«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

View of Seneca.

298. В период римского принципата вопрос о будущем существовании души приобретает особую значимость. Сенека подвергается критике на том основании, что он временами притворяется верой, которую не разделяет искренне, отчасти для того, чтобы сделать свое учение более популярным, отчасти чтобы утешить своих друзей во времена траура. Факты обстоят иначе. Ни в какое время Сенека не выходит за пределы принятого стоического кредо; он призывает своих друзей ожидать периода очищения [157], жизни чистых душ в регионах эфира и окончательного союза с божественным существом. Именно после очищения душа путем утончения элементов, из которых она построена, пробивается к высшим регионам [158]; она находит тихий и мирный дом в чистом ярком эфире [159]; она сбросила бремя плоти [160]; она не отделена никакими горами или морями от других счастливых душ [161]; она ежедневно наслаждается свободной беседой с великими людьми прошлого [162]; она взирает на человеческий мир внизу и на возвышенную компанию звезд в своем собственном соседстве [163]. В более позднюю эпоху все блаженные души будут вновь поглощены в первоэлементы [164], претерпевая изменение, но не утрачивая свою бессмертную природу [165]. Несколько экспрессивный язык Сенеки часто принимался христианскими писателями, чтобы выразить веру, которая не обязательно идентична [166]; но за ассоциации, таким образом созданные, Сенека не должен нести ответственности.

Personality cannot survive.

299. С упадком интереса к стоической физике начинается тенденция упускать из виду промежуточную стадию жизни души и останавливаться исключительно на ее окончательном поглощении; в то время как в то же время с этической точки зрения утверждается, что никакое возможное мнение о будущем души не должно нарушать спокойствие добродетельного ума. По одному дальнейшему, но важному пункту стоическое учение становится яснее. Ни в коем случае душа, которая переживает смерть, не должна отождествляться с человеком, который когда-то жил. Отрезанная от всех человеческих отношений, от тела и его органов, и от своих собственных подчиненных сил [167], она больше не «ты», но является чем-то другим, что занимает твое место в должном порядке Вселенной. Во всем этом стоическая доктрина остается формально неизменной; но ее выражение теперь настолько сдержанно, что кажется, будто она дает лишь отрицательный ответ на унаследованную надежду, и главное утешение, которое она предлагает, заключается в том, что «смерть — это конец всех бед». Это изменение тона начинается в самом Сенеке; это он говорит скорбящему: «твой любимый вступил в великий и бесконечный покой [168]»; «смерть — это освобождение от всей боли и ее конец [169]»; «смерть — это не быть. Я знаю все ее значение. Как вещи были до того, как я родился, так они будут после того, как я уйду [170]». «Если мы погибаем в смерти, ничего не остается [171]». В Эпиктете и Марке Аврелии этот новый тон звучит гораздо яснее; если нам угодно так выразиться, более неумолимо. К характерным отрывкам из этих писателей, которые процитированы выше [172], можно добавить следующий, возможно, самый точный из всех:

«Если души переживают смерть, как может воздух удерживать их от всей вечности? Как, отвечаем мы, земля удерживает тела поколения за поколением, преданные могиле? Точно так же, как на земле, после определенного срока выживания, изменение и растворение субстанции освобождает место для других мертвых тел, так и души, трансмутированные в воздух, после периода выживания, изменяются процессами диффузии и воспламенения и возобновляются в семенной принцип Вселенной, и таким образом освобождают место для других, чтобы занять их обитель вместо них. Таков естественный ответ, предполагающий выживание душ [173]».

Таковы последние слова стоицизма, не вполне удовлетворяющие ни знанию, ни стремлению, но, безусловно, основанные на широком кругозоре и острой проницательности.

Men and women.

300. Вся природа человека, как она обсуждалась до этого момента, является общей для каждого индивида, рожденного в мир, с некоторыми исключениями, зависящими от возраста или темперамента, которые были объяснены попутно. Остается кратко обсудить важные различия, которые возникают из-за пола, национальности и местоположения. Кажется, есть все основания полагать, что равенство мужчин и женщин, хотя в то время казавшееся парадоксальным, было общепринятым ранними стоиками и принято как практический принцип в стоических домах. Все обращение с человеческой природой стоиками применяется в равной степени к мужчине и женщине и указывает на вывод, что как моральные агенты они имеют те же способности и те же обязанности [174]. Сенека в письме к великой даме с философскими симпатиями заявляет это как свое твердое убеждение [175], и жизни многих стоических жен и дочерей (к которым мы обратимся в более поздней главе) [176] показали, что это имеет твердую основу в фактах. Нам не нужно придавать большого значения тем более отчетливо мужским взглядам, которые Сенека иногда выражает, о том, что женщина вспыльчива, легкомысленна и лишена самоконтроля [177], или перипатетической доктрине, что мужчина рожден править, а женщины — подчиняться [178]; ибо эти чувства, как бы они ни были желанны его отдельным корреспондентам, не были укоренены в стоической теории и не были примером в римском обществе его собственных дней.

Class and race.

301. С равной уверенностью следует из ранней истории стоицизма, и в частности из доктрины Космополиса, что различия класса и расы едва ли воспринимались его основателями. Для этого была дальнейшая историческая причина в распространении эллинистической цивилизации, которая была совершенно католического духа и приветствовала учеников всех национальностей [179]. Доктрина Аристотеля, что некоторые нации по природе приспособлены только для рабства, не находит отклика в стоическом мире [180]. Там мы тщетно ищем какой-либо след того инстинктивного чувства национального различия, той чувствительности к расе и цвету кожи, которые легко могут быть распознаны в ранней истории Греции и Рима и которые стали настолько острыми в развитии современной мировой политики. Римские стоики, как мы увидим позже, могли индивидуально гордиться преимуществами рождения, но они никогда не связывали это чувство со своей философией. Кое-где, однако, мы находим признаки научного интереса к вопросу о различиях национального характера, которые обычно приписываются влиянию климата. Сенека, например, замечает, что жители северных климатов имеют характеры столь же грубые, как их небо; поэтому они хорошие бойцы, но плохие правители [181]. И все же, когда он созерцает северных варваров, его ум в основном занят восхищением; и, подобно другим прогерманцам того периода, он предвидит с пророческой ясностью опасность, угрожающую Римской империи. «Если бы германцы однажды отложили свои ожесточенные домашние распри и добавили к своей храбрости разум и дисциплину, у Рима действительно была бы причина возобновить добродетели своей ранней истории [182]». Корни истинного величия души, следовательно, лежат глубже, чем в литературной культуре или философской проницательности. Это часть иронии истории, что стоицизм, который стремился прежде всего быть практичным, должен был так точно диагностировать растущую слабость римского мира и все же не предложить никакого средства, кроме возврата к эпохе, в которой философия была неизвестна.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «rex noster est animus: hoc incolumi cetera manent in officio, parent, obtemperant; cum ille paullum vacillavit, simul dubitant. ubi vero impotens, cupidus, delicatus est, fit tyrannus; tunc eum excipiunt adfectus impotentes» Sen. Ep. 114, 24.

[2] См. L. Stein Psych. i p. 206.

[3] См. выше, § 68.

[4] «natura mundi omnes motus habet voluntarios conatusque et appetitiones, quas ὁρμάς Graeci vocant, et his consentaneas actiones sic adhibet ut nosmetipsi, qui animis movemur et sensibus» Cic. N. D. ii 22, 58.

[5] τὴν δὲ ψυχὴν δι’ ὅλου τοῦ κόσμου διήκειν, ἧς μέρος μετέχοντας ἡμᾶς ἐμψυχοῦσθαι Hermias irris. gent. phil. 7 (Arnim i 495).

[6] «ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum» Cic. N. D. ii 14, 37.

[7] τὸν κόσμον περιέχειν τὸν Δία καθάπερ ἄνθρωπον ψυχήν Philod. piet. 15 (Arnim iii Diog. 33).

[8] «quem in hoc mundo locum deus obtinet, hunc in homine animus; quod est illic materia, id in nobis corpus est» Sen. Ep. 65, 24.

[9] Philo rer. div. i 494 M (Stein Psych. i 207).

[10] См. выше, § 242.

[11] См. ниже, § 274.

[12] См. выше, § 11.

[13] По всему предмету см. Tylor, Anthropology, ch. xvi; Primitive Culture, chs. xi-xvii; Jevons, Introd. to the history of Religion, ch. v.

[14] См. выше, § 174.

[15] Nemes. nat. hom. ii 85 and 86 (Arnim i 518).

[16] там же. 99 (Arnim ii 790).

[17] Здесь мы подходим вплотную к современным способам мышления. Душа — это «я», познаваемое субъективно и изнутри, к которому взывает аргумент Декарта «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Тело — это «я», познаваемое объективно и извне, прежде всего в наших ближних, которые препятствуют нашим усилиям («officium quod corporis exstat, | officere atque obstare» — «долг, который состоит в том, чтобы тело | действовало и препятствовало», Лукреций, «О природе вещей», I, 337–338), а затем, по аналогии, и в нас самих. Стоическая теория, таким образом, утверждает, что субъективное и объективное знание в конечном счете тождественны, будучи деятельностью одного и того же Логоса. См. выше, § 149.

[18] Это различие наиболее четко сформулировано Ювеналом: «Мы получили чувство, ниспосланное с небесной высоты, | в котором нуждаются существа, склонившиеся и смотрящие в землю. В начале мира | творец всего сущего даровал им | только души, нам же — еще и разум, чтобы взаимная | привязанность побуждала нас просить о помощи и оказывать ее» (Сатиры, XV, 146–150).

[19] См. выше, § 206.

[20] См. выше, § 203.

[21] «Зенону-стоику душа представляется огнем» (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 10, 19).

[22] «Зенон исследует, является ли дух душой, до такой степени: то, с уходом чего из тела животное умирает, безусловно, является душой. Но животное умирает с уходом природного духа; следовательно, природный дух есть душа» (Халкидий, «Комментарий к Тимею», 220 (Arnim i 138)).

[23] «Ибо более вероятным кажется, что душа — это нечто такое, что состоит из огня и духа» (Цицерон, «О природе богов», III, 14, 36; ср. Arnim ii 786). Это мнение было принято Панетием: «Эта душа... состоит из воспламененного духа, как, насколько я вижу, предпочтительнее всего кажется Панетию» («Тускуланские беседы», I, 18, 42). Упомянутые здесь «огонь» и «воздух» не являются обычными элементами: «Ибо не всякий огонь и не всякий дух обладает этой силой. Следовательно, это будет нечто, обладающее особым видом, логосом, силой и, как они сами говорят, тонусом» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 115, 6 (Arnim ii 785)). См. далее: Stein, Psychologie, i, стр. 101–103.

[24] «Стоики [считают душу] разумным теплым духом» (Аэций, «Мнения», IV, 3, 3).

[25] «Очевидно, что душа есть живое существо, поскольку она сама делает нас живыми существами; и поскольку от нее живые существа получили это название» (Сенека, «Письма», 113, 2); «и душа моя — живое существо, и я — живое существо; однако мы не двое. Почему? Потому что душа — это часть меня» (там же, 5).

[26] Тертуллиан рассматривает этот вопрос в полемике с еретиками-валентинианами; «О душе», 21.

[27] «Поскольку элементов четыре — огонь, вода, воздух, земля, — им соответствуют равные силы: горячее, холодное, сухое и влажное; таковы же различия между животными и людьми» (Сенека, «Диалоги», IV, 19, 1 и 2); «какая часть элемента [в человеке] будет преобладать, таковы будут и нравы» (там же, 2).

[28] «Вялые натуры, готовые погрузиться в сон, связаны с инертными элементами» (там же, I, 5, 9).

[29] «Горячая природа души делает людей вспыльчивыми; смесь холодного делает их робкими» (там же, IV, 19, 2).

[30] «Все, что даровано условиями рождения и температурой тела, останется» («Письма», 11, 6).

[31] Обзор предмета в современном ключе см. у Рибо, «Эмоции», гл. XII и XIII, а также в работах Фуйе, Полана и других французских авторов. Об истории вопроса см. Саммерс в комментариях к Сенеке, «Письма», 11, 3, и Штайн, «Психология», I, стр. 175.

[32] «Душа, согласно стоикам, есть тонкоматериальное тело, движущееся само по себе согласно семенным логосам» (Гален, «Медицинские определения», 29 (Arnim ii 780)); «мы сами, которые движимы душами» (Цицерон, «О природе богов», II, 22, 58); «человеческая душа подвижна и склонна к движениям» (Сенека, «Диалоги», IX, 2, 11).

[33] «Едина сила души, которая, имея некий единый характер, то мыслит, то гневается [возможно, стремится?], то желает по очереди» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 118 (Arnim ii 823)).

[34] «Впрочем, это следует считать не столько частями души, сколько силами, эффективностью и действиями» (Тертуллиан, «О душе», 14). Их также можно назвать качествами души: «Философы из школы Хрисиппа и Зенона соотносят силы как качества, находящиеся в субстрате, а душу полагают как сущность, лежащую в основе этих сил» (Стобей, I, 49, 33).

[35] См. выше, § 79; о других делениях см. Тертуллиан, «О душе», 14 (Arnim i 144), Цицерон, «Об обязанностях», I, 28, 101, и в целом Штайн, «Психология», I, стр. 123.

[36] Об этом переводе см. § 101, примечание 81.

[37] «[От гегемоникона] все это распространяется через соответствующие органы, подобно щупальцам осьминога» (Аэций, «Мнения», IV, 4, 4).

[38] Arnim ii 838. Поскольку многие философы считают, что разум находится в голове, Хрисипп собирает множество аргументов в пользу обратного; например, то, что женщины, когда они не согласны с утверждением, говорят «это не проходит», указывая при этом на сердце (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», III, 5, стр. 323 K (Arnim ii 892)). Далее, что слово «кардия» (сердце) происходит от «кратесис» (власть), так как сердце является местом управления (там же (Arnim ii 896)). Он мог бы подкрепить свою точку зрения тысячами цитат из поэтов. С другой стороны, мы находим предположение, что гегемоникон находится в наших сферических головах, как во вселенной (Аэций, «Мнения», IV, 21, 4). Последний взгляд может быть обусловлен влиянием Академии (Шмекель, стр. 259).

[39] «Силы единой сущности, исходящие из сердца» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», стр. 51 K).

[40] «Рассудочная часть души, которая также собственно называется гегемониконом» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 98, 24 (Arnim ii 839)). В этом направлении Эпиктет определяет разумную способность как «то, что созерцает и само себя, и все остальное» («Беседы», I, 1, 4).

[41] «Мы говорим “я” применительно к этому [гегемоникону], указывая на него» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», II, 2, стр. 215 K).

[42] «Следует также понимать, что мы как бы облечены природой в две личности, из которых одна общая, поскольку все мы причастны разуму; другая же — та, что собственно дарована каждому в отдельности» (Цицерон, «Об обязанностях», I, 30, 107).

[43] Arnim ii 823.

[44] «К самому себе», VII, 64.

[45] Там же, IV, 12.

[46] Там же, V, 27.

[47] Там же, III, 5, V, 10, XII, 1; так же и Эпиктет: «Бог внутри, и твой демон внутри» («Беседы», I, 14, 14).

[48] См. выше, §§ 146–156.

[49] «Деяния души — это побуждение, отвращение, стремление, уклонение, подготовка, намерение, согласие. Что же в этих деяниях делает ее грязной и нечистой? Ничто иное, как ее порочные суждения» (Эпиктет, «Беседы», IV, 11, 6 и 7).

[50] «Сила души — это тонус, достаточный для суждения и действия или воздержания от них» (Стобей, II, 7, 5b, 4); «мы ищем, как душе всегда двигаться попутным курсом» (Сенека, «Диалоги», IX, 2, 4); «некоторые дома сжимаются, а вне дома расширяются и вытягиваются; эта изменчивость — порок и признак колеблющейся души, еще не обретшей свой тонус» («Письма», 20, 3).

[51] См. выше, § 96.

[52] «Природа дала человеку достаточно сил, если мы ими пользуемся; причина в нежелании, а неспособность — лишь предлог» (Сенека, «Письма», 116, 8).

[53] «Будем считать самыми здоровыми и сильными те движения души, которые будут следовать нашему произволу, а не увлекаться собственным» («Диалоги», IV, 35, 2).

[54] «Это устойчивое состояние души греки называют эвтюмией (благодушием), я называю спокойствием» (там же, IX, 2, 3).

[55] Ep. 114, 24 (see above, § 263, note 1).

[56] «[Разум] не создан из земного и тяжелого тела, он нисходит из того небесного духа» («Диалоги», XII, 7, 7); «разум — это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в человеческое тело» («Письма», 66, 12).

[57] «Душа, но эта — прямая, добрая, великая... как еще назвать ее, кроме как богом, пребывающим в человеческом теле?» (там же, 31, 11).

[58] «Священный дух сидит внутри нас, наблюдатель [и] хранитель наших добрых и злых дел» (там же, 41, 2).

[59] «Знай же, что ты бог: если, конечно, бог — это то, что живет, что чувствует, что помнит» (Цицерон, «О государстве», VI (Сон Сципиона), 24, 26).

[60] Имеется в виду физика, и в частности астрономия: «[Душа] имеет это доказательство своей божественности в том, что ее радует божественное; и она интересуется им не как чужим, а как своим» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», I, пролог, 12; ср. Гораций, «Письма», I, 12, 14–19).

[61] «Когда ты в общении, когда ты упражняешься, когда ты ведешь дискуссию, разве ты не знаешь, что питаешь бога, что упражняешь бога? Несчастный, ты носишь с собой бога и не знаешь об этом» (Эпиктет, «Беседы», II, 8, 12).

[62] «Далее, говорить, что глаза не могут видеть ничего, | но что душа смотрит через них, как через открытые двери, | трудно» (Лукреций, «О природе вещей», III, 360–362; ср. Arnim ii 862). См. также Цицерон, «О природе богов», III, 4, 9, и ценное примечание Мэйора. Современные психологи на стороне стоиков.

[63] См. выше, § 146, примечание 18.

[64] «Страсти — в страдающих частях, а ощущения — в гегемониконе» (Аэций, «Мнения», IV, 23, 1).

[65] См. выше, § 146, примечание 18.

[66] «Ибо ощущение есть согласие с чувственным представлением» (Порфирий, «О душе» (Arnim ii 74)); «стоики говорят, что сами ощущения являются согласиями» (Цицерон, «Академики», II, 33, 108).

[67] «Ощущением также называется... устройство органов чувств, из-за которого некоторые становятся слепыми» (Диоген Лаэртский, VII, 52).

[68] «Стоики говорят, что причина зрения заключается в испускании лучей из глаз к тому, что может быть увидено, и одновременном напряжении воздуха» (Геллий, «Аттические ночи», V, 16, 2); «стоики полагают причину зрения в напряжении врожденного духа, образ которого, по их мнению, подобен конусу» (Халкидий, «Тимей», 237 (Arnim ii 863)).

[69] Arnim ii 869.

[70] «Посидоний, по крайней мере, называет его (т.е. зрение) соприродностью» (Аэций, «Мнения», IV, 13, 3).

[71] Диоген Лаэртский, VII, 158.

[72] Arnim ii 836.

[73] «Клеанф говорит, что [ходьба] — это дух, пропущенный от гегемоникона до самых стоп» (Сенека, «Письма», 113, 23).

[74] «Стоики утверждают, что голос есть тело, и говорят, что это удар по воздуху» (Геллий, «Аттические ночи», V, 15, 6).

[75] «Ибо что такое голос, как не напряжение воздуха, чтобы быть услышанным, сформированное ударом языка?» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 6, 3).

[76] «Логос посылается оттуда же, откуда и голос. Голос же посылается не из мест в голове, а явно скорее снизу» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», II, 5, стр. 205, Мюллер).

[77] См. выше, § 161.

[78] См. выше, § 178.

[79] Лукреций, «О природе вещей», IV, 1214–1220.

[80] Э. Геккель, «Мировые загадки» (народное изд.), стр. 30. Курсив принадлежит автору этой книги.

[81] Там же, «Примечания», стр. 158.

[82] Хотя Лукреций смеется над идеей приписывать смех и слезы элементам («по этой причине у тебя погибают первоначала вещей: | получится, что они хохочут, сотрясаясь от дрожащего смеха, | и солеными слезами увлажняют лица и щеки», «О природе вещей», I, 917–919), он все же приписывает им существенную силу свободной воли: «если... первоначала не совершают движения, отклоняясь, | некое начало, которое разрывает узы судьбы, | откуда, спрашиваю, эта воля, вырванная из судьбы?» (там же, II, 253–257).

[83] «Стоики [считают], что семена переносятся от всего тела и души» (Аэций, «Мнения», V, 11, 3); «когда ты сожительствуешь с женой... ты носишь с собой бога» (Эпиктет, «Беседы», II, 8, 12).

[84] «Частями души они называют... находящиеся в нас семенные логосы» (Диоген Лаэртский, VII, 157).

[85] «Из остальных [частей души] одна называется семенем, которое само по себе есть дух, простирающийся от гегемоникона до семенных желез» (Аэций, «Мнения», IV, 21, 4; ср. Диоген Лаэртский, VII, 159).

[86] «Зенон говорит, что семя есть часть души и отщепление, и смесь семени предков, и соединение частей души» (Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XV, 20, 1 (Arnim i 128)). То, что отделение или «отщепление» (ἀπόσπασμα) не является полным или абсолютным, по-видимому, следует из общих принципов стоической физики: см. выше, § 262.

[87] «В семени заключен весь логос будущего человека» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 29, 3).

[88] «Рождается ли ребенок только из семени отца, как... писали стоики» (Цензорин, «О дне рождения», 5; ср. Диоген Лаэртский, VII, 159, Аэций, «Мнения», V, 5, 2).

[89] Свидетельства об этом в основном косвенные. «[Клеанф] говорит, что мы становимся похожими на родителей не только телом, но и душой» (Немезий, «О природе человека», II, 85 и 86 (Arnim i 518)); «что подтверждается сходством тех, кто рождается; которое проявляется также в способностях, а не только в телах» (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 32, 79).

[90] «Женщина также испускает семя; и если побеждает семя женщины, рожденное похоже на мать, если же мужчины — на отца» (Аэций, «Мнения», V, 11, 4).

[91] См. выше, § 63.

[92] «Иррациональная часть души имеет две части: одну — пылкую, честолюбивую, невоздержанную, пребывающую в страстях; другую — смиренную, вялую, преданную удовольствиям» (Сенека, «Письма», 92, 8).

[93] «Стремление (ибо мы хотим, чтобы это было ормэ), которым мы побуждаемся к действию, и мы стремимся к тому, что представлено» (Цицерон, «Академики», II, 8, 24).

[94] Панетий называет это просто «орексис» (желание); также используется термин «эпиболэ» (намерение): см. § 272, примечание 49.

[95] См. выше, § 146.

[96] Целлер («Стоики», стр. 243) утверждает, что человек имеет как иррациональные, так и рациональные импульсы. Это, по-видимому, сформулировано неверно.

[97] «Представление, побуждающее к должному» (Стобей, II, 7, 9).

[98] «Всякое разумное животное ничего не делает, если сначала не будет возбуждено представлением какой-либо вещи, затем не примет импульс, а затем согласие не подтвердит этот импульс. Скажу, что такое согласие. Мне следует идти: тогда я иду, когда сказал себе это и одобрил это свое мнение» (Сенека, «Письма», 113, 18).

[99] «Им кажется, что страсти — это суждения, как говорит Хрисипп» (Диоген Лаэртский, VII, 111); «они считают, что все волнения происходят от суждения и мнения» (Цицерон, «Тускуланские беседы», IV, 7, 14); «слабым согласием они называют то, когда мы еще не убедили самих себя» (Гален, «О грехах», II, 1, стр. 59 K (Arnim iii 172)); «сама страсть, согласно Зенону... есть импульс, выходящий за пределы» (Диоген Лаэртский, VII, 110).

[100] «В нашем теле кости, нервы и суставы, опоры всего и жизненно важные части, наименее красивые на вид, упорядочиваются первыми; затем — то, из чего вся красота для облика и вида. После всего этого, что больше всего захватывает глаза, цвет, накладывается последним, когда тело уже совершенно» (Сенека, «Диалоги», IV, 1, 2).

[101] См. выше, § 268.

[102] «Душа — это дух, соприродный нам» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», III, 1, стр. 251 M, цитируя Хрисиппа (Arnim ii 885)).

[103] Шмекель прослеживает введение этого учения до Посидония и находит в нем отправную точку позднего мистицизма («Философия средней Стои», стр. 400 сл.). См. также Л. Штайн, «Психология», I, 194.

[104] «Мы получили такое гнилое тело» (Сенека, «Письма», 120, 17); «бесполезная и текучая плоть, пригодная только для принятия пищи, как говорит Посидоний» (там же, 92, 10).

[105] «Эти кости, которые ты видишь, окружающие нас, нервы и покрывающая кожа, лицо и служащие руки, и прочее, чем мы окутаны, — это оковы и тьма душ. Душа подавлена ими, задушена, осквернена, отстранена от истинного и своего, брошена в ложное. У нее с этой плотью тяжелая борьба» (Сенека, «Диалоги», VI, 24, 5); «это тельце — темница и оковы души» (там же, XII, 11, 7).

[106] «Что я такое? Бедный жалкий человек со своим несчастным кусочком плоти. Из-за этого родства с плотью некоторые из нас становятся подобны волкам» (Эпиктет, «Беседы», I, 3, 5 и 7).

[107] «Это тело — бремя и наказание души» (Сенека, «Письма», 65, 16); «насколько позволяют промедления членов и эта окружающая тяжелая ноша» («Диалоги», XII, 11, 6); «он не любовник, а управляющий тела, как необходимого груза» («Письма», 92, 33).

[108] «Эпикур поместил благо в шелуху» (Эпиктет, «Беседы», I, 23, 1).

[109] «Ты должен владеть всем своим телом, как бедный осел, нагруженный поклажей. Когда тело — осел, все остальное — вещи, принадлежащие ослу: вьючные седла, подковы, ячмень, корм» (там же, IV, 1, 79 и 80).

[110] В частности, к практике самокалечения, которая вызывает у Сенеки отвращение: «ежедневно мы придумываем, как нанести вред мужественности... один отрезает гениталии» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VII, 31, 3).

[111] «Это тело — не дом, а гостиница, и притом короткая гостиница» (Сенека, «Письма», 120, 14); «это [тело] природа надела на душу как некую одежду» (там же, 92, 13).

[112] «Между мной и тобой будет согласие, что тело следует почитать ради души» (там же, 92, 1). В том же духе Сенека пишет, осуждая гладиаторские бои: «человек — священная вещь для человека» (там же, 95, 33).

[113] «[Природа] подняла наши лица к небу» (там же, 94, 56); «[природа]... чтобы [человек] мог следить за звездами, скользящими от восхода к закату, сделала голову возвышенной и поместила ее на гибкую шею» («Диалоги», VIII, 5, 4). См. также Мэйора к Ювеналу, «Сатиры», XV, 147.

[114] Цицерон, «О природе богов», II, 54–58.

[115] «Те части тела, которые, будучи даны по необходимости природы, имели бы неприглядный и постыдный вид, [природа] прикрыла и спрятала» («Об обязанностях», I, 35, 127).

[116] В системе Эпикура атомы души рассеяны среди атомов тела, существует смесь двух, которая, однако, не идет дальше соположения; в стоической системе душа пронизывает тело. Стоическое объяснение часто упоминается противниками как reductio ad absurdum: «для того, кто говорит, что душа есть тело, следует, что тело проходит сквозь тело» (Александр Афродисийский, «Комментарий к Аристотелю, Топика», II, 93 (Arnim ii 798)). Отношение гегемоникона к человеку в целом также называется «систасис» (состояние); «состояние — это гегемоникон души, определенным образом относящийся к телу» (Сенека, «Письма», 121, 10).

[117] «Стоики [считают] его [эмбрион] частью чрева, а не живым существом» (Аэций, «Мнения», V, 14, 2); «Хрисипп считает, что плод в чреве питается по природе, подобно растению» (Плутарх, «О стоических противоречиях», 41, 1).

[118] Штайн, «Психология», I, стр. 115.

[119] «Когда же он рождается, дух, охлаждаясь воздухом, изменяется и становится живым существом» (Плутарх, как выше).

[120] «Младенец еще не разумен» (Сенека, «Письма», 121, 14); «ты родил меня лишенным разума, чужим бременем» («О благодеяниях», III, 31, 2).

[121] См. выше, § 153, примечание 66.

[122] «Они говорят, что она [душа] сохраняется как от испарения крови, так и от [воздуха], втягиваемого при вдохе» (Гален, «Комментарий к Гиппократу», 6 (Arnim ii 782)); «душа питается из крови, а ее сущностью является дух» («О мнениях Гиппократа и Платона», II, 8 (Arnim i 140)); «бедная душа сама по себе — лишь испарение крови» (Марк Аврелий, «К самому себе», V, 33).

[123] «Зенон называет душу чувствующим испарением, подобно Гераклиту; ... “и души испаряются из влаги”. Зенон же, подобно Гераклиту, объявляет ее испарением» (Арий Дидим, фр. 39, 2 и 3 (Дильс); ссылка на Гераклита не обязательно является точной цитатой Зенона, см. критическое примечание Байуотера к фр. 42; с другой стороны, примечание Дильса к фр. 12. Л. Штайн придерживается мнения, что стоики упустили смысл Гераклита, приняв его терминологию; см. «Психология», I, примечание 182).

[124] См. выше, § 200.

[125] См. § 316, примечание 100.

[126] «Стоики говорили, что душа ничем не может быть ни облагодетельствована, ни повреждена телом» (Феодорит, «Лечение эллинских недугов», 11; см. в целом обсуждение у Штайна, «Психология», I, стр. 139, 140).

[127] Плутарх, фр. («О душе»), 6, 3.

[128] «Стоики [считают], что сон происходит от ослабления чувствующего духа» (Аэций, «Мнения», V, 23, 4; ср. Плутарх, «Застольные беседы», IV, II, 4, 6); «Зенон считает, что душа сжимается и как бы соскальзывает и падает, и что это и есть сон» (Цицерон, «О дивинации», II, 58, 119). См. также выше, § 177.

[129] «Старики трудны и ворчливы, как больные и выздоравливающие, у которых тепло истощено либо усталостью, либо потерей крови» (Сенека, «Диалоги», IV, 19, 4).

[130] «Когда же ослабление чувствующего духа становится полным, тогда наступает смерть» (Аэций, «Мнения», V, 23, 4).

[131] «Когда мы рассуждаем о бессмертии душ, немалое значение для нас имеет согласие людей, либо боящихся подземного мира, либо почитающих его» (Сенека, «Письма», 117, 6).

[132] «Приятно было рассуждать о бессмертии душ, более того, клянусь Геркулесом, верить. Ибо я легко верил мнениям великих мужей, обещающих вещь самую приятную, скорее, чем доказывающих ее» (Сенека, «Письма», 102, 2; ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 11, 24).

[133] Так, в особенности Л. Штайн: «Чтобы сделать свою философию популярной и доступной, стоики иногда позволяли себе высказывания, которые могли опрокинуть всю их философскую систему» («Психология», I, 149). Далее их шотландский критик: «так поздний стоицизм пытался удовлетворить требования человеческого сердца, которые ранний стоицизм в значительной степени игнорировал» (У. Л. Дэвидсон, «Стоическое кредо», стр. 98); и снова: «учение о бессмертии души... было рассчитано только на широкие массы» (Г. А. Винклер, «Стоицизм», стр. 50). Целлер гораздо более рассудителен («Стоики», стр. 217–222).

[134] Некоторые же считают [душу] целого вечной, а остальные — сливающимися в конце с нею (Ar. Did. fr. 39, 5).

[135] Душу же они называют возникшей и смертной; однако она не погибает сразу после отделения от тела, а пребывает некоторое время сама по себе (ib. 6); «Стоики... утверждают, что души пребудут долго, но отрицают, что вечно» (Cic. Tusc. disp. i 31, 77).

[136] Душа добродетельных [пребывает] до момента разложения всего сущего в огонь, а души неразумных — в течение некоторого времени; ...души же неразумных и бессловесных животных погибают вместе с телами (Ar. Did. fr. 39, 6 и 7).

[137] Arnim ii 815.

[138] [Души], будучи тонкоматериальными и не менее огненными, чем пневматическими, легче устремляются в верхние области... они обитают в подлунном пространстве (Sext. math. ix 71–73 (Arnim ii 812); Ar. Did. fr. 39, 4); «если [души] пребывают и сохраняют свой вид... необходимо, чтобы они уносились к небу и чтобы ими прорывался и разделялся этот плотный и сгущенный воздух; ибо душа более горяча, или, вернее, более пламенна, чем этот воздух» (Cic. Tusc. disp. i 18, 42); «поэтому души мудрецов возносятся... у стоиков под луну» (Tert. de an. 54 (Arnim ii 814)).

[139] Они питаются свойственной им пищей, исходящей от испарений, подобно остальным светилам (Sext. math. ix 73); «считают, что души доблестных мужей подобно звездам блуждают в воздухе» (Comm. in Lucan. ix 6 (Arnim ii 817)).

[140] Если, следовательно, души пребывают, то они становятся демонами (Sext., как в прим. 138); говорят также, что существуют некие демоны и герои — это оставшиеся души добродетельных (Diog. L. vii 151); «воздух полон бессмертных душ» (Cic. Div. i 30, 64, цитируя Посидония).

[141] «[Стоики] полагают, что душа человека, будучи подавлена великой тяжестью, не может пребывать и сразу рассеивается» (Sen. Ep. 57, 7); сам Сенека отвергает это мнение.

[142] Клеанф же [считал], что все [души] пребывают до экпиросиса, Хрисипп же — только души мудрецов (Diog. L. vii 157).

[143] «Зенон учил, что существует подземный мир и что обители праведных отделены от обителей нечестивых; и что первые населяют спокойные и приятные области, а вторые несут наказания в темных местах и в ужасных пучинах грязи» (Lact. Div. inst. vii 7, 13 (Arnim i 147)); «остальные души они низвергают в подземный мир» (Tert. de an. 54). Ср. Cic. fr. 240, 6.

[144] Pearson, Fragments, p. 146.

[145] См. Hirzel, Untersuchungen ii p. 29 note.

[146] «И тот страх перед Ахеронтом, что низвергает жизнь человеческую в бездну, омрачая все чернотой смерти и не оставляя никакой чистой и ясной радости» (R. N. iii 37–40).

[147] Cic. Tusc. disp. i 16, 36.

[148] N. D. ii 2, 5.

[149] «Подумай о том, что все, что делает для нас подземный мир ужасным, — это басня; что мертвым не грозит ни тьма, ни темница, ни реки, пылающие огнем, ни река забвения, ни судилища... [ни] какие-либо тираны. Поэты выдумали это и тревожили нас суетными страхами» (Sen. Dial. vi 19, 4). Здесь мы имеем противоположную крайность по сравнению с утверждением в прим. 131.

[150] Вергилий, Энеида vi 724–747 (пер. лорда Боуэна). Соответствующее описание рая см. ib. 638–644. Суть этого обсуждения взята из полной заметки Хирцеля в его Untersuchungen ii pp. 25–31.

[151] For instance Georg. iv 221 sqq. See also below, §§ 434, 435.

[152] «Нечестивые же [души, говорят стоики]... имеют некую слабость от соприкосновения с плотью, будучи привержены ее желаниям и страстям, они приобретают некое несмываемое пятно и земную скверну, которая, глубоко въевшись с течением времени, делает души такой природы, что... они становятся мучимыми из-за телесного пятна, которое, будучи выжжено грехами, придает чувство боли. Каковое мнение поэт объяснил так: “ведь и в последнем...”» (Lact. Div. inst. vii 20, 9 и 10 (Arnim ii 813)); «[Стоиков] я удивляюсь, почему они... повергают неразумные души к земле, хотя утверждают, что те наставляются мудрецами, находящимися гораздо выше» (Tert. de an. 54 (Arnim i 147, читая “prudentes” по собственной догадке)). С другой стороны, Августин (Civ. De. xxi 13) приписывает это учение «некоторым платоникам», а Comm. Luc. ix 9 (p. 291 Us.) — Пифагору. См. Schmekel, p. 105.

[153] «Самый легкий путь к высшим силам — для душ, быстро освободившихся от человеческого общения. Они легче смывают все, что есть ветхого и нечистого» (Sen. Dial. vi 23, 1); «[твой сын] немного задержался над нами, пока очищается и стряхивает прилипшие пороки и весь налет смертной жизни» (ib. 25, 1).

[154] Diog. L. vii 157.

[155] Cic. Tusc. disp. i 32, 79.

[156] См. выше, §§ 254, 293; об учении Посидония относительно предсуществования души см. Schmekel, p. 250.

[157] См. выше, § 296.

[158] «Душа благодаря своей тонкости прорывается наружу» (Sen. Ep. 57, 8).

[159] «Там его ждет вечный покой, когда он созерцает чистое и ясное, освободившись от смешанного и грубого» (Dial. vi 24, 5).

[160] «Освобожденным [душам] остается лучшее, когда бремя снято» (Ep. 24, 18). Так и в чине погребения: «души верных, после того как они освободились от бремени плоти, пребывают в радости и блаженстве».

[161] «Их не разделяют моря и не отделяют высоты гор; пути всех равны» (Dial. vi 25, 3).

[162] «Вознесенный к вышнему, он бежит среди счастливых душ, Сципионов и Катонов, и среди тех, кто благодаря презрению к жизни и смерти свободен» (ib. 1).

[163] «Он наслаждается зрелищем природы вещей и смотрит на все человеческое с высоты, а божественное созерцает вблизи» (ib. xi 9, 3).

[164] «Мы тоже, счастливые души, получившие вечность, — небольшое дополнение к огромному разрушению, — обратимся в древние элементы» (ib. vi 26, 7).

[165] «[Душа], если она переживает тело, ни в коем случае [не может погибнуть], поскольку нет бессмертия с оговоркой» (Ep. 57, 9).

[166] См. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, p. 52.

[167] «Это свойственно невежде — когда говорят о вечности душ, думать, что речь идет о разуме, а не о тех частях, в которых пребывают скорби, гнев и страсти» (Cic. Tusc. disp. i 33, 80).

[168] «Его принял великий и вечный мир» (Sen. Dial. vi 19, 6).

[169] «Смерть — это избавление от всех болей и конец» (ib. 19, 5).

[170] «Смерть — это небытие. Что это такое, я уже знаю. Это будет после меня то же, что было до меня» (Ep. 54, 4).

[171] «Смерть нас либо поглощает, либо освобождает; ...от поглощенных ничего не остается» (ib. 24, 18).

[172] См. выше, §§ 140 и 141.

[173] М. Аврелий, К самому себе iv 21.

[174] См. ниже, § 306. Клеанф написал книгу, чтобы показать, что «добродетель одинакова у мужчин и женщин»; см. Diog. L. vii 103.

[175] «Кто сказал, что природа скупо обошлась с женскими дарованиями и ограничила их добродетель? Поверь мне, у них та же сила, та же способность к честному, если есть желание; они одинаково переносят боль и труд, если привыкли» (Sen. Dial. vi 16, 1).

[176] See below, §§ 431, 439, 444, 446.

[177] «Женское дело — неистовствовать в гневе» (Sen. Clem. i 5, 5); «[женщина] — такое же неразумное животное, и если к ней не пришло знание и глубокое образование, то она дикая, невоздержанная в желаниях» (Dial. ii 14, 1).

[178] «Обе части [т.е. пола] вносят равный вклад в общежитие, но одна часть рождена для подчинения, другая — для власти» (ib. 1, 1).

[179] См. ниже, § 303.

[180] См. ниже, § 309.

[181] «Поэтому власть почти всегда была в руках тех народов, которые пользуются более мягким климатом. У тех, кто склоняется к холодам и северу, нрав необузданный» (Sen. Dial. iv 15, 5). Так же и Лукан: «весь народ, рожденный в арктических морозах, неукротим в войнах и любит смерть» (Phars. viii 363–6).

[182] «Дай этим телам, этим душам, не знающим роскоши и богатства, разум, дай дисциплину: чтобы не сказать большего, нам, безусловно, придется вернуться к римским нравам» (Sen. Dial. iii II, 4).

ГЛАВА XII. ЗАКОН ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

The Right Law.

302. Отдел этики содержит два раздела: этику (в более строгом смысле), которая занимается действиями индивида, и политику, которая имеет дело с устройством государства. Утверждалось, что в стоицизме последнее полностью подчинено и что центральная цель этой философии — воздвигнуть убежище для индивида [1]. Истинность этого взгляда более чем сомнительна. Стоическая этика основана не на потребностях индивида, а на требованиях высшего Закона. «Если есть вселенная, то есть и всеобщий закон, повелевающий нам делать то и воздерживаться от этого». «Если есть боги, то есть и добродетель [2]». Мы уже отмечали, что самая ранняя работа Зенона была «о государстве» [3] и что это попытка показать, как государство может быть упорядочено мудрыми законами. Вся теория Логоса ведет к тому же. Та же вечная Мудрость, посредством которой первоматерия обрела форму, является, в другой своей функции, Правильным Рассудком (ὀρθὸς λόγος, vera ratio), который повелевает и запрещает [4]. Правильный Рассудок и Общий Закон (κοινὸς νόμος, lex communis) — это термины идентичного значения, которыми устанавливается норма высшего авторитета [5]; государственный закон и общепринятая мораль, хотя и всегда более узкого охвата и часто меньшей чистоты, все же являются отражением всеобщего Закона. Поэтому нравственный закон должен быть сначала изучен в его отношении к человеку как к политическому и социальному животному.

The Cosmopolis.

303. Основной принцип стоического государства заключается в том, что оно всемирно, это космополис. Этот титул возник из практики, приписываемой Сократу и Диогену (а также другим), отвечать на обычный вопрос «Из какого ты города?» ответом «Из вселенной» [6]. Поэтому мы должны рассматривать себя как членов не клана или города, а всемирного общества [7]. В этом обществе все различия расы, касты и класса должны быть подчинены чувству родства и братства [8]. Этот принцип одинаково противостоит националистическим предрассудкам, которые ставят эллина выше варвара, философским теориям (таким как у Аристотеля), которые различают разумные народы, приспособленные по природе к управлению, и другие, приспособленные только к подчинению [9], и идеальным государствам (таким как у Платона), в которых правящий класс должен быть развит с помощью хитрости и обучения. Только бессловесные животные исключены из этого сообщества, ибо они не обладают разумом; поэтому у них нет прав, но они существуют для служения людям [10]. Все человеческие существа способны достичь добродетели и как таковые являются прирожденными гражданами Космополиса [11]. Лояльность этому государству, однако, никоим образом не препятствует должной лояльности существующим государствам, которые можно рассматривать как частичные его реализации. Сократ подчинился законам Афин, даже когда они велели ему умереть; Зенон и Клеанф отказались от гражданства этого знаменитого города, чтобы их не сочли пренебрегающими местами своего рождения [12]; а среди римлян Сенека часто настаивает на том, что каждый человек рождается в двух сообществах: в Космополисе и в своем родном городе [13].

The law of nature.

304. Мировое государство держится не силой или государственным искусством, а доброй волей. Мы должны иметь возможность сказать: «Любовь — это бог там, и она помощник, чтобы сделать город безопасным» [14]. Это чувство любви и дружбы естественно возникает между мудрыми людьми, потому что они причастны к разуму вселенной; так что мы можем с равным основанием сказать, что узами государства является Логос (ratio atque oratio) [15]. Поскольку разум и всеобщий закон существуют в сообществе с самого начала, закону не нужно быть созданным; он существует сам по себе и путем естественного роста (φύσει) [16]. Запись законов — это лишь этап их развития [17].

Zeno’s revolutionary views.

305. Теория мирового государства, как она была впервые набросана Зеноном, не находила места ни для одного из заветных институтов тех Афин, в которых она проповедовалась. В небесном городе не должно быть ни храмов, ни изображений [18]; до такой степени цели персидского захватчика должны быть осуществлены. Причина, приведенная для этого, далека от лести художественной гордости афинян, ибо им говорят, что их великолепные здания и статуи, известные во всем мире, — лишь работа обычных строителей и рабочих [19]. Также не должно быть судов [20] или гимнасиев. Практика выслушивания обеих сторон в суде неразумна, потому что если истец доказал свое дело, бесполезно слушать ответчика, а если он не доказал его, это излишне [21]. Обучение молодежи грамматике, музыке и гимнастике бесполезно [22], ибо истинное образование — в добродетели. Чеканная монета, как в современных коммунистических утопиях, не должна требоваться ни для торговли, ни для путешествий [23].

Women to be in common.

306. Что касается положения женщин, Зенон, в некоторой степени соглашаясь с Платоном, провозгласил поразительную доктрину, что «женщины должны быть общими, и мужчины должны сочетаться с ними, как им угодно» [24]. То, что Зенон предлагал, даже для воображаемого государства, какой-то разврат, не следует предполагать ни на мгновение; его воздержание было примечательным [25]; он прямо одобряет брак [26]; и члены его школы были почетно известны своим отвращением к прелюбодеянию [27]. Но Зенон не мог основывать свою теорию отношений между полами только на установившейся практике. Мы можем предположить, что он наблюдал, что в мире животных и птиц спаривание было свободным [28], тогда как в человеческом обществе оно было обременено национальными предрассудками, классовыми привилегиями и личной ревностью; и, в частности, что женщина рассматривалась как вещь, вопреки фундаментальному принципу его государства [29]. Своей доктриной «свободного спаривания» он целился в корень этих зол. Постепенная отмена в Риме ограничений на «connubium» иллюстрирует применение его принципа, точно так же, как запрет на «смешение рас» в современной Америке иллюстрирует его отрицание. Зенон вполне мог осознавать, как глубоко потенциал брака влияет на все социальные отношения, и вероятно, что прогресс стоицизма сделал многое для разрушения расовых барьеров, которые существовали во времена Зенона, но которые почти полностью исчезли пять столетий спустя во всем цивилизованном мире. Другое применение его доктрины встречается в жизни Катона Утического [30]. Но ее общий смысл ясен: брак существует не по природе, а по установлению (θέσει); его закон человеческий и изменчивый, но, тем не менее, в надлежащих пределах он является тем, что не может быть нарушено. Рядом с текстом Зенона у нас все еще есть авторизованный комментарий Эпиктета [31].

Incest no abomination.

307. Стоики не уклонялись от настаивания на абстрактном принципе общности женщин даже в крайнем случае, в котором их доктрина сталкивалась с яростным предрассудком. Никакой естественный закон, утверждали они, не запрещает брачные отношения между близкими родственниками [32]. Сказание об Эдипе и Иокасте, которое является столь заметной темой в великих афинских трагедиях, кажется Зенону делом, из-за которого было поднято слишком много шума [33]. Ибо предположим случай, что весь мир был уничтожен потопом, кроме одного человека и его дочери; разве не было бы лучше, если бы он зачал детей от нее, и чтобы весь человеческий род не погиб [34]? В этой отсылке к традиционному потопу мы можем легко проследить одну причину, почему стоики настаивали на своем принципе. Ибо в начале человеческой истории мы вынуждены постулировать Адама и Еву, человеческую пару, связанную в своем рождении и в то же время объединенную как родители рода [35]. Вернитесь к началам вселенной; там тоже мы должны постулировать то же сочетание отношений, и только так мы можем понять поэтов, когда они говорят о Гере как о «жене и сестре Зевса» [36].

Burial a convention.

308. Возможно, еще более шокирующим для эллинского чувства было безразличие Зенона к обращению с мертвыми. Погребение для него не было священным долгом перед усопшим; было одинаково правильно бросить тело в огонь, как индийцы, или стервятникам, как персы [37]. Также нет необходимости осуждать те народы, среди которых мертвых едят их собственные родственники [38], ибо все эти вещи — вопросы не принципа, а удобства, и есть человеческую плоть может быть все еще желательно, если обстоятельства того требуют [39], как, например, при кораблекрушении или если ампутирована конечность [40]. Проблема распоряжения мертвыми стала излюбленной темой обсуждения в стоических кругах. Хрисипп подробно писал на эту тему, сравнивая обычаи различных народов, а также привычки животных, чтобы установить закон природы. Он приходит к выводу, что с мертвыми телами следует поступать самым простым способом, не считая их более важными, чем волосы или обрезки ногтей, с которыми мы расстаемся при жизни [41]. Цицерон кратко суммирует это обсуждение в «Тускуланских беседах» и делает вывод, что, хотя живые должны учитывать, что им подобает делать, для мертвого человека это дело совершенно безразличное [42]. В имперский период это соображение важно как показывающее, что тиран не имеет власти после смерти [43].

Slavery.

309. Стоический взгляд на рабство можно легко вывести. Не предлагая немедленной отмены этого социального института, стоики рассматривали его как по существу противоречащий природе [44]. Самые ранние учителя, по-видимому, обошли эту тему молчанием; Панетий (как и следовало ожидать от его социального положения) оправдывал рабство аргументами Платона и Аристотеля в исключительных случаях: «все те, кто из-за немощи своей природы не способны управлять собой, по праву становятся рабами» [45]. Согласно этой теории, мы можем говорить о «естественном рабе» (φύσει δοῦλος), который как таковой не может иметь прав в сообществе, как и низшие животные. Истинная стоическая теория, однако, по-видимому, сформулирована определением Хрисиппа, который говорит, что раб — это «работник, нанятый на всю жизнь» [46]. Это определение делает из рабства контракт, в котором есть две стороны; и Сенека справедливо использует это определение, чтобы аргументировать, что отношения господина к рабу — это отношения человека к человеку, и что, как господин может обидеть своего раба, так и раб может оказать услугу своему господину [47]. Все это действительно подразумевается в догме, что «женщины и рабы могут стать философами», как осознает церковный отец Лактанций [48].

Constitutions.

310. Стоические принципы политики могут быть реализованы при любой форме правления, и теория конституций, как и грамматики, принадлежит к нейтральной почве, на которой философы разных школ могут работать в гармонии. Перипатетики, по-видимому, первыми занялись этим изучением; о стоиках Диогене Вавилонском [49], который сам выступал в качестве политического представителя Афин, сказано, что он проявлял интерес к этому предмету; а после него Панетий развил полную теорию, суть которой сохранена для нас в «О государстве» Цицерона [50]. Согласно этой теории, которую Цицерон вкладывает в уста Сципиона Африканского, окруженного выдающимися римскими стоиками, такими как Лелий, Туберон и Фурий Фил, лучшая конституция — та, в которой элементы монархии, аристократии и демократии объединены, хотя сохраняется уклон в пользу монархии [51]. Эта смешанная конституция, согласно учению Панетия и его ученика Полибия, лучше всего иллюстрируется в римском государстве [52]; тогда как тирания, извращение монархии, является худшим из всех правительств. Такими рассуждениями римская знать первого века до н.э. и первого века н.э. одинаково легко убеждала себя, что стоическое учение поддерживает позицию республиканской партии. Но на самом деле они поддерживали перипатетические теории правления, и реальная стоическая теория была гораздо более в согласии с той практикой принципата, согласно которой все граждане рассматриваются с уважением, а управление ими передается в руки людей, выбранных за их личные заслуги. Мы обсудим весь вопрос об отношении стоицизма к римской политике в более поздней главе [53]; но мы можем заметить здесь, что те стоики практически отказались от теории провидения, которые смотрели в историю своих собственных времен с намерением нигде не видеть «царя», а везде — «тирана». С другой стороны, практические государственные деятели, которые взялись за воссоздание римского права на принципе замены везде прав человека классовыми привилегиями, были людьми, глубоко проникнутыми стоическим духом, независимо от того, были ли они признанными последователями этой философии.

The citizen.

311. Мы должны, следовательно, настаивать на том, что истинное стоическое государство, называться ли оно монархией или демократией, призывает к восстанию против национализма, древности, обычая, гордости и предрассудков; и к новому строительству, основанному на всеобщем разуме и индивидуальной свободе. Для реализации этого государства прежде всего необходимо построить индивида, наполнить его разум концепцией разума и любви, укрепить его волю к истинной независимости: ибо не покупка или продажа делает раба, а воля внутри [54]. Все по правде рабы, кроме мудреца; ибо свобода — это сила направлять свои собственные действия [55]. Здесь мы переходим от сообщества к индивиду, от политики к этике в более узком смысле.

The supreme good.

312. Для отдельного человека этическая проблема состоит в том, чтобы привести себя, часть природы, в гармонию с целым. Думаем ли мы о судьбе, о провидении, о богах или о государстве, успех для индивида — это соглашаться и сотрудничать; бороться и бунтовать — значит потерпеть неудачу. Этот успех — цель (τέλος), ради которой существует человек, высшее благо (summum bonum), конечное благо (ultimum bonorum), то, к чему стремится всякое другое правильное действие, в то время как оно само не работает ни на какую другую цель [56]. Его имя в индивиде — добродетель (ἀρετή, virtus), и это активное и твердо установленное расположение души [57]. Из монистического принципа следует, что цель для человека одна и что добродетель одна; но, тем не менее, каждая способна рассматриваться во многих аспектах. Гармония этической цели с другими частями стоической философии отмечена такими фразами, как «жизнь согласно природе» [58], правило «будь в компании с Богом» [59] и отождествление добродетели и разума [60].

Consistency with nature.

313. Поскольку добродетель — это одна вещь, а не многие, она делает жизнь человека одним последовательным целым и резко контрастирует с изменчивыми и нерешительными путями толпы. Добродетель поэтому часто определяется как последовательность в жизни [61], ровный устойчивый курс действий [62], самосогласованность [63], принцип в согласии с его применениями [64]. Противоположность добродетели — бесконечное беспокойство и нерешительность человека в толпе [65]. Соответственно, нам говорят, что самые ранние стоики считали достаточным определением мудрости или добродетели то, что это нечто простое [66]; и точно так же Зенон говорил, что цель жизни — «жить последовательно» [67]. К этому краткому определению вскоре были добавлены слова «с природой» [68], благодаря чему отличительность первоначального определения была уменьшена: ибо все философские школы согласны, что правильная жизнь должна направляться природой (φύσει), а не обычаем (θέσει). Со времен Хрисиппа отношение правильной жизни к природе было проанализировано далее. Хрисипп определил «природу», о которой идет речь, как «всеобщую и человеческую природу» [69], тем самым еще больше приближаясь к учению соперничающих школ; но, с другой стороны, он дал это новое и более характерное объяснение: «жить добродетельно — значит жить согласно научному знанию явлений природы, не делая ничего, что запрещает Всеобщий Закон, который есть Правильный Разум, пронизывающий все вещи, и тот же самый, что Зевс, Господь упорядочения этого мира» [70]. Диоген Вавилонский ввел слова «придерживаться разумного курса в выборе или отказе от вещей в соответствии с природой» [71]. Определение Антипатра — «жить с предпочтением того, что естественно, и отвращением к тому, что против природы» [72], тем самым перенося акцент на доктрину «вещей высокой степени» [73]. Панетий сделал отчетливый шаг вперед, когда признал притязания всеобщей природы на верховенство, но (подчиняясь им) считал, что каждый человек должен следовать указаниям своей индивидуальной природы [74]; это учение, однако, довольно близко подходит к называнию двоякой цели. Цицерон следует за Панетием в своем «Об обязанностях» [75], но в «О пределах» придерживается более тесно Хрисиппа [76], и Сенека соглашается с ним в подчеркивании необходимости научного знания природных событий [77]. В основном, следовательно, «жизнь согласно природе» означает для стоиков жизнь в соответствии с общим движением вселенной, которому должны быть подчинены частные стремления индивида.