческой природе» [106], и добавляет: «ибо наши индивидуальные природы являются частями природы целого» [107]. Это приближается к доктрине «добродетели, подобающей индивиду» (οἰκεία ἀρετή), как ее учили академики [108]. Еще более поразительной уступкой является его разрешение людям, занятым практической жизнью, описывать преимущества как «блага», при условии, что они тщательно отделяются от высшего блага [109].

Successors of Chrysippus.

109. Ослабевающая хватка стоиков в отношении принципов их основателя впервые становится очевидной в области физики. Так, существенной частью теории, которую стоики заимствовали у Гераклита, является то, что, поскольку вся вселенная произошла из всесозидающего огня, так она должна в должное время быть поглощена им, причем это периодическое поглощение технически известно как «экпиросис» (мировой пожар). С другой стороны, последователи Аристотеля, следуя дуалистическим принципам, ставили Бога и вселенную в вечный контраст и считали обоих бессмертными. Изобретательные полемисты теперь принуждали стоиков объяснить, как их божество осуществляло свое провидение в течение периодических интервалов, в которые вселенная не имела отдельного существования. Этот и подобные аргументы имели немедленный эффект. Боэт Сидонский, современник Хрисиппа, полностью отказался от стоической теории по этому вопросу [110]; Зенон Тарсийский, который был вместе со своим отцом Диоскоридом учеником Хрисиппа и который сменил его на посту главы школы, благоразумно «воздержался от суждения» по этому пункту [111]. Но какими бы ни были теоретические затруднения, стоическая школа продолжала процветать. Зенон Тарсийский написал лишь несколько книг, но имел больше учеников, чем кто-либо другой [112]; его сменил Селевк с Тигра [113], а его, в свою очередь, Диоген [114], Антипатр и Панетий. Последний из них поддерживал «воздержание от суждения» Зенона [115] по вопросу об экпиросисе; но после его смерти стоики тихо вернулись к более старому мнению.

Diogenes and Antipater.

110. Диоген Селевкийский (ок. 238–150 гг. до н. э.; часто называемый «Вавилонским» или просто Диогеном Стоиком) и Антипатр Тарсийский (ок. 200–129 гг. до н. э.) были выдающимися людьми в истории стоицизма [116], но они были неравными противниками Карнеаду (218–128 гг. до н. э.), который был главой Академической школы примерно в то же время и который провозгласил доктрину всеобщего воздержания от суждения. Многие тома Хрисиппа дали Карнеаду широкие возможности для упражнения его критических способностей; и Антипатр, неспособный или не желающий встретиться с ним в открытом споре, сам впал в дурную привычку книгописания [117]. Оба этих учителя специально интересовались вопросами казуистики. Диоген, который определял благо как «разумность в выборе естественных целей» [118], практически принял ту интерпретацию «разумности», в которой божественный разум играет наименьшую роль, а человеческая правдоподобность — самую свободную [119]. Так, он обсуждает проблемы, должен ли продавец дома информировать покупателя о его дефектах и может ли человек, которому передали фальшивые монеты, передать их своему соседу [120]. Точно так же, как Карнеад [121], он находит «разумное оправдание» для менее щепетильного курса. Антипатр, с другой стороны, считает, что долг человека перед ближним требует совершенной откровенности [122]; однако говорят, что он отказался от сократической доктрины самодостаточности добродетели и считал, что внешние блага являются частью (хотя и малой частью) высшего блага [123].

Lesser Stoics.

111. Мы можем теперь кратко упомянуть некоторых менее важных стоических учителей, главным образом первой половины II века до н. э., поскольку одно их число является показателем широкого влияния секты. Аристокреон, как говорят, племянник Хрисиппа, воздвиг статую в его честь как человеку, который мог разрубить узлы, завязанные академиками [124]. Зенодот был учеником Диогена и написал эпиграмму на Зенона: он, по крайней мере, защищал «мужественное учение» основателя и напоминал о принципе достаточности добродетели [125]. Аполлодор из Селевкии на Тигре [126] (иногда называемый Эфиллом [127]), другой ученик Диогена, склонялся к киническим взглядам; ибо он заявлял, что «мудрец будет киником, ибо это кратчайший путь к добродетели» [128]; мнение, впоследствии принятое стоиками в целом [129]. Он также писал о физике. Третьим учеником Диогена был Аполлодор Афинский [130]. Тесно связан с Антипатром Архедем Тарсийский; подобно своему земляку, он был глубоко предан диалектике [131]; в этике он, по-видимому, сильно склонялся к академическим взглядам, полагая, что целью жизни является регулярное выполнение ежедневных обязанностей [132]. Примерно в то время, которого мы сейчас достигли (середина II века до н. э.), Эвмен II основал великую библиотеку в Пергаме, призванную соперничать с Александрийской. В качестве библиотекаря он установил стоического философа Кратета Малльского, который посвятил много времени грамматическим изысканиям и пытался привести Гомера в соответствие со стоическими взглядами на географию [133]; он первый стоик, о котором мы слышим в Риме, который он посетил около 159 г. до н. э. Будучи задержан там из-за несчастного случая, он использовал свое время, читая лекции по литературе [134]; и его ученику Панетию суждено было познакомить римское общество со стоицизмом. Наконец, мы можем упомянуть Гераклида Тарсийского, ученика Антипатра, который, как говорят, порвал с учением школы, отрицая, что все грехи равны [135]. Афинодор Тарсийский, придерживавшийся того же взгляда, принадлежит к более позднему поколению [136]. Неопределенной даты Басилид, который довел свой монизм до того, что объявил все вещи, даже высказывания, телами [137]; Эвдром, который писал об элементах этики [138]; и Кринис, который интересовался логикой [139].

СНОСКИ

[1] См. ниже, § 95.

[2] «μάλιστα μὲν οὖν τῶν μαθητῶν ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος ἠγαπᾶτο ὁ Περσαῖος» Ind. Sto. Herc. col. xii 3 (Arnim i 437).

[3] «Zenonis Stoici servus, qui Persaeus vocatus est» A. Gellius N. A. ii 18, 8. «ἦν γὰρ ὄντως οἰκέτης γεγονὼς τοῦ Ζήνωνος, ὡς Νικίας ὁ Νικαεὺς ἱστορεῖ ἐν τῇ περὶ τῶν φιλοσόφων ἱστορίᾳ καὶ Σωτίων ὁ Ἀλεξανδρεὺς ἐν ταῖς Διαδοχαῖς» Athen. iv 54 (Arnim i 452). С другой стороны, «nullum [servum fuisse] Zenoni ... satis constat» Sen. Dial. xii 12, 4.

[4] Arnim i 439, 440.

[5] ib. 449.

[6] Athen. iv 54 (Arnim i 452).

[7] Diog. L. vii 162.

[8] Athen. как выше.

[9] Paus. ii 8, 4; vii 8, 3 (Arnim i 442).

[10] Plut. Arat. 23, 3. Согласно Плутарху, он впоследствии признал, что его неправильно учили о «хорошем полководце».

[11] «Persaeus eos dicit esse habitos deos, a quibus magna utilitas ad vitae cultum esset inventa, ipsasque res utiles et salutares deorum esse vocabulis nuncupatas» Cic. N. D. i 15, 38. Персей заимствовал эту теорию у Продика; Philod. de piet. 9 (Arnim i 448), и выше, § 42.

[12] Diog. L. vii 9.

[13] «ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ’ ἄνδρες ἐῶμεν | ἄῤῥητον· μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί, | πᾶσαι δ’ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα | καὶ λιμένες· πάντῃ δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες. | τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν· ὁ δ’ ἤπιος ἀνθρώποισιν | δεξιὰ σημαίνει, λαοὺς δ’ ἐπὶ ἔργον ἐγείρει | μιμνῄσκων βιότοιο»: Aratus, Phaen. Pref.

[14] Plut. Cleo. 11, 2.

[15] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 222.

[16] ib. p. 245.

[17] Zeller, Stoics etc., p. 44.

[18] «Sphaeri, hominis in primis bene definientis, ut putant Stoici» Cic. Tusc. disp. iv 24, 53.

[19] См. ниже, § 332.

[20] «fortitudo est ... conservatio stabilis iudici in iis rebus, quae formidolosae videntur ... [haec definitio erat] Sphaeri» Cic. как выше. Принцип был принят всеми стоиками, см. ниже, § 323.

[21] «omitto ... Erillum, qui in cognitione et scientia summum bonum ponit; qui cum Zenonis auditor esset, vides quantum ab eo dissenserit, et quam non multum a Platone» Cic. Ac. ii 42, 129. См. также Fin. iv 14, 36.

[22] «sin ea [quae virtus leget quaeque reiciet] non neglegemus neque tamen ad finem summi boni referemus, non multum ab Erilli levitate aberrabimus; facit enim ille duo seiuncta ultima bonorum» Fin. iv 15, 40.

[23] «ζῆν ἀεὶ πάντα ἀναφέροντα πρὸς τὸ μετ’ ἐπιστήμης ζῆν» Diog. L. vii 165.

[24] «ὑποτελὶς δ’ ἐστὶ τὸ πρῶτον οἰκεῖον τοῦ ζῴου πάθος, ἀφ’ οὗ κατήρξατο συναισθάνεσθαι τὸ ζῷον τῆς συστασέως αὑτοῦ, οὔπω λογικὸν [ὂν] ἀλλ’ ἄλογον» Stob. ii 7, 3 c.

[25] «διαφέρειν δὲ τέλος καὶ ὑποτελίδα· τῆς μὲν γὰρ καὶ τοὺς μὴ σοφοὺς στοχάζεσθαι, τοῦ δὲ μόνον τὸν σοφόν» Diog. L. vii 165.

[26] Лучшая дискуссия — у Hirzel, Untersuchungen, ii 46 sqq. Он считает, что учение Герилла склонялось к кинизму, а не к платонизму, и было по существу идентично учению Аристона.

[27] «λάλον ἐπέκαλει» Diog. L. vii 18.

[28] Athen. vi 58 (Arnim i 342).

[29] ib. vii 14 (Arnim i 341).

[30] См. выше, § 89.

[31] Diog. L. vii 163.

[32] ib. vii 161.

[33] «nihil istorum [physicorum] sciri putat posse» Cic. Ac. ii 39, 123.

[34] «qui neque formam dei intellegi posse censeat, neque in dis sensum esse dicat; dubitetque omnino deus animans necne sit» Cic. N. D. i 14, 37.

[35] «Aristo moralem quoque ... quam solam reliquerat, circumcidit» Sen. Ep. 89, 13. «hanc partem [quae dat propria cuique personae praecepta] levem existimat, et quae non descendat in pectus usque» ib. 94, 2: в этом письме весь предмет обсуждается очень полно.

[36] «ἴσον γάρ ἐστι τὸ προηγμένον αὐτὴν λέγειν ἀδιάφορον τῷ ἀγαθὸν ἀξιοῦν, καὶ σχεδὸν ὀνόματι μόνον διαφέρον» Sext. math. xi 64 (Arnim i 361).

[37] «Aristonis ... sententia, non esse res ullas praeter virtutes et vitia, inter quas quicquam omnino interesset» Cic. Fin. iv 17, 47.

[38] «huic [sc. Aristoni] summum bonum est, in his rebus neutram in partem moveri, quae ἀδιαφορία ab ipso dicitur» Cic. Ac. ii 42, 130.

[39] Galen, Hipp. et Plat. vii 2 (Arnim i 374). Говорят, что Хрисипп жаловался, что он сделал различные добродетели σχέσεις или вариациями единой добродетели (Plut. Sto. rep. vii 3); тем не менее, та же доктрина часто появляется у стоических авторов.

[40] «vives, inquit Aristo, magnifice atque praeclare, quod erit cunque visum, ages: nunquam angere, nunquam cupies, nunquam timebis» Cic. Fin. iv 25, 69.

[41] «Aristonis ... iampridem explosa sententia est» Off. i 2, 6; ср. Fin. iv 17, 47.

[42] N. Saal, p. 37 sqq. Для более полных дискуссий об Аристоне см. Hirzel, Untersuchungen, ii p. 44, и Dyroff, Ethik, pp. 43 sqq., 356 sqq.

[43] Gomperz, Greek Thinkers, ii p. 161.

[44] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 207.

[45] Athen. vii 14 (Arnim i 408).

[46] «nobis Heracleotes ille Dionysius flagitiose descivisse videtur a Stoicis propter oculorum dolorem; quasi vero hoc didicisset a Zenone, non dolere, cum doleret! illud audierat nec tamen didicerat, malum illud non esse, quia turpe non esset» Cic. Fin. v 31, 94; «τέλος εἶπε τὴν ἡδονὴν διὰ περίστασιν ὀφθαλμίας» Diog. L. vii 166.

[47] «[quaerebat Antiochus], Dionysius ille Heracleotes utrum comprehendisset, ... honestum quod esset, id solum bonum esse, an ... honesti inane nomen esse, voluptatem esse summum bonum» Cic. Ac. ii 22, 71.

[48] Diog. L. vii 167; Athen. x 50 (Arnim i 428).

[49] Diog. L. vii 167.

[50] Diog. L. vii 38.

[51] Он носил воду ночью, чтобы изучать философию днем, согласно Diog. L. vii 168. «Cleanthes aquam traxit et rigando horto locavit manus» Sen. Ep. 44, 3.

[52] Diog. L. vii 37.

[53] «Zenonem Cleanthes non expressisset, si tantummodo audisset: vitae enim eius interfuit, secreta perspexit, observavit illum, an ex formula sua viveret» Sen. Ep. 6, 6.

[54] «sensus nostros clariores carminis arta necessitas efficit» Sen. Ep. 108, 10.

[55] «ἐπὶ τῶν αὐτῶν ἔμεινε δογμάτων» Diog. L. vii 168.

[56] Stob. i 1, 12 (Arnim i 537).

[57] См. выше, § 90.

[58] Я следую чтению γενόμεσθα, θεοῦ. Слова γένος ἐσμέν в тексте, безусловно, являются реминисценцией Арата, Phaen. 5 (так Pearson, p. 276), а θεοῦ μίμημα подтверждается Musonius ap. Stob. Flor. 117, 8 (см. ниже, § 419). Г-н Пирсон теперь предполагает мне, что рукописное чтение ἤχου может представлять собой исправление благочестивого писца, Ι̅Ϲ̅ Χ̅Υ̅, т.е. Ἰησοῦ Χριστοῦ вместо θεοῦ. См. ниже, § 244.

[59] Перевод следует ἐρρίγασιν Пирсона. Arnim читает ἔργα τελεῖται. Даже смысл здесь совершенно неясен.

[60] «μεγάλῳ μικροῖς τε» (Diels) кажется чтением, наиболее близким к рукописи, так что слово «великий» выше относится только к солнцу.

[61] «ἄγου δέ μ’, ὦ Ζεῦ, καὶ σύ γ’ πεπρωμένη, | ὅποι ποθ’ ὑμῖν εἰμὶ διατεταγμένος. | ὡς ἕψομαι γ’ ἄοκνος· ἢν δέ γε μὴ θέλω | κακὸς γενόμενος, οὐδὲν ἧττον ἕψομαι» Epict. Manual 53; «duc, o parens celsique dominator poli, | quocunque placuit; nulla parendi mora est. | adsum impiger. fac nolle, comitabor gemens, | malusque patiar, quod pati licuit bono. | ducunt volentem fata, nolentem trahunt» Sen. Ep. 107, 11. Приведенный выше перевод принадлежит Г. Х. Рендаллу (M. Aurel. Introd. p. lxvii).

[62] Clem. Strom. v 3, 17 (Arnim i 559).

[63] Clem. Protrept. vi 72 (Arnim i 557).

[64] Stob. iii 6, 3 (Arnim i 573).

[65] См. ниже, § 317.

[66] Как, например, делает Целлер, когда пишет: «Клеанф был приспособлен поддерживать учение своего учителя, но он был неспособен расширить его более полно или утвердить на более широкой основе» Stoics, p. 41.

[67] Hirzel, Untersuchungen, ii pp. 134 sqq.; Stein, Psychologie der Stoa, i 65-72, 162-171, ii 316-332.

[68] Sen. Ep. 113, 23.

[69] Diog. L. vii 174.

[70] ib. 134.

[71] «Cleanthes ipsum mundum ... deum dicit esse» Cic. N. D. i 14, 37.

[72] Arnim i 497, 511.

[73] «ultimum et altissimum et omnia complexum ardorem, qui aether nominetur» Cic. как в примечании 71.

[74] Cic. N. D. ii 15, 41.

[75] «sic res se habet, ut omnia, quae alantur et quae crescant, contineant in se vim caloris, sine qua neque ali possent neque crescere» ib. 9, 23.

[76] «haec (quae Zeno dixit λόγον esse) Cleanthes in spiritum congerit quem permeatorem universitatis affirmat» Tert. Apol. 21 (Arnim i 533).

[77] Суть этой доктрины приписывается также Зенону: «Ζήνων ... πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν» Diog. L. vii 157.

[78] См. ниже, § 277.

[79] Pearson, Introd. p. 45; ниже, § 362.

[80] Arnim i 143.

[81] Существует небольшое неудобство, но также и реальное преимущество в использовании этого термина как в его философском смысле для руководящей части души, так и исторически для системы правления, основанной Августом. Между ними существует подлинная аналогия, хотя она и не развита латинскими авторами. Сенека использует только principale.

[82] «ἡγεμονικὸν δὲ τοῦ κόσμου Κλεάνθει μὲν ἤρεσε τὸν ἥλιον εἶναι» Euseb. pr. ev. xv 15, 7 (Arnim i 499); и см. ниже, § 201.

[83] «Κλεάνθης [τὸν θεὸν] τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν» Aët. i 7, 17 (Arnim i 532); «totius naturae menti atque animo tribuit hoc nomen [dei]» Cic. N. D. i 14, 37.

[84] «Cleanthes ipsum mundum deum dicit esse» ib.

[85] Cic. N. D. ii 5, 13-15; и см. ниже, гл. x.

[86] См. ниже, § 195.

[87] «εἰ τοῖς πολλοῖς, εἶπε, προσεῖχον, οὐκ ἂν ἐφιλοσόφησα» Diog. L. vii 182.

[88] «ἐγὼ δὲ τἄλλα μακάριος πέφυκ’ ἀνὴρ | πλὴν εἰς Κλεάνθην· τοῦτο δ’ οὐκ εὐδαιμονῶ» Diog. L. vii 179.

[89] ib. 182.

[90] ib. 179.

[91] «num contentus est [Chrysippus] docere, rem ostendere, definire, explorare? non est contentus: verum auget in quantum potest, exaggerat, praemunit, iterat, differt, recurrit, interrogat, describit, dividit, personas fingit, orationem suam alii accommodat» Fronto, ep. ad Ant. p. 146 (Arnim ii 27).

[92] «ὅθεν φασὶν ἐπ’ αὐτοῦ λεχθῆναι, εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐκ ἂν ἦν στοά» Diog. L. vii 183.

[93] Diog. L. vii 180.

[94] «о чем стоики привыкли жаловаться, поскольку он усердно собрал все против чувств и очевидности... сам себе противореча, оказался слабее; поэтому Карнеад был вооружен им» Cic. Ac. ii 27, 87; ср. Plut. Sto. rep. x 3 и 4.

[95] «от Хрисиппа я не ожидал ничего великого или величественного, ибо он говорит в своей особой манере, так что оценивает все по значимости слов, а не по весу вещей» Cic. Rep. iii 8, 12; «вернемся к силлогизмам Хрисиппа» de Fato 4, 7; «Хрисипп, обладающий той тонкой проницательностью, которая проникает в самую суть истины, говорящий ради дела и использующий слова лишь настолько, насколько это необходимо для понимания, наполняет всю книгу этими нелепостями» Sen. Ben. i 3, 8; «великий, клянусь Геркулесом, муж, но все же грек, чья слишком тонкая проницательность притупляется и часто замыкается в себе» ib. 4, 1.

[96] «все, что есть благо, — похвально; все же, что похвально, — есть честное; следовательно, то, что есть благо, — честно» Cic. Fin. iii 8, 27.

[97] See below, §§ 162, 163.

[98] «Аркесилай первым... из различных книг Платона и сократических бесед ухватил главное: нет ничего достоверного, что можно было бы постичь чувствами или разумом» Cic. de Orat. iii 18, 67. См. выше, § 71.

[99] ὁ προσέχων τῷ εὐλόγῳ κατορθώσει καὶ εὐδαιμονήσει (Тот, кто внимает разумному, будет поступать правильно и будет счастлив) Sext. math. vii 158.

[100] «когда Хрисипп, опровергая академиков, говорит, что то, что видится бодрствующим, гораздо яснее и достовернее того, что видится спящим» Cic. Div. ii 61, 126; см. далее, § 147.