«Рудольф Ойкен: Философия жизни»

Одной из теорий познания, вытекающих из придания значения жизни и действию, является прагматизм, одним из величайших представителей которого был покойный профессор Уильям Джеймс. Прагматики утверждают, что критерий истины — это ее ценность для жизни: если полученный факт является наиболее полезным и помогающим для жизни, то он и есть истинный. Предположим, мы пытаемся решить великий вопрос: «Есть ли Бог?». Мы взвешиваем аргументы «за» и «против», но нам трудно прийти к определенному выводу, потому что аргументы с обеих сторон кажутся одинаково правдоподобными. Как нам решить? Мы не можем откладывать решение бесконечно — мы вынуждены сделать выбор, ибо от нашего решения зависят наши цели и идеалы в жизни. Мы сталкиваемся с «вынужденным выбором» и должны выбрать одно или другое. Мы задаем себе вопрос: «Что будет наибольшей помощью для нашей жизни — верить, что Бог есть, или что Его нет?» — и мы решаем или волевым усилием выбираем тот вариант, который больше всего поможет жизни. Это поразительная теория, но место не позволяет нам обсуждать ее подробно.

Позиция, которую занимает Ойкен, — это активизм. Подобно прагматизму, он делает истину вопросом жизни и действия, а не просто интеллекта, и считает плодотворность для действия характеристикой истины. Он отличается от прагматической позиции тем, что утверждает, что истина — это нечто более глубокое, чем просто человеческое решение, что истина является истиной не только потому, что она полезна, что реальность независима от нашего опыта о ней и что истина постигается интуитивно через жизнь действия.

Загадка вселенной решается для Ойкена через жизнь и действие. В то время как постоянное созерцание и размышление склонны парализовать нас, «действие — лучшее оборонительное оружие против опасностей и испытаний человеческого существования». «Сомнение лечится не размышлением, а действием». Он верит, что через действие мы можем достичь уверенности в том, что не может быть оправдано на рациональных основаниях. Если мы хотим понять жизненно важные истины жизни, мы должны сосредоточить наши души на благой цели — последующая активность принесет свое откровение. Проблемы жизни решаются самим жизненным процессом. Действуя определенным образом, человек вступает в тесные отношения с великой реальностью жизни, и тогда он начинает познавать не столько о реальности, сколько внутри реальности. Муравей, у которого развиты такие сложные инстинкты, вероятно, ничего не знает о своем маленьком мире, но знает все необходимое внутри своего маленького мира. Он не ошибается, он делает правильную вещь в правильное время, и это потому, что он находится в гармонии со своей вселенной, следовательно, действует из чистого инстинкта правильным образом. Если бы в дело вмешался интеллект, его действия могли бы стать менее надежными, и он ошибался бы гораздо чаще. В случае с человеком его мыслительная способность часто препятствует успешным инстинктивным и привычным действиям — как только мы начинаем обдумывать, мы колеблемся и проигрываем. Точно так же, если душа человека приведена в гармонию с великой реальностью, ей остается только действовать, и хотя она, возможно, никогда не узнает все о реальности и не сможет сформулировать абстрактные теории вселенной, все же она может знать с реальностью или внутри реальности и быть таким образом способной действовать наилучшим образом в различных обстоятельствах. Это теория активизма; она придает большое значение действию и интуиции через действие, и, хотя она не игнорирует интеллект, она утверждает, что когда интеллект терпит неудачу, существует возможность решения практической проблемы жизни через жизнь действия, когда жизнь направлена к высшим идеалам. Опасность активистской позиции, конечно, заключается в недооценке мыслительных способностей человека. Некоторые критики считают, что Ойкен делает это; читатель должен судить сам, но при этом будет полезно помнить, что прежде чем довериться интуитивному откровению, Ойкен требует обращения лицом к самому высокому и лучшему.

В следующей главе мы сможем проследить за Ойкеном в его поиске великой реальности в жизни.

ГЛАВА IV ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ И ВЕЧНОЕ

Исследуя проблему человеческой жизни, Ойкен придает большое значение истории человека в прошлые века — это один из особых аспектов его философии. Этот факт, конечно, неудивителен; тот, кто хочет объяснить жизнь человека, был бы неразумен, игнорируя записи о прошлой жизни человеческого рода. Мыслитель, который изучает только настоящее, склонен к узости идей, не способен смотреть на события в их надлежащей перспективе и чрезмерно подвержен духу эпохи, в которой он живет, — исследователь истории избегает этих ловушек.

Более того, человек не осознает глубину собственной души, пока не «проживет» опыт прошлого. Это то, что делает глубокий исследователь истории; он заново проживает жизнь героя, чувствует вместе с ним, как тот чувствовал в особых случаях, и таким образом ему открывается глубина и величие человеческого опыта, о которых он был бы в значительной степени не осведомлен, если бы полагался только на свой собственный опыт и на поверхностное изучение, которое он может провести в отношении опыта тех живущих людей, с которыми он вступает в контакт. Таким образом, он способен в некотором смысле присвоить опыт величайших личностей себе и значительно обогатить содержание собственной души.

Благодаря изучению истории мы также осознаем тесную связь, существующую между настоящим и прошлым. Настоящий момент — вещь очень преходящая; его корни в прошлом, его надежды в будущем. «Если все зависит от тонкой нити мимолетного момента настоящего, который освещает и длится лишь мгновение ока, чтобы погрузиться в бездну небытия, тогда вся жизнь означала бы лишь выход в смерть... Без связи нет содержания жизни». Мы склонны смотреть на прошлое как на нечто мертвое, но оно существует в живом свидетельстве в наших душах сегодня. Оно угнетает нас или побуждает к действию, оно тиранит нас или вдохновляет на высшие вещи. Было принято смотреть на прошлое как на нечто безвозвратное. Недавние авторы, яркими примерами которых являются Метерлинк и Ойкен, пытались показать, как прошлое может быть переплавлено и изменено. Прошлое зависит от того, что мы делаем из него сегодня; если мы презираем наше злое поведение в прежние дни, то само прошлое меняется и побеждается. Ошибка, которая совершается, заключается в том, чтобы рассматривать прошлое как вещь, завершенную в себе; то, что кажется законченным, на самом деле только завершает себя, и мы должны рассматривать целое вещи, а не только те части, которые уже проявились. Благодаря таким соображениям мы все больше осознаем конечную связь между прошлым и настоящим и ту роль, которую настоящее может играть в переделке прошлого.

Наши исследования истории также приводят нас к различению временного и вечного в сфере мысли. Мы находим в определенный период истории направление мысли, которое в значительной степени может быть объяснено особыми условиями жизни того времени и которое исчезает в более позднюю эпоху. Но в дополнение к этому мы осознаем истины, которые нашли место в мыслях различных эпох и стран, и мы приходим к тому, чтобы рассматривать их как вечные истины — выражения вечной, всегда присутствующей реальности. Мы обнаруживаем, что это вечное настоящее есть нечто независимое от времени, нечто, что разрушает барьеры между прошлым, настоящим и будущим. «Мысль, — говорит Ойкен, — не дрейфует вместе со временем; как бы верно она ни стремилась достичь истины, она должна подняться над временем, и ее рассмотрение должно быть вневременным». Убеждения любой эпохи слишком окрашены особыми обстоятельствами этой эпохи, чтобы выразить всю истину, однако под убеждениями эпох часто лежит основополагающая истина, и эта основополагающая истина есть вечная истина, на которую не влияет время и в основе которой лежит вечная реальность.

Эта вечная истина, сохраняющаяся через множество временных и более или менее правильных ее выражений, наблюдается заметным образом в моральных идеях человечества. Какое разнообразие этических доктрин было изложено и принято, но какое поразительное сходство становится очевидным при их дальнейшем изучении! На практике стандарт морали часто основывался на простой полезности, но в сознании человека он приобрел более высокую и абсолютную основу. Идеи относительно морали, как правило, были более благородными, чем это можно объяснить средой и субъективной жизнью индивида. Почему эта конечная последовательность в моральных стремлениях эпох, почему существует категорический императив и почему совесть существует в человеческом существе? — эти факты невозможно объяснить, если нет более глубокой основы для жизни, чем жизнь человечества в любой определенный период времени.

Неизменные законы логики также являются примерами вечной истины. Принципы обоснованности мысли полностью независимы от индивидов, от течения времени и от среды человека. «Наша мысль не может продвигаться в определенной работе построения науки, не создавая и не используя определенную логическую структуру с фиксированными принципами; эти принципы имманентны работе мысли, они выше всякого каприза и всяких различий индивидов». Откуда снова эта последовательность в изменчивом и субъективном мире?

Поразительное влияние, которое идеи оказали на человека, снова указывает на стойкость и силу вечного. Разве не странно, как часто человек служит лишь простым инструментом для реализации идеи и как часто он увлекается идеей делать вещи, которые идут против его собственных личных интересов и желаний? И когда он и его поколение уходят из поля зрения человечества, мы часто обнаруживаем, что новое поколение направляет свои усилия тем же путем, и мы задаемся вопросом, что стоит за такой преемственностью в борьбе человечества.

История великих личностей в сферах литературы, искусства и науки удивительным образом показывает, как люди поднимались над влияниями своего времени и за пределы сковывающей усталости простой плоти. Мог ли великий мыслитель, такой как Аристотель, быть полностью обусловлен плотью и средой? А как насчет великих художников и поэтов, которые победили цепи смертной конечности и вдохнули высшие миры? Каждый из них является убедительным свидетельством возможности человечества превзойти материальное и почерпнуть ресурсы более глубокого мира.

Затем неудовлетворенность эпох своим ограниченным знанием истины не может не говорить о великом вечном нечто, которое шевелится в основе человеческой души. Люди сегодняшнего дня находят различные системы дня неадекватными; они ищут нечто высшее, и сам факт того, что они ищут за пределами материи и простых субъективных человеческих качеств, сам по себе является свидетельством существования мира, более высокого, чем материальный и субъективный.

Что делает возможным для одного человека «прожить» опыт других, живших давно, и для настоящего победить и изменить прошлое? Как мы можем объяснить вечную черту в мысли, неизменные законы логики, последовательность моральных идеалов и их превосходство над плотью и непосредственными обстоятельствами? Какова сила, стоящая за идеей, и как мы можем объяснить непрерывную борьбу человечества в определенных направлениях? И, наконец, что делает возможным для людей подняться над собой, стряхнуть оковы материи и близости и погрузиться глубоко в более глубокий мир?

Если мы сможем найти то, что делает все это возможным, то, несомненно, мы нашли величайшую вещь в мире — реальность. И ответ Ойкена ясен и определен. Это должно быть нечто, что сохраняется, является вечным и независимым от времени, и оно должно простираться за пределы индивида к универсальному целому. Это должна быть «Универсальная духовная жизнь», которая, будучи вечной, проявляет себя во времени и, будучи универсальной, проявляет себя в отдельном человеке и формирует источник, из которого духовное в человеке «черпает свою силу и полномочия».

Это, таким образом, результат поиска реальности Ойкеном — он обнаружил, что она существует в Универсальной духовной жизни. Конечно, он не пришел к своему выводу путем системы строгого доказательства; уже было указано, насколько невозможно прийти к великим истинам жизни таким образом.

Он сделал, однако, то, что можно разумно ожидать в таких случаях. Начнем с того, что он дал нам поразительный анализ существенных характеристик человеческой жизни, и он нашел там стремление и пустоту. Он дал нам мастерское обсуждение вечной истины в контрасте с временными выражениями ее. Он научил нас, как настоящее может преодолеть прошлое и как человек может подняться над субъективным и материальным. И он привел нас к ощущению, что реальность должна лежать в вечном, которое, кажется, находится в основе самого высокого и великого в человеке.

Более того, он дал справедливое и тщательное рассмотрение решений, которые были предложены в прошлом. Он показал, насколько они неадекватны для объяснения жизни. Он показал, как современные решения «не могут выполнять свои собственные задачи, не черпая непрестанно из другого рода реальности, более богатой и существенной». Это само по себе показывает «вне возможности опровержения, что они не заполняют всю жизнь». Он продемонстрировал, как принятие этих систем зависит от неявного принятия высшей жизни. «Натуралистический мыслитель приписывает невоспринимаемой природе, которая для него может быть только сосуществованием бездушных элементов, внутреннюю связь и живую душу. Только так он может почитать ее как высшую силу, как своего рода божественность; только так он может перейти от факта зависимости к преданной сдаче своих чувств. Социалист основывает человеческое общество, с его мотивами, смешанными с тривиальностью и страстью, на невидимом сообществе, идеальном человечестве... Индивидуалист в своей концепции возвышает индивида на высоту, гораздо более высокую, чем оправдано индивидом, как он найден в опыте». Все они предполагают более или менее бессознательно существование того «чего-то высшего», которое они пытаются отрицать.

Итак, до сих пор мы видели, как Ойкен доказывает неадекватность реалистических концепций жизни и как они на самом деле зависят для своего принятия от предположения Универсальной духовной жизни. Нам еще предстоит увидеть, как он пытается доказать, что базирование человеческой жизни на вечной духовной жизни удовлетворяет условиям, которые он сам установил для удовлетворительного решения проблемы. Он должен показать, что теория дает удовлетворительное объяснение человеческой жизни, что она дает твердую основу для жизни, что она освобождает человека от управления низкими мотивами и допускает возможность человеческой личности, свободы и творчества. Мы увидим в главах, которые следуют, что он делает убедительный случай для принятия веры в Универсальную духовную жизнь как основу человеческой жизни и стремления.

ГЛАВА V «ВЫСОКОЕ» И «НИЗКОЕ»

Ойкен делает признание существования Универсальной духовной жизни отправной точкой своей конструктивной работы. Он занимает позицию, которую называет ноологической позицией. Многие теории занимают материалистическую позицию; они утверждают реальность материального мира и пытаются объяснить мир материи как нечто независимое от человеческого разума. Другие теории утверждают превосходство разума над материей и пытаются исследовать разум, как если бы он был независим от материального мира. Эти два типа теорий находились в постоянном конфликте; одна пыталась доказать, что мысль полностью обусловлена чувственными впечатлениями, полученными из материального мира, другая рассматривает явления природы как на самом деле не что иное, как процессы разума.

Ойкен находит реальность, существующую в духовной жизни, которая, будучи ни материальной, ни просто ментальной, превосходит обе, допускает существование (в определенном смысле) обеих и устраняет оппозицию между соперничающими типами теорий. Ойкен не минимизирует и не игнорирует существование естественного мира. Вопрос для него не в независимом существовании миров природы и разума — это он признает; он озабочен скорее превосходством духовной жизни над просто материальным и ментальным.

Естественная жизнь человека по-разному рассматривалась в разные эпохи. Писатель Пятикнижия описал человека как созданного по образу Божьему, и естественный человек был возвышен по этой причине. Некоторые из старых греческих философов также находили много в природе, что было божественным. Христианство приняло другой взгляд на этот вопрос — оно возвысило дух и подчеркнуло низость материального. Рост наук сделал человека снова простым инструментом законов и методов, но он рассматривал материю как превосходящую разум, разум будучи полностью зависимым от впечатлений, полученных от материи. Вопрос постоянно повторяется — что есть высокое, что есть низкое? Должна ли природа торжествовать над духом, или дух над природой?

Пантеизм отвечает на вопрос, отрицая, что есть что-либо высокое, как отличающееся от низкого. Есть только одно; и это одно — вся вселенная — есть Бог. Нет зла в мире, говорит пантеизм, все хорошо — если бы мы могли понять вещи такими, какими они есть на самом деле, мы бы не нашли оппозиций во вселенной и никаких противоречий в природе вещей. Мир, как он есть, — лучший из всех возможных миров — существует совершенная гармония, хотя мы не в состоянии оценить ее. Другие оптимистические теории также отрицают существование зла и боли и пытаются объяснить наши идеи о грехе как простые «точки зрения». Если бы мы могли видеть целое, говорят они нам, мы бы увидели, как части гармонируют, но сейчас мы видим только некоторые из частей и не в состоянии оценить гармонию. Таким образом, они пытаются объяснить как нереальные явления зла и боли.

Но Ойкен не имеет терпения к таким теориям. Для него оппозиции и противоречия жизни слишком реальны и настойчивы. Антагонизмы «волнуют нас отвращением и негодованием». Зло нельзя считать тривиальным, и его нельзя замалчивать; оно в мире, и чем глубже мы оцениваем этот факт, тем лучше будет для человеческой души.

Человек на своих низших стадиях развития — просто дитя природы, и его стандарты жизни — это стандарты низшего мира. Он ищет те вещи, которые удовлетворяют чувства, он пытается насытить низшие влечения. В сфере морали его стандарт — полезность: хорошо то, что помогает ему получить больше удовольствия и избежать боли. В социальной жизни его поведение диктуется обычаем — это высший призыв. Развитие человека по линиям природы заканчивается в этой точке — и если ничего больше не произойдет, то он должен остаться на низком уровне развития. Материя и разум не могут увести его дальше — разум как таковой только помогает дальнейшему удовлетворению низших требований человека.

Но есть нечто гораздо большее в высокоразвитом человечестве, чем мелочное и эгоистичное. Человек способен задумывать и принимать более высокие стандарты морали, чем стандарты полезности и удовольствия, и именно духовная жизнь позволяет ему делать это. Именно духовное освобождает индивида от рабства мира чувств — от его эгоизма и поверхностных интересов — что учит его меньше заботиться о вещах плоти и гораздо больше о прекрасном, добром и истинном, и что позволяет ему преследовать высокие цели, независимо от того, что они могут повлечь за собой страдания и потери в других направлениях. Это, таким образом, «Высокое» в мире; естественная жизнь — «Низкое».

Но каково отношение естественной жизни к духовной? Во-первых, духовное не может быть выведено из естественного, поскольку первое бесконечно превосходит второе, и это не просто по степени, но по самой своей сущности. Духовное полностью находится на более высоком плане реальности, и не может быть перехода из естественного в духовный мир. Естественное имеет свои ограничения, и за их пределы не может выйти. Насколько естественный мир касается человека, он никогда не может подняться выше поиска удовольствия и делания целесообразности и социального одобрения стандартами жизни, следовательно, неудивительно, что те этические учителя, которые делают природу своей основой, отрицают возможность действия, которое является бескорыстным и свободным. «Духовная жизнь», однако, как говорит Ойкен, «имеет независимое происхождение и развивает новые силы и стандарты».

Также два аспекта не идут вместе в жизни параллельными линиями. Напротив, духовная жизнь не может проявить себя вообще, пока не достигнута определенная стадия развития в природе. Казалось бы невозможным представить животное, поднимающееся над своими животными инстинктами и тенденциями; вся его жизнь обусловлена его животной природой и его средой. Человек стоит на стыке стадий между чисто естественным и чисто духовным. С одной стороны, он член животного мира, он имеет его инстинкты, его желания и его ограничения; с другой стороны, он имеет внутри себя зародыш духовности. Он принадлежит обоим мирам, естественному и духовному. Он не может стряхнуть естественное и остаться человеком — разделить их означает смерть для человека, каким мы его знаем. Но есть большая разница между его положением в естественном мире и его положением в духовном мире. Он кажется последним словом в мире природы, он достиг высот, гораздо более далеких, чем те, что достигнуты любой другой плотью и кровью. Он, насколько нам известно, кульминационная точка естественной эволюции — конечная возможность в естественном мире. Но стадия природы представляет только первую стадию в развитии вселенной.

Существует бесконечно более высокая стадия жизни, духовная жизнь. И если человек — конечная точка прогресса в мире природы, он, в своем примитивном состоянии, находится только на пороге духовного мира. Но он не совсем чужд духовному — зародыш в нем, и духовное, следовательно, не является чуждым миром для него. Если бы духовное было чем-то совершенно чуждым, было бы тщетно ожидать большого прогресса через простые импульсы извне. Напротив, именно духовное делает человека действительно великим и является самой фундаментальной частью его природы.

Две стадии жизни, таким образом, присутствуют в человеке — естественная и духовная; первая высокоразвитая, вторая, поначалу, в неразвитом состоянии.

Теперь великая цель вселенной — перейти постепенно от естественного к духовному плану жизни. Это не означает, что последнее является продуктом предыдущей стадии, ибо это не так. Это означает, что более глубокая реальность в жизни — духовная, и что духовное развивается через естественное своим собственным особым способом. И этот особый способ — не просто развитие, а саморазвитие. Цель духовного — развивать свое собственное «я» через человеческое существо. Таким образом, человеку дана возможность развивать «я» — личность в очень реальном смысле.

Таким образом, мы приходим к некоторому представлению об отношении, существующем между духовным и естественным, и о месте духовного и естественного в человеке. Духовное не является ни продуктом, ни атрибутом естественного. Человек — пограничное существо двух миров; он представляет конечную возможность одного и обладает потенциалами в отношении другого. Великая цель его жизни должна состоять в том, чтобы развивать, через использование и покорение жизни природы, свое высшее «я» в свободную, духовную и бессмертную личность. Прогрессивные стадии в этом направлении должны быть рассмотрены в следующей главе.

ГЛАВА VI ВОСХОЖДЕНИЕ К СВОБОДЕ И ЛИЧНОСТИ

В предыдущей главе мы обнаружили, что человек на своей примитивной стадии в значительной степени является существом низшего мира. Его желания — желания животного царства, его идеал — полезность, а социальное одобрение — его Бог. На этой стадии он — просто ничто, не лучше, чем раб своих страстей и мнений своих собратьев. Он не обладает ни свободой, ни личностью — ибо он лишь инструмент в руках других импульсов и сил. Нет контролирующего «я» — он не господин в своем собственном царстве. Некоторые люди не выходят за пределы этого очень низкого уровня, но навсегда остаются просто воланами, гонимыми туда и сюда более или менее противоречивыми импульсами.

Зародыш высшего мира, который пребывает внутри него, может иногда давать о себе знать, но «пока существует запутанная мешанина высших и низших импульсов... до тех пор отсутствует что-либо существенно новое и возвышенное».

Стремления человека к вещам, которые выше, поначалу очень вялые и смутные, ибо существо, которое так сильно доминируется естественным миром, склонно концентрировать свое внимание на нем и оставаться довольным им.

Но наступает время в жизнях, возможно, большинства людей, когда чувствуется отчетливое недовольство жизнью естественного импульса и условности. Человек чувствует — возможно, поначалу смутно — что есть нечто слишком просто животное в мире чувств, или что есть невыносимая пустота и лицемерие в жизни рабской преданности мнениям общества. Возможно, он чувствует, что его страсти управляют им, а не он своими страстями. Высшая жизнь шевелится внутри него, и он начинает ставить под сомнение правильность вещей. Он учится ценить впервые, что естественные импульсы могут быть не самыми благородными, и что обычай может быть не идеальным проводником. Его душа взволнована проблемой жизни — результат в значительной степени зависит от решений, которые представлены ему. Возможно, натуралистическое решение заставляет его обратиться к нему, и его учат доверять природе, и она поведет его правильно. Или, может быть, пантеистическая теория принята им, и он приведен к вере, что мир, как он есть, полностью хорош, и что ему остается только жить своей жизнью изо дня в день и не беспокоить себя конечной целью и предназначением вещей. Или другие оптимистические теории жизни, которые отрицают существование зла, могут влиять на него. Все эти решения могут дать ему временный душевный покой и, возможно, действительно сформировать эффективные камни преткновения для любого дальнейшего духовного прогресса.

Но духовные начала внутри нас часто показывают поразительную жизнеспособность. Они могут при определенных условиях привести нас к осознанию существования отчетливой оппозиции в мире — оппозиции между низшим миром и высшим «я». Человек обнаруживает, что естественное часто низкое, злое и грязное, и на этой стадии высший духовный мир делает сильный призыв к нему. Постепенно он начинает чувствовать требования низшего мира как личное оскорбление для него. Что такое низший материальный мир, чтобы он должен был управлять им, а он — человек? Претензии удовольствия и полезности быть стандартами поведения поражают его как высокомерные, и он восстает против предположения, что высшие цели не могут иметь никакого очарования для него. Его предыдущее принятие без рассмотрения морального стандарта сообщества он теперь рассматривает как признак слабости с его стороны — ибо разве он не есть он сам, личность с силой независимого суждения и оценки? Это первое великое пробуждение духовной жизни в человеке, когда вся его душа в восстании против низкого, грязного и конвенционального. Что ему делать? Есть только один курс, который достоин его утверждающейся личности — он должен порвать с миром. Отныне он видит два мира в оппозиции — мир плоти с одной стороны, мир духа с другой, и он выстраивает себя на стороне высшего в оппозиции к низшему. Когда он делает это, духовная жизнь в нем делает первое существенное движение в своем дальнейшем прогрессе — это движение Ойкен называет негативным движением. Это не означает, что человек должен оставить мир работы и уйти в уединение монастыря — это означает уклонение от борьбы и является политикой трусости. Также это не означает дикое нетерпение с текущим состоянием мира — это означает скорее, что человек оценивает глубоким образом оппозиции, которые существуют, и бросает свой жребий на сторону права. Он отрекается от всего, что мешает ему бороться успешно, затем выходит в гущу битвы. Разрыв должен быть определенным и сделанным решительным образом. «Без серьезности отречения новая жизнь опускается обратно к старой... и теряет свою силу стимулировать к новому стремлению. Как человеческие существа есть, это отрицание всегда должно быть острым».

Негативное движение, таким образом, — первый существенный шаг в прогрессе духовной жизни. «Я» человека прорывается в недовольстве природой, и это первый шаг к союзу «я» с высшей реальностью в жизни. Разрыв с миром сам по себе, конечно, только негативный процесс. Это должно достичь позитивного значения. Если «я» отрывается от одного аспекта жизни, оно должно идентифицировать себя более тесно с другим. Это происходит, когда индивид начинает определенно курс жизни в антагонизме к злу в мире.

Когда это происходит, возникает внутри него новая непосредственность опыта. До сих пор вещи, которые были его величайшей заботой и которые привлекали его больше всего, были удовольствиями естественного мира. Но эти вещи привлекают его больше не как срочные и непосредственные — но как являющиеся отчетливо вторичного характера. Новая непосредственность возникла; это факты духовного мира, которые теперь привлекают его как срочные и непосредственные. «Все, что до сих пор считалось наиболее непосредственным, как мир чувств, или даже мир общества, теперь занимает второе место и должно доказать свое право перед этим духовным трибуналом... То, что текущие концепции рассматривают как Потустороннее... теперь единственный мир, который существует по своему собственному праву, единственный истинный и подлинный мир, который ни просит, ни соглашается быть выведенным из какого-либо внешнего источника».

Эта новая непосредственность — самая глубокая возможная непосредственность, это непосредственность опыта, где «я» входит в контакт со своим собственным жизненным принципом — Универсальной духовной жизнью — и вызывает фундаментальное изменение в жизни индивида. Внутренняя жизнь больше не управляется чувственными впечатлениями и импульсами, но внешняя жизнь проживается и рассматривается с точки зрения внутренней жизни.

Но новая непосредственность — не все, что следует в поезде негативного движения — напротив, самые высокие возможные награды получены, ибо свобода, личность и бессмертие — все приведены в пределы возможности.

Как только человеческое существо решает для самого высокого, оно на большой дороге к полной свободе. Свобода не будет выиграна в момент, но должна быть отвоевана индивидом через весь курс его жизни. Его тело всегда с ним, и будет временами пытаться овладеть им — он должен бороться постоянно, чтобы обеспечить завоевание. Трудности возникнут с различных сторон, но он не собирается зависеть только от своих собственных ресурсов. Вся его активность включает в первую очередь признание духовного мира, но больше, чем это, он присваивает себе духовный мир — это само по себе акт решения. И чем больше мы присваиваем себе Универсальной духовной жизни, чем больше мы решаем для высшего мира, тем свободнее мы становимся. Действительно, «именно это присвоение... духовной жизни, которое впервые пробуждает внутри души внутреннюю уверенность и делает возможной ту совершенную свободу... столь незаменимую для каждой великой творческой работы». Постоянно выбирая и борясь за прогресс Универсальной духовной жизни, она становится нашей собственной в силу нашего дела и решения. Следовательно, человек достиг свободы — низший мир больше не делает успешный призыв. Он стал частью духовного мира, и его действия больше не диктуются чем-либо внешним, но являются прямым результатом его собственного «я». Он свободно выбрал самое высокое и постоянно подтверждает свой выбор — это совершенная свобода.

Человек приобретает для себя, также, личность в истинном смысле термина. Ойкен не означает под личностью «простое самоутверждение со стороны индивида в оппозиции к другим». Он означает нечто гораздо более глубокое, чем это. «Подлинное «я», — говорит Ойкен, — конституируется только приходом к жизни бесконечного духовного мира в независимой концентрации в индивиде». Следуя жизни стремления в высшем деле и постоянному присвоению духовной жизни, он приходит к состоянию единства с универсальной жизнью. «Человек не просто входит в какой-то вид отношения с духовной жизнью, но находит свое собственное бытие в ней». Человеческое существо возвышено до «я-жизни» универсального вида, и это освобождает его от связей и призывов мира чувств и эгоизма. Это славная концепция человеческой личности, бесконечно более высокая, чем недостойные концепции натурализма и детерминизма.

И если человек выигрывает славную личность, он может получить бессмертие тоже. К сожалению, Ойкен еще не имел дело полностью с этим вопросом, но он очевидно того мнения, что духовные личности бессмертны. Как точки концентрации или фокусы духовной жизни, он верит, что развитые личности в настоящее время и в перспективе являются обладателями духовного царства. Но не будет никакого существенного или внезапного изменения при смерти. То, что бессмертно, вовлечено в наш настоящий опыт. Те, кто развились в духовные личности, кто работал в общении с великой Универсальной жизнью и стали центрами духовности, таким образом поднялись выше времени и переходят к своему наследству. Те, кто не сделал этого, но прожили свои жизни на плане природы, не будут иметь ничего, что может сохраниться.

Именно поэтому негативное движение ведет к свободе, личности и бессмертию; отказ от совершения этого движения обрекает индивида на рабство, делает невозможным подлинное «я», и после смерти у него не остается ничего, на что могла бы претендовать духовная сфера. Этот выбор чрезвычайно важен; ибо, как выразился один современный автор: «В этом выборе личность выбирает или отвергает себя, принимает себя в качестве своей жизненной задачи или умирает от истощения и инерции».

ГЛАВА VII ЛИЧНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ

В предыдущей главе был прослежен путь восхождения человека от рабства к свободе и личности. При этом необходимо было часто ссылаться на Универсальную духовную жизнь.

Когда мы переходим к рассмотрению характеристик Универсальной духовной жизни, возникает множество проблем. Как мы можем примирить свободу и личность с существованием Абсолюта? Какова природа этого Абсолюта и каким образом человек связан с ним? Какое место должна занимать религия в жизни духовной личности? Это, конечно, одни из величайших и труднейших проблем, когда-либо занимавших человеческий ум, и мы можем лишь кратко рассмотреть вклад Ойкена в их решение.

Может ли человек выбрать высшее? Именно в такой форме Ойкен поставил бы проблему свободы. Его ответ, как мы уже видели, утвердителен. Личность выбирает духовную жизнь и постоянно подтверждает это решение. Раз это так, то уже невозможно считать человеческое и божественное полностью противопоставленными друг другу. И чем больше развивается духовная личность, тем меньше становится это противопоставление, пока не достигается состояние духовности, при котором прекращается всякое противоборство воли — тогда мы обретаем совершенную свободу. «Мы наиболее свободны, когда мы наиболее глубоко связаны — связаны бесповоротно с духовным присутствием, с которым наше собственное бытие так радикально и окончательно переплетено». Таким образом, свобода обретается в некотором смысле через самоотречение, но именно благодаря этому самоотречению мы осознаем духовную абсолютность. Следовательно, совершенная свобода несет в себе сильнейшее сознание зависимости, и человеческая свобода становится возможной лишь благодаря абсолютности духовной жизни, в которой она находит свое бытие.

Английские философы подробно рассматривали вопрос о возможности примирения независимости личности и существования Абсолюта. С точки зрения Ойкена, эта трудность не столь серьезна. Когда он говорит о личности, он не имеет в виду просто субъективного индивида во всем его эгоизме. Ойкен не разделяет акцента, который часто делается на индивиде в низком, субъективном смысле, и враждебен прославлению индивида, к которому склонны некоторые писатели. Действительно, он предпочел бы натуралистическое объяснение человека, нежели объяснение, выстроенное как результат индивидуалистического эгоизма человека. Первое объяснение признает, что человек — целиком творение природы; второе, с эгоистичной и горделивой позиции, требует для человека места в высшем мире. Нет ничего достойного и высокого в низменных желаниях мистера Смита — простого субъективного мистера Смита. Но если через разум и тело мистера Смита Абсолютный Дух реализует себя в личности — тогда в этом есть нечто вечно ценное, есть духовная личность. Будет существовать противостояние между низостью простой индивидуальной воли и божественной волей, но это происходит потому, что духовная жизнь еще не обретена. Когда достигнуто высшее состояние духовной личности, тогда человек становится выражением — личной реализацией Абсолюта, находится в полном согласии с абсолютным, более того, сам становится божественным.

Это не лишает термин «личность» его значения, ибо каждая личность, в конечном счете, некоторым образом существует для себя. Каждое индивидуальное сознание обладает своей собственной святостью. Но бытие-для-себя развивается все больше и больше через непосредственный контакт с Универсальной духовной жизнью.

Здесь мы приходим к тому, что кажется парадоксом. Мы имеем феномен существа, которое свободно и существует для себя, но в то же время некоторым образом зависит от абсолютной духовной жизни. Мы имеем также феномен человека, становящегося божественным. Как действительно возможно, чтобы самодеятельность могла возникнуть из зависимости? Ойкен не пытается объяснить это, но утверждает, что объяснение не может быть достигнуто путем рассуждений. Мы вынуждены прийти к заключению, мы осознаем через нашу жизнь и действие, что таково реальное положение дел, и в данном случае реальность доказывает возможность. «Этот первичный феномен, — говорит он, — переполняет всякое объяснение. Он имеет, как фундаментальное условие всей духовной жизни, универсальный аксиоматический характер». Далее он говорит: «Чудо из чудес — это человек, ставший божественным благодаря высшей силе Бога». «Проблема превосходит возможности человеческого разума». За занятие такой позиции Ойкен подвергается резкой критике со стороны некоторых авторов.

Когда мы подходим к проблеме природы Абсолюта как такового, главная трудность заключается в том, является ли Бог личностным существом. Бог, говорит Ойкен, есть «Абсолютная духовная жизнь во всем своем величии, выше всех ограничений человека и мира опыта — духовная жизнь, достигшая полного самобытия и в то же время охватывающая всю реальность». Божественное для Ойкена — это предельная духовность, которая вдохновляет работу всех духовных личностей. Когда в нашей жизни борьбы и действий нам нужно вдохновение, мы находим «в самых глубинах нашей собственной природы пробуждение, которое является не просто продуктом нашей деятельности, а спасением прямо от Бога». Бог, таким образом, есть предельная духовность, которая вдохновляет борющуюся личность и дает ей чувство единства и уверенности. Ойкен не признает, что Бог является личностью в том смысле, в каком являемся мы, и отвергает все антропоморфные представления о Боге как о личностном существе. Действительно, чтобы избежать склонности к таким представлениям, он предпочел бы термин «Божество» термину «Бог». Дальнейшие размышления о природе Бога могут привести лишь к интеллектуальным спекуляциям. Для активистской философии, каковой является философия Ойкена, по-видимому, достаточно для жизни и действия знать, что все попытки достичь идеала в жизни происходят из Абсолютной духовной жизни, то есть от Бога, и вдохновляются ею.

Мы не можем полностью обсудить отношение человеческого и божественного, не затронув также вечно актуальную проблему религии. Это проблема, в которой Ойкен глубоко заинтересован и по поводу которой он написал одну из своих величайших работ — «Истина религии» — труд, который был охарактеризован как одна из величайших апологий религии, когда-либо написанных.

Что такое религия? Большинство людей, возможно, применили бы этот термин к системе верований относительно Вечного, обычно покоящейся на исторической или традиционной основе. Другие включили бы в этот термин благоговение перед Абсолютом, испытываемое созерцательным умом, даже если этот ум не верил ни в одну из традиционных систем. Некоторые подчеркнули бы тот факт, что религия должна заниматься установлением отношений между человеческим и Божественным.

Но Ойкен не считает, что религия состоит в вере или в простом отношении к тайнам потустороннего мира. В соответствии с активистским тоном всей своей философии, он находит, что религия укоренена в жизни, и определил бы религию как действие, посредством которого человек присваивает духовную жизнь.

Первой великой заботой религии должно быть сохранение — не человека как просто человека, а духовной жизни в человеке, и это означает «мощную концентрацию духовной жизни в человеке». Существенной основой, делающей религию возможной, является присутствие Божественной жизни в человеке — «она раскрывается через овладение этой жизнью как своей собственной природой». Религия должна быть формой деятельности, которая вызывает концентрацию духовной жизни в человеческой душе и выставляет эту духовную жизнь как щит против недостойных элементов, пытающихся проникнуть в человека и управлять им.

Существенной характеристикой религии должно быть требование нового мира. «Религия — это не сообщение потусторонних секретов, а инаугурация потусторонней жизни». Религия должна зависеть от противоречия и оппозиции, существующих в человеческой жизни, и от ясного признания различия между «высоким» и «низким» в жизни. Она должна указывать на средства достижения свободы и искупления от старого мира греха и чувственности, а также на возможность возвышения в новый и высший мир. Она должна также бороться против крайностей оптимизма и пессимизма, ибо, признавая наличие зла, она будет указывать на возможность избавления. Она должна вызвать изменение жизни, не отрицая темную сторону жизни; она должна показать «Божественное в вещах, находящихся ближе всего, не идеализируя ложно обычную жизненную ситуацию».

Великий практический эффект религии, таким образом, должен состоять в создании требования нового и высшего мира в противовес миру природы. Для этой новой жизни религия должна обеспечить предельный стандарт. «Религия должна во все времена отстаивать свое право проверять и просеивать, ибо это религия — сила, черпающая из глубочайшего источника жизни, — которая берет в себя всего человека и предлагает твердый стандарт для всех его начинаний». Религия должна обеспечить стандарт для всей жизни, ибо она ставит всю человеческую жизнь «под вечность». Функция религии не в том, чтобы создать особую область в противовес другим аспектам жизни — она должна преобразовать жизнь в ее целостности и повлиять на все вспомогательные аспекты.

Но религия не обретается, так же как и человеческая свобода, раз и навсегда — она должна обретаться постоянно заново и искаться вечно по-новому. Таким образом, факт религии становится вечной задачей и ведет к высшей деятельности.

Ойкен говорит о двух типах религии — Универсальной и Характерной религии. Линию раздела между ними провести нелегко, но это различие дает возможность вновь подчеркнуть существенные элементы истинной религии.

Универсальная религия — это более или менее смутное понимание Духовного, которое приводит к диффузной, неопределенной духовной жизни. Личность в некоторой степени оценила оппозицию между естественным и духовным и выбрала духовное. Вследствие этого она принимает новое отношение или настроение по отношению к миру, и это отношение борьбы против мира природы. Но все смутно; индивид еще не оценил духовный мир как свой собственный и чувствует, что он чужак в высшем мире, а не обычный полноправный гражданин. Он еще не связал себя достаточно тесно с Универсальным Духом, все поверхностно, есть голод и жажда по высшим вещам в жизни, но они еще не утолены.

Некоторые люди никогда не выходят за рамки этого смутного понимания духовного, пока, возможно, на их долю не выпадет какое-нибудь великое испытание или искушение, долгая болезнь или печальная утрата. Тогда они чувствуют потребность в религии, которая более удовлетворительна, чем Универсальная религия, которой они довольствовались в прошлом. Они хотят стать ближе к Богу; они чувствуют потребность в личном Боге, который интересуется их испытаниями и бедами. Они больше не довольствуются представлением о Боге, который находится далеко, они жаждут Его присутствия. Это чувство побуждает индивида искать более определенную форму религии, в которой Бог рассматривается как высшая реальность и царствует на престоле любви. Личность входит в большие глубины религии, и она становится гораздо более реальным и мощным влиянием в его жизни. У него больше нет просто неопределенного представления о Божестве, но он мыслит Бога как реального и личностного. Вместо того чтобы принимать измененное отношение к миру природы, он приходит к требованию нового мира. Теперь он — обитатель духовного мира, и результатом становится «жизнь чистой внутренней сосредоточенности», которая черпает свою силу и вдохновение из бесконечных ресурсов Универсальной духовной жизни, в которой он находит свое бытие. Этот тип религии Ойкен называет Характерной религией.

Исторические религии, по-видимому, представляют собой в некоторой степени попытки человечества прийти к религии такого рода. Дальнейшее различие возникает между историческими формами религии, из которых одна, самое большее, если вообще какая-либо, может выражать окончательную истину, и Абсолютной формой религии, которая, если еще не зачата, должна в конечном итоге выразить истину в вопросе религии.

Ойкен никогда не бывает более блестящим, чем в исследовании, которое он проводит в отношении исторических форм религии с целью формулирования Абсолютной и окончательной формы; некоторый отчет об этом должен быть дан в следующей главе.

ГЛАВА VIII РЕЛИГИЯ: ИСТОРИЧЕСКАЯ И АБСОЛЮТНАЯ

При исследовании различных исторических форм религии Ойкен, как мы и должны ожидать, руководствуется выводами, к которым он пришел относительно решения великой проблемы жизни, и особенно места религии в жизни.

Религия, которая подчеркивала необходимость разрыва с миром, борьбы и действия ради духовного прогресса, возможность новой высшей жизни свободы и личности, а также превосходство духовного над материальным и которая представляла Бога как предельную духовную жизнь, в которой человеческая личность находила свое подлинное «я», таким образом, встретила бы наибольшее одобрение, в то время как форма религии, которая не смогла бы этого сделать, неизбежно не смогла бы удовлетворить тесты, которые он применил бы.

Он не тратит время на детальное обсуждение различных религий, а рассматривает их кратко в общем плане, чтобы показать, что христианская религия намного превосходит все другие религии, затем он проводит критическое и очень умелое исследование христианской позиции. Он считает необходимым подробно обсуждать только ту форму религии, которая, несомненно, является высшей.

Исторические религии, как он обнаруживает, бывают двух типов — религии закона и религии искупления. Религии закона изображают Бога как существо вне мира и отличное от человека, Того, кто управляет миром посредством закона и кто постановляет, что человек должен подчиняться определенным законам поведения, которые Он устанавливает. Неспособность подчиняться этим законам влечет за собой наказание в настоящей или будущей жизни, в то время как полное послушание приносит высшие награды. Такому Богу часто приписываются все слабости человеческого существа, иногда в сильно преувеличенной форме — отсюда Его правление становится для Его подданных правлением страха.

Религия закона предполагает, что человек способен сам подчиняться закону и несет ответственность за свой образ жизни; она предполагает, что человек способен своей собственной энергией победить мир греха и вести высшую жизнь.

Религии этого типа обладают, конечно, достоинством простоты, прозрачности и окончательности. Указы, наказания и награды даны с некоторой ясностью и легко понятны; нет апелляции и мало двусмысленности. Они служили полезной цели в ранние века цивилизации, но не могут решить проблему для сложной цивилизации и развитой культуры нынешнего века. Они ставят Бога слишком далеко от человека и приписывают человеку силы, которыми он не может обладать сам по себе. Концепции Божества, вовлеченные в них, слишком антропоморфны по характеру — слишком окрашены человеческими слабостями.

Религии закона должны были уступить место религиям высшего типа — религиям искупления. Эти религии осознают трудность, существующую для человечества в том, чтобы самому превзойти мир греха, и бывают двух типов — один тип выражает чисто негативный элемент, другой — негативный и позитивный элементы.

Типичной негативной религией искупления является буддизм. Буддизм учит нас, что мир — это обман и зло; и долг человека — оценить этот факт и отвергнуть мир, но здесь дело заканчивается — оно заканчивается отречением от мира и самоотречением. В такой религии есть только негативный элемент, нет вдохновения жить и бороться за обретение высшего мира. Это, конечно, не может обеспечить удовлетворительного решения проблемы, ибо нам не представлена никакая новая жизнь с новыми ценностями. Это религия, лишенная надежды, ибо она не указывает на высшую жизнь. «Мудрость отречения от мира, спокойное самообладание природы, полное безмятежие посреди меняющихся сцен жизни составляют вершину жизни».

Христианство учит нас, что мир полон несчастий и страданий, но мир сам по себе является действительно совершенным творением Божественной мудрости и благости. «Корень зла не в природе мира, а в моральном зле — в отступничестве от Бога». Грех и нечестие возникают из неправильного использования и извращения вещей, которые сами по себе не являются злом. Христианство призывает к разрыву с нечестием мира. Оно призывает человека отказаться от своего греха, отвергнуть или порвать со злом, в котором он виноват. Но оно не ожидает, что человек сделает это только своими собственными силами — Бог Сам приходит ему на помощь. В отличие от буддизма, оно не останавливается на отрицании мира, а призывает человека стать гражданином высшего мира. Это дает новый импульс высшей жизни; человек находит великую задачу — он должен построить царство Божие на земле. Это требует величайших усилий — он должен бороться, чтобы обрести новый мир, и должен поддерживать борьбу, чтобы сохранить то, что он обрел. Неполноценность буддизма по сравнению с христианством хорошо описана Ойкеном в следующих словах: «В первом становится необходимым освобождение от видимости; во втором преодоление зла — единственная необходимая вещь. В первом сама основа мира кажется злой; во втором злым кажется извращение этой основы. В первом импульсы жизни должны быть полностью искоренены; во втором, напротив, они должны быть облагорожены, или, скорее, преобразованы. В первом никакой высший мир позитивного рода не брезжит человеку, так что жизнь в конечном итоге достигает кажущейся действительной точки покоя, в то время как на христианской почве жизнь всегда заново восходит за пределы самой себя».

Из таких соображений Ойкен приходит к выводу, что из религий искупления, которые сами по себе являются высшим типом, христианство — это высшая и благороднейшая форма, поэтому его главная критика касается христианской религии. Это не означает, что он не находит ни ценности, ни истины ни в какой другой форме религии. Его общий вывод относительно исторических религий заключается в том, что они «содержат слишком много чисто человеческого, чтобы цениться как чистое творение Бога, и все же слишком много духовного и божественного, чтобы считаться просто продуктом человека». Он находит во всех них некоторое зерно истины или, по крайней мере, путь к некоторой части истины, но утверждает, что ни одна религия не содержит всей истины и ничего, кроме истины. «Так же верно, — говорит он, — как то, что существует только одна единственная истина, может быть только одна абсолютная религия, и эта религия ни в коем случае не совпадает полностью ни с одной из исторических религий».

Великое стремление Ойкена в его обсуждении христианской религии состоит в том, чтобы выявить различие между вечной субстанцией, которая пребывает в ней, и человеческими дополнениями, которые были сделаны к ней в разные эпохи, между элементами в христианстве, которые являются существенно божественными, и теми, которые являются существенно человеческими. Лишенное своих человеческих окрасок и наслоений, христианство представляет основу Божественной и вечной истины, и это, рассматриваемое само по себе, вполне может претендовать на то, чтобы быть окончательной и абсолютной религией.

Вывод, к которому он пришел относительно вечной истины в противоположность временным окраскам христианства, относительно существенного в противоположность несущественному, может быть лучше всего обрисован путем последовательного рассмотрения некоторых основных догматов и характеристик христианской веры.

Концепция негативного движения Ойкена очень близка к христианской идее обращения. Первая стадия — это просто движение прочь от мира, но через некоторое время, в непрерывном процессе отрицания, негативное движение приобретает позитивное значение; когда эта стадия достигнута, Ойкен применил бы термин «обращение». Он не ограничивал бы негативное движение одним актом или одной точкой во времени; движение к высшему миру должно поддерживаться — поддержание негативного движения является проверкой реальности обращения. Процесс обращения — это не процесс, который нужно пассивно переносить или который должен исходить извне, а движение, начинающееся в глубинах собственного существа.

Как уже отмечалось, Ойкен верит в искупление. Прошлое способно к переосмыслению и трансформации, потому что мы можем взглянуть на наши прошлые действия в новом свете и таким образом изменить целое, поскольку прошлое — это не закрытая вещь, определенная сама по себе, а часть незавершенного целого. Он считает, однако, что христианская доктрина искупления делает его слишком большой мерой Божьей милости, вместо того чтобы делать акцент на той роли, которую должен играть сам человек. Возможность искупления, по его мнению, вытекает из присутствия и движения духовной жизни в человеке, а не просто из акта основателя христианства, и он утверждает, что, хотя традиционное христианство подчеркивает необходимость искупления от зла, оно недостаточно подчеркивает необходимое возвышение к доброй жизни, которое должно последовать.

Тесно связанной с христианской доктриной искупления является доктрина посредничества. Ойкен считает, что христианская концепция посредничества возникла из чувства никчемности и бессилия человека и стремлений, которые все еще горели внутри него к союзу с Божественным. Идея посредничества преодолевает пропасть, «выковывается промежуточное звено между Божественным и человеческим, и половина его принадлежит каждой стороне; обе стороны приводятся в определенную связь, которая не могла быть найдена никаким другим способом». Ойкен признает, что такое посредничество, по-видимому, облегчает доступ к Божественному, придает интимность идее искупления и предлагает поддержку человеческой слабости. Но он указывает, что в этой идее содержится невыносимый антропоморфизм, что она удаляет Божественное дальше от человека и что союз Божественного и человеческого, как считается, достигается только в одном особом случае — в случае Христа. Он настаивает на том, что в религии посредничества нужно выбрать одно или другое, Бога или Христа, в качестве центра. «Относительно решения не может быть ни малейшего сомнения; факт ясен в душевных борениях великих религиозных личностей, что в решительном акте души доктринальная идея посредничества отходит на задний план, и прямое отношение с Богом становится фактом непосредственности и интимности».