«Избранные сочинения Порфирия»

РАЗДЕЛ III.

40. Древние, желая показать нам особенность бестелесного бытия, насколько это может быть осуществлено словами, когда они утверждают, что оно одно, немедленно добавляют, что оно также есть все вещи; чем они означали, что оно не есть нечто одно [175] из вещей, которые познаются чувствами. Поскольку, однако, мы подозреваем, что это бестелесное одно отлично от чувственных вещей, вследствие того, что не воспринимаем это тотальное одно, которое есть все вещи согласно одному, в чувственной природе, и которое таково, потому что это одно есть все вещи: — отсюда древние добавили, что оно есть одно, поскольку одно; чтобы мы могли понять, что то, что есть все вещи в истинно сущем бытии, есть нечто несложное, и чтобы мы могли отстраниться от представления о накоплении. Когда также они говорят, что оно везде, они добавляют, что оно нигде. Когда также они утверждают, что оно во всех вещах, они добавляют, что оно нигде во всем. Так же, когда они говорят, что оно во всех вещах и во всякой делимой природе, которая приспособлена принять его, они добавляют, что оно целое в целом. И, короче говоря, они делают его явным для нас через противоположные особенности; в одно и то же время принимая их, чтобы мы могли истребить из постижения его фиктивные представления, которые происходят от тел и которые затемняют познаваемые особенности реального бытия.

41. Когда вы приняли вечную сущность, бесконечную в себе согласно силе, и начинаете воспринимать интеллектуально ипостась неутомимую, неукротимую и никогда не иссякающую, но превосходящую в чистейшей и подлинной жизни, и полную из самой себя; и которая также утверждена в себе, довольствующаяся и ищущая ничего, кроме себя: — к этой сущности, если вы добавите существование в месте или отношение к определенной вещи, в то же время, когда вы [кажетесь] уменьшаете ее, приписывая ей нужду в месте или относительное состояние бытия, вы не [в действительности] уменьшаете эту сущность, но вы отделяете себя от восприятия ее, принимая как завесу фантазию, которая бежит под вашим предположительным постижением ее. Ибо вы не можете превзойти, или остановить, или сделать более совершенным, или произвести малейшее изменение в вещи такого рода, потому что невозможно для нее быть в малейшей степени недостаточной. Ибо она гораздо более никогда не иссякает, чем может быть представлена любая вечно текущая струя. Если, однако, вы не способны идти в ногу с ней и стать уподобленным умопостигаемому всему, вы не должны исследовать ничего, относящегося к реальному бытию; или, если вы это сделаете, вы отклонитесь от пути, который ведет к нему, и будете смотреть на что-то другое. Но если вы не исследуете ничего другого, будучи утвержденным в себе и своей собственной сущности, вы будете уподоблены умопостигаемой вселенной и не будете привязаны ни к чему, что следует за ней. Ни, следовательно, вы не должны говорить: «Я великой величины». Ибо, опуская это величие, вы станете универсальным; хотя вы были универсальны до этого. Но вместе с универсальным что-то еще присутствовало с вами, и вы стали меньше из-за прибавления; потому что прибавление было не от истинно сущего бытия. Ибо к нему вы не можете добавить ничего. Когда, следовательно, что-то добавляется от небытия, место предоставляется Бедности как спутнику, сопровождаемому нуждой во всех вещах. Отсюда, отбрасывая небытие, вы тогда станете достаточным для себя [176]. Ибо не вернется должным образом к себе тот, кто не отбрасывает вещи более низкой и жалкой природы и кто полагает себя чем-то естественно малым, а не таким, каков он есть на самом деле. Ибо так он в одно и то же время отходит и от себя, и от истинно сущего бытия. Когда также кто-либо присутствует с тем, что присутствует в нем самом, тогда он присутствует с истинным бытием, которое везде. Но когда вы удаляетесь от себя, тогда также вы отступаете от реального бытия; — столь великое значение имеет для человека присутствовать с тем, что присутствует в нем самом, [т.е. с его рациональной частью], и отсутствовать с тем, что внешне ему.

Если, однако, истинное бытие присутствует с нами, но небытие отсутствует, и реальное бытие не присутствует с нами в сочетании с другими вещами [природы, чуждой ему]; оно не присоединяется, чтобы присутствовать, но мы отходим от него, когда оно не присутствует [с вещами иной природы]. И почему это должно считаться удивительным? Ибо вы, присутствуя, не отсутствуете от себя; и все же вы не присутствуете с собой, хотя присутствуете. И вы и присутствуете с собой, и отсутствуете от себя, когда вы созерцаете другие вещи и опускаете созерцание себя. Если, следовательно, вы так присутствуете, и все же не [в действительности] присутствуете с собой, и по этой причине невежественны относительно себя, и в большей степени обнаруживаете все вещи, хотя и удаленные от вашей сущности, чем себя, с чем вы естественно присутствуете, почему вы должны удивляться, если то, что не присутствует, удалено от вас, кто удален от него, потому что вы стали удалены от себя? Ибо насколько больше вы [истинно] присутствуете с собой, хотя оно присутствует и неразрывно соединено с вами, настолько больше вы будете присутствовать с реальным бытием, которое так существенно соединено с вами, что так же невозможно ему быть оторванным от вас, как вам быть отделенным от себя. Так что универсально возможно знать, что присутствует с реальным бытием и что отсутствует от него, хотя оно везде присутствует и опять же нигде. Ибо те, кто способен перейти в свою собственную сущность интеллектуально и получить знание о ней, смогут в самом знании и науке, сопровождающей это знание, восстановить или вернуть себя через союз того, что знает, с тем, что познается. И с теми, кто присутствует с собой, истинно сущее бытие также будет присутствовать. Но от тех, кто оставляет собственное бытие себя другим вещам, — от них, поскольку они отсутствуют от себя, истинное бытие также будет отсутствовать. Если, однако, мы естественно приспособлены быть утвержденными в той же сущности, быть богатыми из самих себя и не спускаться к тому, чем мы не являемся; в этом становясь нуждающимися в самих себе и таким образом опять ассоциируясь с Бедностью, хотя Порос [177] [или Изобилие] присутствует; — и если мы отрезаны от реального бытия, от которого мы не отделены ни местом, ни сущностью, ни чем-либо другим, через наше обращение к небытию, мы страдаем как справедливое наказание за наше оставление истинного бытия, отход от себя и невежество относительно себя. И опять, через должное внимание к себе, мы восстанавливаем себя и становимся соединенными с божественностью. Поэтому правильно сказано, что душа заключена в теле, как в тюрьме, и там содержится в цепях, как беглый раб [178]. Мы должны, однако, [усердно] стремиться быть освобожденными от наших уз. Ибо через обращение к этим чувственным объектам мы покидаем себя, хотя мы божественного происхождения и являемся, как говорит Эмпедокл,

Heaven’s exiles, straying from the orb of light.

Так что всякая порочная жизнь полна рабства; и по этой причине она безбожна и несправедлива, дух в ней полон нечестия и, следовательно, несправедливости. И так, опять же, правильно сказано, что справедливость должна быть найдена в исполнении того, что является провинцией того, кто исполняет его. Образ истинной справедливости состоит в распределении каждому из тех, с кем мы живем, того, что причитается по заслугам каждого.

42. То, что обладает своим существованием в другом [т.е. в чем-то отличном от себя] и не эссенциализировано в себе, отдельно от другого, если бы оно обратилось к себе, чтобы познать себя, без того, в чем оно эссенциализировано, удаляясь от него; было бы испорчено этим знанием вследствие отделения себя от своей сущности. Но то, что способно познать себя без субъекта, в котором оно существует, и способно удалиться от этого субъекта без разрушения себя, не может быть эссенциализировано в том, от чего оно способно обратить себя к себе, не будучи испорченным, и познать себя своими собственными энергиями. Отсюда, если зрение и всякая чувствительная сила ни не воспринимает себя, ни не постигает или сохраняет себя путем отделения от тела; но интеллект, когда он отделяет себя от тела, тогда особенно воспринимает интеллектуально, обращается к себе и не портится; — очевидно, что чувствительные силы получают силу действовать через тело; но что интеллект обладает своими энергиями и своей сущностью не в теле, а в себе.

43. Бестелесные природы правильно называются и представляются тем, что они есть, согласно лишению тела; точно так же, как, согласно древним, материя и форма, которая в материи, а также природы и [физические] силы постигаются через абстракцию от материи. И таким же образом постигаются место, время и границы вещей. Ибо все такие вещи называются согласно лишению тела. Существуют также другие вещи, которые называются бестелесными неправильно, не согласно лишению тела, но, короче говоря, потому что они не приспособлены по природе порождать тело [179]. Отсюда те, что первого значения, существуют в телах; но те, что второго, совершенно отделены от тел и от тех бестелесных природ, которые существуют вокруг тел. Ибо тела, действительно, в месте, а границы — в теле. Но интеллект и интеллектуальный разум не существуют ни в месте, ни в теле; ни проксимально не дают существования телам, ни существуют вместе с телами или с теми бестелесными природами, которые называются согласно лишению тел. Ни, следовательно, если бы некая бестелесная пустота была представлена существующей, было бы возможно для интеллекта быть в пустоте. Ибо пустота может быть вместилищем тела; но невозможно, чтобы она была вместилищем интеллекта и предоставляла место для его энергии. Поскольку, однако, род бестелесной природы представляется двояким, один из них последователи Зенона вовсе не признают, но они принимают другой; и, воспринимая, что первый не таков, как второй, они полностью ниспровергают его, хотя они должны были бы скорее представить, что он иного рода, и не воображать, что, поскольку он не есть второй, он не имеет существования.

44. Интеллект и умопостигаемое — одна вещь, а чувство и то, что чувственно, — другая. И умопостигаемое, действительно, соединено с интеллектом, но то, что чувственно, — с чувством. Ни то, ни другое, однако, не может чувство само по себе постичь себя.... Но умопостигаемое, которое соединено с интеллектом, и интеллект, который соединен с умопостигаемым, ни в коем случае не подпадают под восприятие чувства. Интеллект, однако, есть умопостигаемое для интеллекта. Но если интеллект есть умопостигаемый объект интеллекта, интеллект будет своим собственным умопостигаемым объектом. Если, следовательно, интеллект есть интеллектуальный, а не чувственный объект, он будет умопостигаемым. Но если он умопостигаем для интеллекта, а не для чувства, он будет также интеллектуальным. Та же вещь, следовательно, будет тем, что интеллектуально, или воспринимает интеллектуально, и тем, что воспринимается интеллектуально, или является умопостигаемым; и это будет верно для целого по отношению к целому; но не как тот, кто трет, и тот, кто тертый. Интеллект, следовательно, не воспринимает интеллектуально одной частью, а воспринимается интеллектуально другой: ибо он неделим, и целое есть умопостигаемый объект целого. Он также целиком интеллект, не имея в себе ничего, что могло бы быть представлено лишенным интеллекта. Отсюда одна часть его не воспринимает интеллектуально, а не другая часть его [180]. Ибо, поскольку он не воспринимает интеллектуально, он будет неинтеллектуальным. Ни, следовательно, отходя от этой вещи, он не переходит к той. Ибо того, от чего он отходит, он не имеет интеллектуального восприятия. Но если нет перехода в его интеллекциях, он воспринимает интеллектуально все вещи сразу. Если, следовательно, он понимает все вещи сразу, а не эту вещь сейчас, а другую потом, он понимает все вещи мгновенно и всегда.... [181]

Отсюда, если все вещи мгновенно воспринимаются им, его восприятия не имеют ничего общего с прошлым и будущим, но существуют в неделимом вневременном «сейчас»; так что одновременное, как согласно множеству, так и согласно временному интервалу, присутствует с интеллектом. Отсюда, также, все вещи существуют в нем согласно одному и в одном, без интервала и без времени. Но если это так, нет ничего дискурсивного или транзитивного в его интеллекциях, и, следовательно, они без движения. Отсюда, они суть энергии согласно одному, существующие в одном и без увеличения или мутации, или какого-либо перехода. Если, однако, множество существует согласно одному, и энергия собрана вместе сразу и без времени, сущность такого рода должна необходимо всегда существовать в [умопостигаемом] одном. Но это есть вечность. Отсюда, вечность присутствует с интеллектом. Та природа, однако, которая не воспринимает интеллектуально согласно одному и в одном, но транзитивно и с движением, так что в понимании она оставляет одну вещь и постигает другую, разделяет и переходит дискурсивно, — эта природа [которая есть душа] существует в сочетании со временем. Ибо с движением такого рода будущее и прошлое со-существуют. Но душа, меняя свои концепции, переходит от одной вещи к другой; не то чтобы предшествующие концепции уходили, а последующие приходили на их место, но есть, так сказать, переход первых, хотя они остаются в душе, и последние приходят, как если бы из какого-то другого места. Они не приходят, однако, в действительности из другого места; но они кажутся таковыми вследствие самодвижения души и через ее око, направленное к созерцанию разных форм, которые она содержит и которые имеют отношение частей к ее целой сущности. Ибо она напоминает фонтан, не текущий наружу, а кругообразно рассеивающий свои потоки в себя. С движением, следовательно, души время со-существует; но вечность со-существует с постоянством интеллекта в себе [182]. Она не отделена, однако, от интеллекта таким же образом, как время от души; потому что в интеллекте со-существующие сущности объединены. Но то, что постоянно движется, есть источник ложного мнения о вечности, через неизмеримую протяженность своего движения, производящую представление о вечности. И то, что пребывает [в одном], ложно представляется тем же самым, что и то, что [постоянно] движется. Ибо то, что постоянно движется, разворачивает время себя таким же образом, как «сейчас» себя, и умножает его согласно временной прогрессии. Отсюда некоторые поняли, что время должно быть созерцаемо в постоянстве не меньше, чем в движении; и что вечность, как мы сказали, есть бесконечное время; точно так же, как если бы каждое из них передавало свои свойства другому; время, которое всегда движется, изображая вечность постоянством себя и тождеством своего движения; и вечность, через утверждение в тождестве энергии, становясь подобной времени, постоянством себя, возникающим из энергии. В чувственных вещах, однако, время одной вещи отлично от времени другой. Так, например, есть одно время солнца, а другое луны, одно время утренней звезды, а другое каждой из планет. Отсюда, также, есть разный год разных планет. Год, который охватывает эти времена, заканчивается, как на вершине, в движении души [вселенной], согласно подражанию которой движутся небесные сферы. Движение этой души, однако, будучи иной природы, чем движение планет, время первой также отлично от времени последних. Ибо последние существуют с интервалом и отличаются от первой локальными движениями и переходами.

СНОСКИ:

[146] В оригинале: Ου το ποιουν εις αλλο, πελασει και αφῃ ποιει, α ποιει· κ.τ.λ. Но очевидно из смысла всего отрывка, что вместо Ου το ποιουν следует читать Ου παν το ποιουν κ.τ.λ.

[147] Артикль ο здесь отсутствует в оригинале перед ετερος.

[148] Знание существует сообразно природе, которой оно обладает, а не сообразно познаваемой вещи. Отсюда оно либо лучше, либо со-координатно, либо ниже объекта знания. Так, рациональная душа имеет знание чувственных вещей, которое превосходит чувственные вещи; но она знает себя со-координатным знанием; и ее знание божественности ниже объекта знания. Порфирий, следовательно, не прав в том, что он здесь говорит. Эта догма относительно соответствия знания тому, кто знает, а не познаваемой вещи, произошла от божественного Ямвлиха, как сообщает Аммоний в своем комментарии к трактату Аристотеля «Об истолковании», и принята Проклом (в «Пармениде»). Боэций также использует ее в своих рассуждениях в 5-й книге о предзнании божественности. Никто из его комментаторов, однако, не заметил источника, из которого она была взята.

[149] Потому что здесь порождающее есть первично то, чем порожденная вещь является вторично. См. мой перевод «Теологических элементов» Прокла.

[150] Порфирий здесь суммарно охватывает рациональные гностические силы души в интеллекте, потому что, будучи рациональными, они являются расширениями интеллекта, собственно так называемого. Но эти силы, начиная с низших, суть мнение, дианоэтическая способность и вершина дианоэтической способности, каковая вершина есть интеллект человеческой души, и есть та сила, светом которой мы воспринимаем истину аксиом, будучи интуитивным восприятием. Дианоэтическая способность есть дискурсивная энергия разума; или это та сила, которая рассуждает научно, выводя принципы своего рассуждения из интеллекта. А мнение есть та сила, которая знает, что вещь есть, но невежественна относительно причины ее, или почему она есть.

[151] В оригинале: ει δε μη εξω εκτεινομενος; но вместо ει δε μη мне представляется очевидно необходимым читать ουδε μη.

[152] В оригинале: εξω δε οντων υλης, ουδαμου αν ειη ταυτα; что Хольстениус, полностью ошибаясь в значении, переводит крайне неверно: «At si extra materiam sint, neutiquam id fieri poterit». Далее Порфирий утверждает, что Бог, интеллект и душа нигде не находятся согласно телесной локальности.

[153] В оригинале: η μνημη ουκ εστι φαντασιων σωτηρια, αλλα των μελετηθεντων προβαλλεσθαι εκ νεας προβληματα. Но вместо προβληματα я читаю προλημματα. Эта сила, которой Порфирий характеризует память, имеет стабильную природу. И отсюда память есть стабильность знания, точно так же, как бессмертие есть стабильность жизни, а вечность — стабильность бытия.

[154] См. примечания к 3-й книге моего перевода трактата Аристотеля «О душе», а также мой перевод Плотина «О счастье». «Фантазия», — говорит Олимпиодор (в «Федоне» Платона), — «есть препятствие для наших интеллектуальных концепций; и отсюда, когда мы взволнованы вдохновляющим влиянием Божественности, если вмешивается фантазия, энтузиастическая энергия прекращается: ибо энтузиазм и фантазия противоположны друг другу. Если спросить, способна ли душа действовать без фантазии? мы ответим, что ее восприятие универсалий доказывает, что она способна. Она имеет восприятия, следовательно, независимые от фантазии; в то же время, однако, фантазия сопровождает ее в ее энергиях, точно так же, как шторм преследует того, кто плывет по морю».

[155] Аналогия души гармонии более точно раскрыта следующим образом Олимпиодором в его «Комментарии к Федону» Платона, чем это сделано здесь Порфирием: «Гармония имеет тройное существование. Ибо она есть либо гармония сама по себе, либо то, что первым гармонизировано и что таково согласно целому себя; либо то, что вторично гармонизировано и что частично причастно гармонии. Первое из них должно быть приписано интеллекту, второе — душе, а третье — телу. Последнее также тленно, потому что оно существует в субъекте; но два других нетленны, потому что они не являются композитами и не зависят от субъекта. Отсюда рациональная душа аналогична музыканту, а одушевленное тело — гармонизированным струнам; ибо первая имеет существование отдельное, а второе — неотделимое от музыкального инструмента».

[156] То, что Порфирий здесь говорит о материи, взято из трактата Плотина «О бесстрастии бестелесных природ», к переводу которого я отсылаю читателя.

[157] См. мой перевод вышеупомянутого трактата Плотина.

[158] Вместо τα οντα здесь я читаю τα αυτα.

[159] Отсюда прекрасно сказано в «Clavis» Гермеса Трисмегиста, «что знание блага [или высшего принципа вещей] есть божественное молчание и покой всех чувств». См. также по этому предмету восхитительный отрывок из Дамаския «περι αρχων» в конце 3-го тома моего Платона.

[160] Ибо то, что истинно бестелесно, есть везде виртуально, т.е. в силе и эффективности, но нигде локально.

[161] Вместо μερισταις здесь я читаю μερικαις. Ибо Порфирий здесь говорит о сущностях, которые противопоставлены таким, что ранжируются как целые, что очевидно из всего этого параграфа.

[162] Первичные природы, о которых Порфирий сейчас говорит, — это рациональные частичные души, такие как наши; ибо природы, превосходящие их, никогда не обращаются к существам, следующим за ними.

[163] Вместо αυτου, isthic, я читаю αυτος.

[164] В оригинале: και ψυχη εν νῳ τε και θεῳ πανταχου, και ουδαμου εν σωματι, но мне представляется необходимым читать: και ψυχη εν νῳ τε και θεῳ, και πανταχου και ουδαμου εν σωματι.

[165] και εν νῳ (и в уме) пропущено в оригинале, но должно быть вставлено, как это очевидно из версии Гольстения.

[166] Иррациональная жизнь — это нечто подобное, что отчасти отделимо, а отчасти неотделимо от тела. Следовательно, поскольку она неотделима от тела, она причастна «повсюду», но, поскольку она отделима, — «нигде».

[167] т. е. животный дух, или пневматическая душа, в которой разумная душа претерпевает свои наказания в Аиде.

[168] т. е. та часть души, которая является источником всевозможных желаний.

[169] Эта философская апатия — не бесчувственность, как глупо полагает большинство людей наших дней, а совершенное подчинение страстей разуму.

[170] Слова και δικαιοσυνη (и справедливость) пропущены в оригинале. Но из трактата Плотина «О добродетелях» очевидно, что они должны быть вставлены. Ибо то, что Порфирий говорит в этом разделе о добродетелях, заимствовано из этого трактата.

[171] Вместо κατ’ αυτην здесь необходимо читать κατ’ αισθησιν.

[172] В соответствии с этим, как мы уже отмечали, Аристотель говорит в 7-й книге своей «Никомаховой этики»: «что телесные удовольствия суть средства против боли, и что они восполняют скудость природы, но не совершенствуют никакой энергии разумной души».

[173] В оригинале: αλλα το εκβεβηκος τον μεγιστον ογκον, εις το μεγιστον, και τον ελαχιστον εις το ελαχιστον, αμα λαβων, κ.τ.λ. Гольстений переводит это крайне ошибочно: «Verum id quod maximam molem intervallo maximo, et minimam minimo excedit simul sumens, &c.» Ибо истинно бестелесная природа, подобная той, о которой сейчас говорит Порфирий, не имеет ничего общего с интервалом и, следовательно, не превосходит интервалом ни самую большую, ни самую малую телесную массу, но воспринимается трансцендентно величайшей и наименьшей величиной.

[174] Вместо διαληψεσιν здесь я читаю καταληψεσιν, и у Гольстения в этом месте также стоит comprehensionibus.

[175] В оригинале: καθο εν τι των κατ’ αισθησιν συνεγνωσμενων; но мне кажется необходимым после καθο вставить слова ουκ εστιν. Ибо бестелесная сущность не подобна чему-то одному из того, что познается чувствами, поскольку ничто из них не является одновременно единым и всем.

[176] Сразу после этого в оригинале чего-то не хватает (как видно по звездочкам), что, как мне кажется, никаким предположением нельзя адекватно восполнить.

[177] В оригинале: και δια τουτων παλιν τῃ πενιᾳ συνειναι, καιπερ παροντος αυτου; но вместо αυτου я читаю πορου; поскольку мне кажется, что Порфирий здесь намекает на то, что говорит Диотима в «Пире» Платона о родителях Эрота, а именно, что они — «Бедность» (Пения) и «Порос» (Изобилие).

[178] См. «Федон» Платона. Но здесь в оригинале чего-то не хватает, что очевидно не только по звездочкам, но и по отсутствию связи между самими словами.

[179] т. е. они не приспособлены быть непосредственными причинами тела, потому что совершенно отделены от него. Оригинал: ηδη δε ην αλλα καταχρηστικως λεγομενα ασωματα, ου κατα στερησιν σωματος, κατα δε ολως μη πεφυκεναι γεννᾳν σωμα. Гольстений, не понимая, что здесь говорит Порфирий, переводит слова κατα δε ολως μη πεφυκεναι γεννᾳν σωμα как «sed quod nullum omnino corpus generare possunt». Ибо Порфирий, как очевидно из того, что следует далее, говорит здесь о природах, которые совершенно отделены от тел и которые поэтому не приспособлены по своей природе быть их непосредственными породителями — не из-за какого-либо недостатка, а из-за превосходства силы.

[180] В оригинале: διο ουχι τοδε μεν εαυτου νοει, τοδε δε ου νοει, что Гольстений ошибочно переводит: «Ideoque non quidem unam sui partem intelligit, alteram vero non intelligit». Ибо Порфирий здесь говорит не об интеллекте, созерцающем свои части, а о том, что он является «целиком» интеллектуальным. Это очевидно из того, что следует далее.

[181] Звездочки в оригинале указывают на то, что чего-то не хватает. Тем не менее то, что следует непосредственно за ними, явно связано с тем, что им предшествует.

[182] См. четвертую книгу моего перевода «Тимея» Платона с комментариями Прокла, в которой природа времени и вечности раскрыта самым восхитительным образом. См. также мой перевод Плотина «О вечности и времени». В этих работах то, что оба этих божественных мужа сказали о вечности, и то, что первый из них сказал о времени, содержит, как мне кажется, ne plus ultra философского исследования этих глубочайших предметов.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

ПРИЛОЖЕНИЕ. О СТРАНСТВИЯХ ОДИССЕЯ.

В моей «Истории восстановления платонической теологии» [см. том II моих комментариев Прокла к Евклиду] и в примечании к моему переводу трактата Порфирия «О пещере нимф» в той же работе я пытался, опираясь на намеки Порфирия и работу анонимного греческого автора «De Ulyxis Erroribus», раскрыть скрытый смысл странствий Одиссея, как их повествует Гомер. Но поскольку благодаря моим непрерывным занятиям философией Платона на протяжении более сорока лет я теперь знаю об этой философии гораздо больше, чем тогда — а с того времени до настоящего момента прошло тридцать пять лет, — я снова попытаюсь объяснить эти странствия, отбросив некоторые вещи и сохранив другие, которые я принял ранее.

Прежде всего, необходимо заметить, что Одиссей не относится к числу первых героических характеров, или, иными словами, он не был одним из тех героев, которые нисходят в области смертности в определенные периоды не только в силу той необходимости, по которой периодически нисходят все частные души, подобные нашей, но и с целью принести пользу другим и вернуть их к их первоначальному состоянию совершенства. Поэтому он отнюдь не был таким возвышенным героем, как Геракл, Пифагор, Сократ или Платон; ибо они приносили огромную пользу другим, а он приносил пользу только самому себе. Ибо все его спутники погибли до его прибытия на Итаку. Таким образом, он смог спасти себя, но не других. «Поэтому, — говорит Олимпиодор в своих рукописных схолиях к «Горгию» Платона, — говорится, что Одиссей странствовал по морю по воле Посейдона. Ибо этим значится, что одиссеевская жизнь не была ни земной, ни небесной, но находилась между ними. Поскольку, следовательно, Посейдон есть владыка средних природ, по этой причине говорится, что Одиссей странствовал по воле Посейдона, так как он имел посейдоновский удел. Так же и теологи говорят о сыновьях Зевса, Посейдона и Аида, учитывая удел каждого. Ибо мы говорим, что тот, кто имеет божественное и небесное государственное устройство, есть сын Зевса; тот, кто имеет земное устройство, есть сын Аида; и сын Посейдона тот, чье устройство или удел находится между ними». Следовательно, Одиссей, в силу своего посейдоновского удела, был человеком, который принадлежал к среднему классу характеров, превосходящих большинство человечества.

Далее, чтобы точно понять сокровенный смысл странствий Одиссея, необходимо знать, что божественнейший и теологический поэт Гомер указывает Троянской войной в «Илиаде». Ибо Гомер, сочетая вымысел с историческими фактами, передал нам некоторые весьма оккультные, мистические и ценные сведения в этих двух восхитительных поэмах — «Илиаде» и «Одиссее». Поэтому те, кто направлял свое внимание на эти сокровенные сведения, говорили, в соответствии с трагическим способом выражения, принятым у древнейших писателей, что он был слеп, потому что, как замечает Прокл, он отделил себя от чувственной красоты и устремил интеллект своей души к невидимой и истинной гармонии. Поэтому говорили, что он слеп, ибо «та» интеллектуальная красота, к которой он возвысил себя, не может быть воспринята телесными глазами. Так же и Орфей, согласно трагическому преданию, был растерзан всевозможными способами, потому что люди той эпохи лишь частично приобщились к его мистическому учению. Однако основная часть его была воспринята лесбийцами, и по этой причине его «голова», будучи отделенной от тела, как говорят, была принесена на Лесбос. Поэтому платоник Гермий, в согласии с этим мнением о сокровенном смысле «Илиады», прекрасно объясняет Троянскую войну в своих схолиях к «Федру» Платона следующим образом:

«Под «Илионом» мы должны понимать порожденное и материальное место, которое так названо от ила и материи (παρα την ιλυν και την υλην) и в котором есть война и раздор. Но троянцы — это материальные формы и все жизни, которые существуют вокруг тел. Отсюда и троянцы называются «истиннорожденными» (ιθαγενεις). Ибо все жизни, существующие вокруг тел, и иррациональные души благоприятствуют и внимают своей собственной материи. Напротив, греки — это разумные души, приходящие из Греции, т. е. из умопостигаемого в материю. Поэтому греки называются «пришельцами» (επηλυδες) и побеждают троянцев как существа высшего порядка. Но они сражаются друг с другом из-за образа Елены, как говорит поэт [об образе Энея]».

Around the phantom Greeks and Trojans fight⁠[186].

Елена означает умопостигаемую красоту, будучи своего рода «сосудом» (ελενοη τις ουσα), притягивающим к себе интеллект. Истечение этой умопостигаемой красоты передается материи через Венеру; и вокруг этого истечения красоты греки сражаются с троянцами [т. е. разумные жизни с иррациональными]. И те, кто противостоит материи и побеждает ее, возвращаются в умопостигаемый мир, который есть их истинное отечество; но те, кто этого не делает, как это бывает с большинством, привязаны к материи. Как пророк в десятой книге «Государства», перед нисхождением душ, возвещает им, как они могут вернуться [к своему первоначальному блаженству] согласно периодам в тысячу и десять тысяч лет, так и Калхас предсказывает грекам их возвращение через десять лет, число десять будучи символом совершенного периода. И как в жизни душ одни возвышаются через философию, другие через искусство любви, а третьи через царские и воинские дисциплины, так и в отношении греков: одни действуют правильно через благоразумие, другие через войну или любовь, и их возвращение различно [в зависимости от их различных стремлений].

Первое очевидно баснословное приключение Одиссея — это приключение с лотофагами, которое Гомер прекрасно описывает и которое Поуп очень изящно переводит следующим образом:

The trees around them all their fruit produce,

Lotos the name, and dulcet is the juice⁠[188]!

(Thence call’d Lotophagi) which, whoso tastes,

Insatiate riots in the sweet repasts,

Nor other home, nor other care intends,

But quits his house, his country, and his friends.

The three we sent from off th’ enchanting ground

We dragg’d reluctant, and by force we bound:

The rest in haste forsook the pleasing shore,

Or, the charm tasted, had return’d no more⁠[189].

Платон в 8-й книге своего «Государства» восхитительно раскрыл нам, что оккультно означает «лотос», а именно, что он означает «ложные и высокомерные рассуждения и мнения»: ибо повседневный опыт показывает, что нет ничего более чарующего и восхитительного для тех, кто не сделал твердых успехов в добродетели и кто, подобно некоторым спутникам Одиссея, будучи очарован ошибочными представлениями, предает забвению свое истинное отечество и истинных сородичей и желает вечно жить, потерявшись в опьянении обманчивого наслаждения.

Следующее приключение Одиссея — это приключение с Циклопом, которого он лишил зрения и раздражил упреками. Но согласно Порфирию, в вышеупомянутом превосходном трактате, это не кто иной, как натальный демон Одиссея, или демон, под чью защитную власть он подпал, как только родился. Однако, чтобы полностью понять тайный смысл этой басни, необходимо заметить, что, согласно древней теологии, те души, которые в нынешней жизни быстро вернутся к своему первоначальному блаженству в умопостигаемом мире, не имеют эссенциального демона, или демона, неотделимого от сущности души, отличного от демона, который управляет рождением; ибо они суть одно и то же. Но иначе обстоит дело с более несовершенными душами; так как натальный демон у них отличен от «эссенциального». Поскольку Одиссей, следовательно, не относится к числу более совершенных героических характеров и не был тем, кто в нынешней жизни немедленно восходит к своей родственной звезде, или, на языке платоников, к отеческой пристани, истинному раю покоя души, но был человеком, которому до этого предстояло совершить много трудных странствий и вынести много трудностей и опасностей немалой величины, его «натальный» демон не был тем же самым, что его «эссенциальный» демон. Однако, поскольку он отходит от чувственной жизни к интеллектуальной, хотя и окольными путями и медленно, он представлен в этом процессе как ослепляющий и раздражающий своего «натального» демона. Ибо тот, кто ослепляет око чувств и гасит его свет после того, как его воля глубоко согласилась на его использование, должен ожидать наказания за содеянное; как необходимого в конечном счете для его собственного блага и общего порядка вселенной. Действительно, беды и несчастья, проистекающие из таких начинаний, не только способствуют умиротворению гнева их авторов, но также очищают и приносят пользу объектам их мести. Согласно греческой теологии, следовательно, тот, кто в нынешней жизни, находясь на пути добродетели и жадно ища мудрости, замечает, что существует большое сходство между его судьбой и судьбой Одиссея, может с уверенностью заключить, что либо здесь, либо в предшествующем состоянии существования он добровольно подчинился власти своего натального демона и теперь лишил его зрения; или, иными словами, оставил жизнь чувств; и что он был глубоко восхищен природой материи, а теперь отменяет признания, которые сделал. На это также намекается в прекрасной истории об Амуре и Психее у Апулея, когда земная Венера посылает Меркурия с книгой, в которой вписано ее имя, чтобы схватить Психею как беглянку от своей госпожи. Ибо вся эта история относится к нисхождению души в это земное тело, к ее странствиям и наказаниям, пока она не вернется в свое истинное отечество и к первоначальному блаженству.

В следующей басне, басне об Эоле, поэт, как мне кажется, означает то провидение божества, которое имеет возвышающую и охранительную природу, влияние которого, будучи должным образом воспринято его субъектами, позволяет им безопасно пройти по бурному морю жизни к своей родной земле; но когда этим влиянием пренебрегают из-за сна разума, за небрежностью следует временное разрушение надежды. Это провидение Богов также не одно, а «всеразличное», на что Гомер, по-видимому, указывает Эолом; слово αιολος означает разнообразный и многообразный. Поскольку продвижение Одиссея в добродетелях пока еще несовершенно, простираясь не далее «этических» и «политических», которые суть лишь тени истинных добродетелей, очистительных и теоретических, говорится, что он заснул и тем самым был разочарован в своих желаниях, так как его душа в то время не находилась в истинно бдительном состоянии, не возвысив еще свой взор к сущему от объектов чувств, которые напоминают сновидные иллюзии.

Приключением лестригонов, которое следует далее, Гомер представляет нам Одиссея, бегущего от прожорливости и свирепых и диких нравов; бегство, безусловно необходимое как подготовка к достижению высших добродетелей.

В следующем приключении, которое содержит прекрасную аллегорию Цирцеи, мы найдем некоторые глубокие философские арканы, помимо ее связи с Одиссеем. Ээейским островом, на котором был расположен дворец Цирцеи, значится область скорби и плача, что очевидно из самого названия острова. А под Цирцеей мы должны понимать Богиню чувств. Ибо так Порфирий у Стобея, стр. 141: «Гомер называет период и круговращение возрождения по кругу Цирцеей, дочерью Солнца, которая вечно связывает и соединяет всякое тление с рождением, а рождение снова с тлением». И это еще более ясно утверждается Проклом в его схолиях к «Кратилу» Платона. Ибо он говорит: «Цирцея — это та божественная сила, которая ткет всю жизнь, содержащуюся в четырех элементах, и в то же время своим пением гармонизирует весь подлунный мир. Но челнок, которым она ткет, теологи представляют золотым, потому что ее сущность интеллектуальна, чиста, нематериальна и не смешана с рождением; все это значится тем, что челнок золотой. И ее занятие состоит в «отделении» устойчивых вещей от тех, что находятся в движении, согласно божественному разнообразию». И он также сообщает нам, «что Цирцея относится к числу божеств, которые председательствуют над рождением, или областями чувств». Гомер также с большой уместностью представляет Цирцею, которая правит царствами рождения, окруженной нимфами, вышедшими из источников; ибо нимфы, говорит Гермий (в комм. к «Федру» Платона), — это Богини, которые председательствуют над возрождением и являются спутницами Вакха, сына Семелы. По этой причине они присутствуют при воде; то есть они восходят, так сказать, в рождение и правят им. Но этот Дионис, или Вакх, снабжает возрождением всякую чувственную природу.

Отсюда мы можем заметить, что Ээейский остров, или эта область чувств, с большой уместностью называется обителью скорби и плача. В этой области, следовательно, спутники Одиссея, будучи весьма несовершенными характерами, превращаются через заклинания Богини в животных, т. е. в недостойные и иррациональные привычки и нравы. Одиссей, однако, как тот, кто возвращается, хотя и медленно, к надлежащему совершенству своей природы, с помощью Меркурия, или разума, предотвращается от разрушения. Следовательно, интеллект, пробужденный своей бесстрастной силой и в то же время вооруженный благоразумным гневом и растением моли, или воздержанием, которое способно отразить соблазны удовольствия, воюет с чувственным наслаждением и предотвращает последствия его преобразующей силы. Одиссей также, хотя он не смог привести своих спутников обратно в их родную землю, отеческую пристань души, все же спасает их от превращения через чары чувств в иррациональную жизнь.

После этого следует аллегория относительно нисхождения Одиссея в «Аид», что оккультно означает, что он все еще жил жизнью согласно чувствам, а не согласно интеллекту, и что вследствие того, что он еще не победил земную жизнь, он был вовлечен в «неясность». Ибо древние мудрецы повсеместно считали, что Аид начинается в нынешнем состоянии существования и что чувство есть не что иное, как энергия дремлющей души и восприятие, так сказать, сновидных иллюзий, как я убедительно доказал в своем трактате о Мистериях. Тайный смысл того, что Одиссей видел в Аиде, не менее прекрасен, чем глубок, как убедительно доказывает следующий отрывок из рукописного комментария Олимпиодора к «Горгию» Платона: «Одиссей, — говорит он, — нисходя в Аид, видел среди прочих Сизифа, Тития и Тантала. И Тития он видел лежащим на земле, и коршуна, пожирающего его печень; печень означает, что он жил исключительно согласно «эпитиметической» части своей природы [или той части души, которая является источником желаний], и что благодаря этому, действительно, он был внутренне благоразумен; но земля означает земное состояние его благоразумия. Сизиф же, живя под властью честолюбия и гнева, был занят тем, что постоянно катил камень на возвышенность, потому что он постоянно скатывался обратно; его скатывание подразумевает порочное управление самим собой, а качение камня — тяжелое, строптивое и, так сказать, отскакивающее состояние его жизни. И, наконец, он видел Тантала, простертого у озера, и что перед ним было дерево с обилием плодов на ветвях, которые он желал собрать, но они исчезали из его поля зрения. И это, действительно, указывает на то, что он жил под властью фантазии; но его нависание над озером и тщетные попытки напиться означают неуловимое, влажное и быстро ускользающее состояние такой жизни».

Теперь мы должны увидеть Одиссея, переходящего от чувств к воображению; в ходе этого путешествия он подвергается различным искушениям великой силы и разрушительного действия. Мы увидим его победителем в некоторых из них и тонущим под другими, но борющимся против вторжения всех. Среди первых из них — чарующая мелодия Сирен,

Whose song is death, and makes destruction please.

Но то, что оккультно значится Сиренами, прекрасно раскрыто Проклом в комментариях к «Кратилу» Платона следующим образом: «Божественный Платон знал, что существует три вида Сирен: «небесная», которая находится под управлением Зевса; «та, что производит рождение» и находится под управлением Посейдона; и «та, что очищает» и находится под управлением Аида. Общим для всех них является склонение всего сущего через гармоническое движение к своим правящим Богам. Поэтому, когда душа находится на небесах, они желают соединить ее с божественной жизнью, которая процветает там. Но подобает, чтобы души, живущие в рождении, проплывали мимо них, подобно гомеровскому Одиссею, чтобы они не были соблазнены рождением, образом которого является море. А когда души находятся в Аиде, Сирены желают соединить их через интеллектуальные концепции с Аидом. Так что Платон знал, что в царстве Аида есть Боги, демоны и души, которые танцуют, так сказать, вокруг Аида, соблазняемые Сиренами, которые обитают там». Одиссей, следовательно, переходя теперь к жизни, которая находится под властью воображения, но которая выше жизни, состоящей целиком из чувственных энергий, оставляет те соблазнительные и обманчивые удовольствия чувств, которые очаровывают душу льстивыми и медовыми заклинаниями. Поэтому он закрывает божественными доводами и энергиями, как воском, импульсы желания и органы чувств; так что, когда всякий проход забаррикадирован от доступа, они могут тщетно распевать песнь экстаза и ожидать погубить душу чарующим напевом. Он также сдерживает телесные порывы узами нравственности и таким образом использует чувства, не поддаваясь их стремительным вторжениям; и испытывает наслаждение, не уступая империю разума его захватывающему контролю.

Одиссей, избежав опасностей Сирен, проходит к скалам Сциллы и Харибды, устрашающего вида и непреодолимой силы. Этими двумя скалами поэт, по-видимому, означает страсти гнева и желания и их сопутствующие явления, которые сжимают человеческую жизнь с обеих сторон; и которые каждый должен испытать, кто движется, подобно Одиссею, регулярным образом к интеллектуальному состоянию существования. Некоторые из них, подобно Сцилле, обладают возвышенной злобой; обманчивы, но скрыты и неясны, будучи сокрыты в глубинах души. Такова месть и другие страсти подобного рода. В этих тайниках обитает демон, князь таких страстей. Ибо халдейские оракулы утверждают, что земные демоны обитают в душе, которая полна иррациональных аффектов. Этот демон также может быть справедливо назван ужасным и разъяренным псом, который отчасти обнажает свою собственную злобу, а отчасти скрывает ее в непроницаемой неясности. Поэтому он способен причинить вред в двояком отношении. Ибо он тайно вредит злобными стратегиями, открыто похищает душу на высокой скале ярости и разрывает ее тройным злом смертоносных зубов, а именно: неисполнением долга, ненавистью к человечеству и самомнением. Действительно, демон такого рода будет постоянно бдителен в попытках уничтожить, в одно время целое, а в другое время часть души того, кто борется, подобно Одиссею, против страсти и неохотно уступает ее вторжениям.

Но другие аффекты, которые относятся к желанию, имеют более телесную природу и более явно порочны. Дикая смоковница, т. е. воля, произрастает на вершине этой скалы; дикая, действительно, из-за своей свободной природы, но сладкая в плодах; и под которой часто в течение дня порывы кипящего тела привыкли поглощать и уничтожать человека, взбалтывая вверх и вниз воспаленное желание; так что великое разрушение, как для души, так и для тела, производится их взаимным согласием. Но весьма подобает, чтобы скалы последнего рода старательно избегал тот, кто, подобно Одиссею, трудится, чтобы вернуться в свое истинное отечество и к друзьям. Поэтому, если необходимость потребует, он скорее подвергнет себя другой: ибо там энергия мысли и простых движений души — единственное, что необходимо проявить, и легко восстановить первоначальное состояние души. Короче говоря, поэт, по-видимому, представляет этой аллегорией двух скал как опасности, которые спонтанно возникают из яростной части души, так и те, которые являются следствием обдуманности и имеют телесную природу; обе из которых должны быть вынесены, или по крайней мере одна, по необходимому следствию. Ибо невозможно, чтобы ни одна из них не была испытана тем, кто переправляется через бурное море чувственной жизни.

После этого следует аллегория Тринакрийского острова, содержащая стада, священные для Бога дня, которые были осквернены спутниками Одиссея; но не без гибели виновников этого нечестия и самой страшной опасности для Одиссея. Результатом этой басни поэт явно показывает, что наказание ожидает святотатцев и клятвопреступников; и учит нас, что мы должны постоянно почитать божество с величайшей святостью ума и быть осторожными, совершая что-либо в божественных делах, противоречащее благочестию нравов и чистоте мысли. Но Гомер, приписывая чувство плоти и шкурам убитых стад, явно доказывает, что всякое низкое дело повсеместно провозглашает беззаконие своего автора; но что клятвопреступление и святотатство сопровождаются самыми яркими признаками вины и самыми ужасными знаками приближающегося возмездия и неизбежной гибели. Мы можем здесь также заметить, что воля Одиссея была далека от согласия на это нечестивое дело; и что, хотя его страсти в конце концов возобладали над его разумом, это произошло лишь после того, как было применено частое увещевание и проявлено большое усердие, чтобы предотвратить его исполнение. Это, действительно, настолько в высшей степени верно, что его вина была следствием внезапности, а не преднамеренного замысла; на что Гомер, по-видимому, намекает, рассказывая, что Одиссей спал, когда его соратники совершили преступление.

В следующей басне мы находим Одиссея, гонимого южным ветром к скалам Сциллы и Харибды; в последней из которых он нашел спасение, уцепившись за смоковницу, которая росла на ее вершине, пока она не извергла мачту, на которой он ехал после бури. Но тайный смысл аллегории представляется мне следующим: Одиссей, который еще не простился с жизнью согласно чувствам, гоним жаром страсти, представленным южными ветрами, в ужасный водоворот безумных желаний, которые часто перекипают и вздымают высоко бури порочных аффектов, погружая в руины душу, подверженную их волнам. Однако, осознавая опасность, которой он подвергается, когда начинают вздыматься низменные бури и ревут водовороты порочности, он хватает руль воздержания и привязывает себя крепко к твердой структуре своей оставшейся добродетели. Волны желания, действительно, бурны в высшей степени; но прежде чем он будет насильственно поглощен яростью страстей в глубины порочности, он упорно придерживается своей несоглашающейся воли, восседая, так сказать, на высокой вершине земного желания. Ибо это, подобно дикой смоковнице, дает лучшее убежище душе, борющейся с валами низменных возмущений. Следовательно, он таким образом восстанавливает целостность, которую потерял, и впоследствии плывет без опасности над волнами искушения; всегда бдительный и прилежный, пока он плывет через эту стремительную реку плоти и подвергается бурным порывам разгоряченной страсти и разрушительного порока. Отсюда также, пока он так затронут и тревожится, чтобы потеря от недостойных аффектов не вернулась на него самого, он избежит разрывания зубами Гнева, хотя она может ужасно и свирепо лаять по соседству с Желанием и пытаться, подобно Сцилле, схватить его на своей высокой скале. Ибо те, кто невольно встревожен, подобно Одиссею, валами Желания, не терпят неудобств от порочной скалы Ярости; но, учитывая опасность своего нынешнего положения, они отказываются от ложной уверенности, порожденной яростью, ради скромной робости и тревожной надежды.

До сих пор мы следовали за Одиссеем в его путешествии по бурному и опасному океану чувств; в котором мы видели его борющимся против бурь искушения и в опасности погибнуть из-за бурных валов порока. Теперь мы должны сопровождать его в области воображения и отметить его прогресс от заколдованного острова, пока он не вернет давно утраченную империю своей души. Что поэт, следовательно, под Калипсо оккультно означает фантазию или воображение, это, я думаю, очевидно из его описания ее обители. Ибо она представлена как живущая в пещере, освещенной большим огнем; и эта пещера окружена густым лесом, орошается четырьмя источниками и расположена на острове, удаленном от любого обитаемого места и окруженном могучим океаном. Все эти детали соответствуют фантазии, как, я полагаю, докажут следующие наблюдения. Во-первых, первичный и надлежащий носитель фантазии, или, как его называют платоники, «воображающий дух», разрежен и эфирен и поэтому естественно светел. Во-вторых, говорится, что остров окружен густым лесом, что явно соответствует материальной природе, или этому телу, в которое облечена фантазия. Ибо υλη, или «материя», также означает «лес». Но четыре источника, которыми орошается пещера, оккультно означают четыре гностические силы души: интеллект, дискурсивную энергию разума, мнение и чувство; со всеми ними фантазия, будучи также гностической силой, сообщается; так что она получает образы, подобно зеркалу, от всех них и сохраняет те, которые получает от чувств, когда объекты, которыми они были произведены, более не присутствуют. Отсюда воображение, или фантазия [φαντασια], названо от των φανεντων στασις, «постоянства явлений». И, в последнюю очередь, говорится, что остров окружен океаном; что восхитительно согласуется с телесной природой, вечно текучей, не допускающей никаких периодов покоя. И на этом достаточно о тайном согласии пещеры и острова с областью воображения.

Однако поэт, именуя богиню Калипсо и остров Огигию, как мне представляется, весьма очевидно подтверждает предшествующее толкование. Ибо имя Калипсо происходит от καλυπτω, что означает «покрывать, словно вуалью»; а Огигия — от ωγυγιος, «древний». И поскольку воображающая способность (фантазия) есть первичное средство передвижения разумной души, которое она получила от планетных сфер и в котором она нисходила в подлунные области, можно с полным основанием сказать, что она покрывает душу, словно тонкое одеяние или вуаль; и не менее справедливо она именуется «древней», когда рассматривается как первое средство передвижения души.

В этой области фантазии Одиссей предстает невольным пленником, постоянно занятым оплакиванием своего отсутствия в истинном отечестве и страстно желающим покинуть чарующие объятия богини. Ибо так его положение прекрасно описано поэтом:

But sad Ulysses, by himself apart,

Pour’d the big sorrows of his swelling heart;

All on the lonely shore he sat to weep,

And roll’d his eyes around the restless deep;

Tow’rd his lov’d coast he roll’d his eyes in vain,

Till dimm’d with rising grief they stream’d again⁠[196].

Его возвращение, однако, в конечном счете совершается благодаря Меркурию, или разуму, который убеждает богиню согласиться на его отпущение. Поэтому после ее согласия говорится, и весьма справедливо, что Одиссей занял трон, на котором сидел Меркурий: ибо разум тогда возвращается на свое подобающее место, когда рассудочная способность готова оставить обманчивые и удерживающие чары воображения. Но Гомер, как мне кажется, намекает на нечто достойное восхищения, когда изображает Одиссея, отплывающего от Калипсо, плывущим ночью и созерцающим порядок и свет звезд в следующих прекрасных строках:

And now, rejoicing in the prosperous gales,

With beating heart Ulysses spread his sails;

Plac’d at the helm he sate, and mark’d the skies,

Nor clos’d in sleep his ever watchful eyes.

There viewed the Pleiads, and the northern team,

And great Orion’s more refulgent beam;

To which around the axle of the sky

The Bear, revolving, points his golden eye;

Who shines exalted on the ethereal plain,

Nor bathes his blazing forehead in the main⁠[197].

Ибо то, что он здесь говорит об Одиссее, полностью соответствует тому, что сказано Платоном в 7-й книге его «Государства» относительно человека, которого предстоит вывести из пещеры, описанной там, к свету дня, то есть от чувственной жизни к умопостигаемой, а именно: «что он легче увидит то, что содержат небеса, и сами небеса, взирая ночью на свет звезд и луны, нежели днем взирая на солнце и свет солнца». Ибо этим, как справедливо замечает Прокл, «Платон обозначает созерцание умопостигаемого, подражанием которому являются звезды и их свет, поскольку все они причастны форме солнца, подобно тому как умопостигаемое характеризуется природой Блага. Таковые, следовательно, должен созерцать подобный человек, чтобы он мог постичь их сущность и те вершины их природы, посредством которых они являются боговидными исхождениями из невыразимого начала вещей». Одиссей, следовательно, спешащий к умопостигаемой жизни, созерцает эти светлые объекты бдительными очами, радуясь озарениям и помощи, которые они даруют ему, пока он плывет по темному океану чувственной жизни.

Но поскольку он теперь искренне стремится удалиться от чувственного, его неизбежно должен преследовать гнев Нептуна, владыки рождения и чувственной жизни, чьему служению он изменил и чье потомство ослепил хитростью и раздражил упреками. Поэтому посреди этих восхитительных созерцаний он едва не поглощается волнами несчастий, вызванными гневом его непримиримого врага. Однако благодаря божественной помощи, или Левкотее, он обретает способность выдержать страшный шторм. Ибо, получив от божества бессмертную повязку истинной стойкости и повязав ее под грудью (подобающее место мужества), он встречает валы невзгод и отважно несется по бурному океану жизни. Следует, однако, тщательно заметить, что поэт далек от того, чтобы приписывать страсть божественной природе, когда говорит о гневе Нептуна: ибо, говоря так, он, как и другие теологи, намеревался лишь обозначить нашу неспособность к приобщению к его благодетельному влиянию.

Одиссей, таким образом, с большим трудом избежав опасностей, проистекающих из гнева Нептуна, наконец высаживается на острове феаков, где его гостеприимно принимают и с почестями отпускают. Теперь, поскольку подобает тому, кто, подобно Одиссею, отходит от заблуждений воображения, немедленно обратиться к более умопостигаемому свету разумной энергии души, земля феаков должна соответствовать нашей интеллектуальной части, и в особенности той ее доле, которая именуется по-гречески дианоэтической способностью (дискурсивным разумом) и которая характеризуется силой научного рассуждения, выводящей принципы своей дискурсивной энергии из интеллекта. И что она имеет это соответствие, следующие наблюдения, я убежден, обильно докажут. Во-первых, этот остров представлен поэтом как наслаждающийся вечной весной, что ясно указывает на то, что это не какое-либо земное место. Действительно, критические комментаторы были настолько полностью убеждены в этом, что признают, что Гомер описывает Феакию как один из Островов Блаженных; но они не пытались проникнуть в его замысел в таком описании. Если, однако, мы рассмотрим совершенную свободу, неувядающее разнообразие и бесконечное наслаждение, которые дарует наша интеллектуальная часть, мы обнаружим, что это поистине Остров Блаженных души, на котором посредством упражнения теоретических добродетелей человек может даже в настоящей жизни обрести подлинное блаженство, хотя и не в таком совершенстве, как когда он освободится от тела. Что касается Островов Блаженных, их сокровенный смысл так прекрасно раскрыт Олимпиодором в его рукописном комментарии к «Горгию» Платона: «Необходимо знать, что острова возвышаются, будучи выше моря. Состояние бытия, следовательно, которое превосходит эту телесную жизнь и рождение, именуется островами блаженных; но они тождественны Елисейским полям. И по этой причине Геракл, как сообщается, совершил свой последний подвиг в западных краях; обозначая этим, что, победив темную и земную жизнь, он впоследствии жил в открытом дне, то есть в истине и сияющем свете». Во-вторых, поэт своим описанием дворца Алкиноя, царя этого острова, восхитительно указывает на чистый и блестящий свет энергии разума. Ибо он говорит о нем: