«Избранные эссе Плутарха, том II»

In whose mid-liver I my teeth would set,

And cling and gnaw.[292]

Но о Сирийской Богине суеверные люди верят, что если кто-то ест кильку или анчоусы, она грызет его голени, наполняет его тело язвами и сгнивает его печень [293].

XI. Как тогда? Является ли нечестием говорить плохие вещи о Богах, но не нечестием думать их? Или это мысль богохульника делает его голос неправильным? Мы, люди, презираем оскорбительную речь как внешний признак недоброжелательности. Мы считаем врагами тех, кто плохо говорит о нас, потому что мы думаем, что они также плохо думают. Теперь вы видите, какие вещи суеверные думают о Богах; они считают их капризными, вероломными, изменчивыми, мстительными, жестокими, раздраженными по пустякам, все причины, по которым суеверные должны неизбежно ненавидеть и бояться Богов. Конечно, он делает это, когда думает, что они были, и будут снова, авторами его величайших бед. Но если он ненавидит и боится Богов, он их враг. И все же он поклоняется, и приносит жертвы, и сидит перед их святилищами. И неудивительно; люди приветствуют тиранов также, и ухаживают за ними, и устанавливают их фигуры в золоте. Но «в молчании» они ненавидят их, «качая головой» [294]. Гермолай оставался придворным Александра, Павсаний служил в телохранителях Филиппа, Херей — в телохранителях Калигулы; но каждый из них сказал бы, пока он прислуживал своему господину

Sure thou shouldst rue it if my arm were strong.[295]

Атеист думает, что Богов нет, суеверный желает, чтобы их не было; он верит против своей воли, ибо боится не верить. И все же, как Тантал с радостью выскользнул бы из-под камня, качающегося над его головой, так обстоит дело с суеверным и его страхом, давление не менее болезненное. Он счел бы настроение атеиста блаженным, ибо в нем есть свобода. Как обстоят дела, атеист полностью свободен от суеверия; суеверный в душе атеист, только слишком слаб, чтобы верить в то, во что он хочет верить о Богах.

XII. Опять же, атеист никоим образом не несет ответственности за суеверие, тогда как суеверие предоставляет атеизму принцип, который приводит его в бытие, а затем оправдание для его существования, которое не является ни истинным, ни честным, но в некотором смысле правдоподобным. Ибо не потому, что они находят что-то, что можно винить в небе, или звездах, или временах года, или циклах луны, или движениях солнца вокруг земли, «тех творцов дня и ночи» [296], или замечают замешательство и беспорядок в размножении животных или увеличении плодов, что они осуждают вселенную на безбожие. Нет! Суеверие и его нелепые действия и эмоции, слова, жесты, жонглерства, колдовства, беготня вокруг и биение в кимвалы, очищения, которые нечисты, и омовения, которые грязны, странные незаконные наказания и унижения в храмах — они дают некоторым лицам предлог говорить, что лучше никаких Богов, чем Боги, если Боги принимают такие вещи и находят в них удовольствие, Боги такие жестокие, такие мелочные, такие болезненные по пустякам.

XIII. Не лучше ли было бы тогда этим галлам [297] и скифам вообще не иметь никакого представления о Богах, ни воображения, ни записей о них, чем думать, что существуют Боги, которые находят удовольствие в крови убитых людей и которые принимают это как высшую форму торжественного жертвоприношения? Что? Не было ли бы преимуществом для карфагенян иметь Крития или Диагора своим первым законодателем и не признавать ни Бога, ни даймона, чем приносить такие жертвы, какие они приносили Кроносу? [298] Это был не тот случай, который Эмпедокл выдвигает против тех, кто приносит в жертву животных:

Father, uplifting his son, not marking the change of the body,

Prays as he takes the dear life, poor fool.

Зная и узнавая своих собственных детей, они приносили их в жертву — нет, бездетные покупали детей у бедных родителей и перерезали им горло, как будто они были ягнятами или цыплятами, — и мать стояла рядом с сухими глазами и без единого стона. Если бы она застонала или заплакала, она должна была бы потерять заслугу, и ребенок все равно приносился в жертву, в то время как все пространство перед святилищем было наполнено грохотом барабанов и шумом флейт, чтобы звук плача мог быть заглушен. Предположим, что Тифоны, скажем, или Гиганты, оказались бы Богами и были нашими правителями, в каких жертвах, кроме этих, они находили бы удовольствие или какие другие торжества они требовали бы? Аместрида [299], жена Ксеркса, похоронила двенадцать человек заживо, как свое собственное подношение Аиду, который, как говорит нам Платон [300], добр и мудр и удерживает души убеждением и разумом, и поэтому был назван «Аид». Ксенофан [301], философ-натуралист, когда он увидел египтян, бьющих себя в грудь и плачущих на своих праздниках, преподал им урок: «Если это Боги, не оплакивайте их; если люди, зачем приносить им жертвы?»

XIV. Нет такого рода болезни, столь капризной и столь разнообразной в эмоциях, такой смеси противоположных, или, скорее, конфликтующих мнений, как болезнь суеверия. Мы должны бежать от нее тогда, но как указывают безопасность и преимущество, а не как люди, которые бегут, спасая свои жизни, от грабителей, или зверей, или огня, никогда не оглядываясь и не используя свои головы, и погружаются в бездорожные пустыни с ямами и пропастями. Ибо именно так некоторые бегут от суеверия и погружаются в грубый и кременный атеизм, перепрыгивая через Благочестие, сидящее в среднем пространстве.

ПРИЛОЖЕНИЕ КРАТКОЕ РАССУЖДЕНИЕ О СУЕВЕРИИ

ДЖОНА СМИТА

СОДЕРЖАНИЕ НИЖЕСЛЕДУЮЩЕГО РАССУЖДЕНИЯ

Истинное понятие суеверия хорошо выражено словом Δεισιδαιμονία, т.е. чрезмерно боязливое и ужасное опасение Божества.

Ложное мнение о Божестве — истинная причина и исток суеверия.

Суеверие наиболее свойственно тем, кто не общается с Благостью Божьей или осознает свою непохожесть на Него.

Правильные представления о Боге порождают в человеке Благородство и Свободу Души.

Суеверие, хотя и смотрит на Бога как на гневное Божество, все же считает Его легко умилостивимым льстивым поклонением.

Представления о Божестве и Вина, встречаясь вместе, склонны возбуждать Страх.

Лицемеры, чтобы пощадить свои Грехи, ищут пути договориться с Богом.

Рабский и суеверный Страх усиливается Невежеством относительно истинных Причин Ужасных Эффектов в Природе и т.д., а также пугающими Явлениями Призраков и Спектров.

Дальнейшее Рассмотрение суеверия как Соединения Страха и Лести.

Более полное Определение суеверия, согласно Смыслу Древних.

Суеверие не всегда появляется в одной и той же Форме, но переходит из одной Формы в другую, и иногда скрывается под Формами, кажущимися Духовными и более утонченными.

О суеверии

Закончив с тем, что мы предложили в качестве Предисловия к нашим последующим Рассуждениям, мы должны теперь перейти к рассмотрению главных Основ и Принципов Религии. Но прежде чем мы это сделаем, возможно, будет нелишним исследовать некоторые из тех Анти-Божеств, которые противопоставлены ей, главными из которых являются Атеизм и Суеверие; которые, действительно, могут казаться охватывающими в себе все виды Отступничества и Превратного толкования Религии. Мы не будем слишком любопытны, чтобы слишком пристально вглядываться в такие гнилые и разложившиеся трупы, как эти, или делать какую-либо тонкую анатомию их; но скорее исследуем немного Оригинальные и Непосредственные Причины их; потому что, может быть, они могут быть ближе по родству, чем мы обычно осознаем, в то время как мы видим, что их Комплекции настолько сильно отличаются одна от другой.

И прежде всего о Суеверии (если отложить в сторону наше Вульгарное понятие о нем, которое сильно ошибается): это то же самое, что и тот Темперамент Ума, который греки называют Δεισιδαιμονία (ибо так Туллий часто переводит это слово, хотя и не так подходяще и выразительно, как он сделал некоторые другие): Это означает чрезмерно боязливое и ужасное опасение Божества; и поэтому у Гесихия Δεισιδαιμονία и Φοβοθεΐα — одно и то же, и Δεισιδαίμων истолковывается им как ὁ εἰδωλολάτρης, ὁ εὐσεβής, καὶ δειλὸς παρὰ θεοῖς, идолопоклонник, а также тот, кто очень готов поклоняться Богам, но при этом боится их. И поэтому истинная Причина и Исток Суеверия — это, по сути, не что иное, как ложное мнение о Божестве, которое делает Его ужасным и страшным, как если бы Он был строгим и властным; то, что представляет Его суровым и склонным к гневу, но при этом бессильным и легко умилостивимым снова какими-то льстивыми преданностями, особенно если они исполняются с святошескими проявлениями и торжественной печалью Ума. И я желаю, чтобы тот Образ Бога, который некоторые христиане нарисовали о Нем, в котором Кислота и Произвол проявляются так сильно, не слишком сильно напоминал его. Согласно этому смыслу, Плутарх хорошо определил его в своей книге περὶ δεισιδαιμονίας таким образом: δόξαν ἐμπαθῆ καὶ δέους ποιητικὴν ὑπόληψιν οὖσαν ἐκταπεινοῦντος καὶ συντρίβοντος τὸν ἄνθρωπον, οἰόμενον τε εἶναι θεοὺς εἶναι δὲ λυπηροὺς καὶ βλαβερούς, сильное страстное Мнение, и такое Предположение, которое порождает страх, унижающий и ужасающий человека представлением о Богах как горестных и вредных для Человечества.

Такие люди не общаются с Благостью Бога, и поэтому они склонны приписывать Ему свои бессильные страсти и раздражительность Духа. Или, может быть, потому, что некоторые тайные уведомления их Совести говорят им, насколько они сами непохожи на Бога и как они спровоцировали Его; они склонны быть так же недовольны Им, как слишком обременительным для них, как они думают, Он недоволен ими. Они склонны считать это Божественное Верховенство лишь куском тирании, которая своей Суверенной Волей делает слишком большие посягательства на их Свободы, и то, что поглотит все их Право и Собственность; и поэтому они чрезмерно боятся Его, τὴν τῶν θεῶν ἀρχὴν ὡς τυραννίδα φοβούμενοι σκυθρωπὴν καὶ ἀπαραίτητον, боясь Небесной Монархии как суровой и грубой Тирании, от которой они не могут освободиться, как говорит тот же Автор: и поэтому он так раскрывает тайные шепоты их умов, ᾅδου τινες ἀνοίγονται πύλαι βαθείαι, καὶ ποταμοῖ πυρὸς ὁμοῦ καὶ στυγὸς ἀπορρῶγες ἀναπετάννυνται, и т.д., широкие врата ада открыты, реки огня и Стигийские наводнения стекают вниз как набухающий поток, там густая тьма сгущена, ужасные и призрачные Зрелища Призраков, визжащих и воющих, Судьи и мучители, глубокие бездны и Бездны, полные бесконечных страданий. Так он. Пророк Исайя дает нам это Резюме их мыслей, гл. 33: Грешники в Сионе боятся, страх охватил лицемеров: кто будет жить с пожирающим огнем? кто будет жить с вечными горениями? Хотя я бы не стал не любить эти ужасные и поразительные мысли о будущем мучении, которые, я сомневаюсь, даже хорошие люди могут иметь причину прижать к своим собственным духам, пока они находят Изобретательность менее активной, тем больше, чтобы сдержать грех; все же я думаю, что это мало хвалит Бога, и так же мало приносит пользу нам, извлекать весь этот ужас и изумление из Созерцаний Божества, которые всегда должны быть самыми безмятежными и прекрасными: наши опасения Божества должны быть такими, которые могли бы облагородить наш Дух, а не унизить его. Правильное знание Бога породило бы свободу и Свободу Души внутри нас, а не рабство; ἀρετῆς γὰρ ἐλπὶς ὁ Θεός εστιν οὐ δουλείας πρόφασις, как хорошо заметил Плутарх; наши мысли о Божестве должны порождать в нас надежды на Добродетель, а не порождать дух рабства.

Но чтобы мы могли идти дальше. Поскольку это неестественное сходство Бога как гневного Божества в нечистых умах, если бы оно вспыхнуло слишком яростно, как Василиск убило бы своими взглядами; поэтому эти Живописцы используют свои лучшие искусства, чтобы немного подсластить его и сделать его менее неприятным. И те, кто воображает, что Бог наиболее поспешен и склонен к недовольству, все же готовы также воображать Его настолько бессильно изменчивым, что Его благосклонность может быть выиграна снова их странными преданностями, что Он будет увлечен их формальными похвалами, и будучи жаждущим славы и похвалы и торжественных обращений, может, благодаря их помпезному предоставлению всего этого для Него, быть склонен к хорошему расположению к ним: и таким образом они представляют Его себе, как Лукиан в своем «De Sacrificiis» [гл. I] говорит слишком правдиво, хотя, может быть, слишком профанно, ὡς κολακευόμενον ἥδεσθαι, καὶ ἀγανακτεῖν ἀμελούμενον. И поэтому Суеверие всегда будет изобиловать этими вещами, посредством которых это Божество их собственного изготовления, созданное по подобию людей, может быть наиболее удовлетворено, рабски пресмыкаясь перед ним. Мы взглянем на это словами Плутарха, хотя то, что относится к Иудеям, если оно касается больше их обрядов, чем их Нравов, может казаться содержащим слишком поспешное осуждение их. Суеверие вносит πηλώσεις, καταβορβορώσεις, σαββατισμούς, ῥίψεις ἐπὶ πρόσωπον, αἰσχρὰς προκαθίσεις, ἀλλοκότους προσκυνήσεις, валяние в пыли, кувыркание в грязи, соблюдение суббот, простирания, странные жесты и странные обряды поклонения. Суеверие очень склонно думать, что Небо может быть подкуплено такими фальшивыми преданностями; как Порфирий, Кн. 2, περὶ ἀποχῆς, хорошо объяснил это тем, что это ὑπόληψις τοῦ δεκάζειν δύνασθαι τὸ θεῖον, опасение, что человек может развратить и подкупить Божество; что (как он там отмечает) было Причиной всех тех кровавых жертвоприношений и некоторых бесчеловечных среди язычников, воображающих διὰ τῶν θυσιῶν ἐξωνεῖσθαι τὴν ἁμαρτίαν, подобно тому, как в Пророке, который думал плодом своего тела и первенцами своего стада искупить грех своей Души. Михей 6.

Но, возможно, нам покажется, что всё это время мы давали слишком трагическое описание суеверия; и действительно, один автор, к которому мы всё это время обращались, по-видимому, представил его так, как древние живописцы имели обыкновение изображать те полотна, в которых они хотели наиболее полно продемонстрировать свое мастерство: они не довольствовались формой одного тела, но заимствовали различные части от разных тел, чтобы это наилучшим образом соответствовало их замыслу и заполняло картину того, что они стремились изобразить. Суеверие, возможно, выглядит не столь отвратительно и уродливо в каждой душе, которая им окрашена, и не везде оно распространяется одинаково: этот πάθος, который скрывается под именем религии, будет по-разному проявлять себя, поскольку он укоренен в умах различного склада и встречает разнообразный материал для своего проявления.

Поэтому мы немного подробнее исследуем это и то, какими были суждения трезвейших людей древности на этот счет; тем более что один ученый автор нашего времени, по-видимому, не желает признавать то представление о нем, которое мы до сих пор отстаивали, опираясь на Плутарха и других; хотя он и очистил его от того налета, который придали ему поздние века, он, по-видимому, слишком строго ограничил его трусливым почитанием древних языческих даймонов, как если бы суеверие и политеизм были действительно одним и тем же, тогда как политеизм или почитание даймонов — лишь одна его ветвь, что было отчасти замечено ученым Казобоном в его примечаниях к той главе Феофраста περὶ δεισιδαιμονίας, где оно описывается как δειλία πρὸς τὸ δαιμόνιον, что он истолковывает так: «Феофраст словом δαιμόνιον охватил и богов, и даймонов, и всё то, что древние в своем безумии считали причастным к божественности». И в этом смысле это было верно подмечено Петронием Арбитром,

Primus in orbe Deos fecit Timor—

«Всё потомство древних даймонов, по крайней мере в умах простолюдинов, возникло из страха и поддерживалось им»: хотя, тем не менее, этот страх, когда он пребывает в существе, лишенном всякого истинного чувства божественной благости, не избежал осуждения как суеверие в суждении Варрона, чьей максимой было, как говорит нам св. Августин: Deum a religioso vereri, a superstitioso timeri: это различие, по-видимому, использовал Сервий в своем комментарии к «Энеиде» Вергилия (кн. 6), где поэт, описывая мучения нечестивых в аду, пускается в аллегорическое толкование всего этого, возможно, слишком в угоду Лукрецию, которого он там превозносит. Его слова таковы: «Сам Лукреций говорит, что те, над кем вот-вот упадет камень, означают суеверных, которые всегда тщетно страшатся и дурно думают о богах, небе и высших местах; ибо религиозные — это те, кто боится из благоговения».

Но чтобы мы могли полнее раскрыть природу этого πάθος и его последствия, которые не всегда бывают одного рода, мы сначала предпошлем нечто относительно его возникновения.

Общие представления о божестве, глубоко укоренившиеся в душах людей и сталкивающиеся с осознанием виновности, весьма склонны возбуждать рабский страх; и когда люди любят свои собственные грязные похоти, чтобы пощадить их, они тотчас же склонны придумывать иные способы умилостивления божества и заключения сделки с ним. Оскверненные умы, не имеющие внутреннего основания истинной святости, на котором можно было бы утвердиться, легко колеблются и лишаются всякого внутреннего мира и спокойствия; и по мере того, как мысли о некоей высшей силе над ними овладевают ими, они поражаются молнией этого страха, превращаясь во внутренний ужас, который еще более усиливается вульгарным наблюдением тех странных, изумительных и ужасающих явлений в природе, для которых они не могут найти определенной причины, таких как землетрясения, громы и молнии, пылающие кометы и другие подобные метеоры, которые склонны устрашать особенно тех, кто уже встревожен и преследуем внутренним чувством вины, и, как говорит Сенека, inevitabilem metum ut supra nos aliquid timeremus incutiunt. Петроний Арбитр хорошо описал это для нас,

Primus in orbe Deos fecit Timor, ardua cœlo

Fulmina cum caderent, discussaque moenia flammis,

Atque ictus flagraret Athos—

Отсюда и произошло то, что «Libri fulgurales» римлян и другие подобные тома суеверий так разрослись, и что «pulvinaria Deorum» посещались так часто, что легко станет понятно любому, кто хоть немного знаком с Ливием, который повсюду описывает это благочестие так пространно, как если бы он сам был слишком страстно влюблен в него.

И хотя по мере того, как события в природе стали иногда лучше объясняться открытием их непосредственных естественных причин, некоторые отдельные части суеверных обычаев устарели и вышли из употребления (как хорошо замечено относительно тех заклинаний и очищений, которые древние использовали при появлении затмения, и некоторых других), всё же частые испуги и ужасы не так легко утихали, пока они оставались в неведении относительно божества и других таинственных событий в природе, которые порождали тех фурий и злосчастных эмпуз, ἀλάστορας καὶ παλαμναίους δαίμονας, в слабых умах людей. Ко всему этому мы можем добавить частые призраки и пугающие явления духов и мормо: всё это исторгало из них такой вид поклонения, который наиболее соответствовал таким его причинам. А те обряды и церемонии, которые были порождены суеверием, в свою очередь, были несчастными его кормилицами, как те, что хорошо описаны Плутархом в его трактате «О прекращении оракулов»: Ἑορταὶ καὶ θυσίαι, ὥσπερ ἡμέραι ἀποφράδες, καὶ σκυθρωπαὶ, ἐν αἷς ὠμοφαγίας, и т. д. — празднества и жертвоприношения, а также соблюдение несчастливых и роковых дней, отмечаемых поеданием сырого, терзаниями, постами, воплями, а зачастую и грязными речами во время священных обрядов и неистовым поведением.

Но, как мы намекали ранее, этот корень суеверия по-разному разветвлялся: иногда в магию и экзорцизм, в другое время в педантичные обряды и праздные наблюдения за вещами и временами, как Феофраст подробно изложил их в своем трактате περὶ δεισιδαιμονίας; у других он проявлялся в изобретении стольких новых божеств, сколько было различных причин, из которых проистекали их страхи, и в поиске многих φρικτὰ μυστήρια, подобающих им, исходя из предположения, что им следует поклоняться cum sacro horrore. И отсюда мы слышим о тех бесчеловечных и дьявольских жертвоприношениях, называемых ἀνθρωποθυσίαι, частых среди древних язычников (как, среди многих других, Порфирий в своем трактате «Об воздержании» обильно поведал), и о тех костях мертвецов, которые, как говорят нам наши церковные писатели, были найдены в их храмах при их разрушении. Иногда это выражалось в расточительном способе жертвоприношения, за что Аммиан Марцеллин (языческий писатель, но всё же тот, кто, по-видимому, был доволен простотой и целостностью христианской религии) упрекает императора Юлиана в суеверии: Iulianus, Superstitiosus magis quam legitimus sacrorum observator, innumeras sine parsimonia pecudes mactans, ut æstimaretur, si revertisset de Parthis, boves iam defuturos: подобно тому Марку Цезарю, о котором он рассказывает эту общую пословицу: οἱ λευκοὶ βέες Μάρκῳ τῷ Καίσαρι, ἄν συ νικήσῃς, ἡμεῖς ἀπωλόμεθα. Помимо этого, можно было бы назвать много других способов, которыми суеверие могло время от времени проявлять себя.

Всё это можно лучше всего понять, если мы рассмотрим это немного в том сочетании страха и лести, о котором мы упоминали ранее; и действительно, лесть наиболее свойственна низким и рабским умам; и когда страх и ревность к божеству нарушают беззаботное заигрывание с грехом и тревожат грязное удовольствие от порока, тогда это заискивающее и пресмыкающееся расположение найдет способы успокоить разгневанную совесть внутри и оскорбленного Бога снаружи (хотя по мере того, как люди становятся более искусными в этой хитрости, эти страхи могут в некоторой степени уменьшиться). Древняя философия хорошо заметила это, и поэтому хорошо определила δεισιδαιμονία через κολακεία, и использует эти термины как взаимозаменяемые. Так мы находим у Максима Тирского в его 4-й диссертации о различии между другом и льстецом: ὁ μὲν εὐσεβής, φίλος θεῷ, ὁ δὲ δεισιδαίμων, κόλαξ θεοῦ· καὶ μακάριος ὁ εὐσεβής, ὁ φίλος θεοῦ, δυστυχὴς δὲ ὁ δεισιδαίμων. ὁ μὲν θαρσῶν τῇ ἀρετῇ, πρόσεισι τοῖς θεοῖς ἄνευ δέους· ὁ δὲ ταπεινὸς διὰ μοχθηρίαν, μετὰ πολλοῦ δέους, δύσελπις, καὶ δεδιὼς τοὺς θεοὺς ὥσπερ τοὺς τυράννους. Смысл этого таков: «Благочестивый человек — друг Бога, суеверный — льстец Бога; и действительно, весьма счастливо и благословенно состояние благочестивого человека, друга Бога, но поистине жалко и печально состояние суеверного. Благочестивый человек, ободренный доброй совестью и поощряемый чувством своей честности, приходит к Богу без страха и трепета; но суеверный, будучи подавленным и угнетенным через осознание собственного нечестия, приходит не иначе как с великим страхом, будучи лишен всякой надежды и уверенности, и страшась богов, как стольких тиранов». Так Платон также изображает этот суеверный нрав, хотя и не упоминает его под этим именем, но мы можем узнать его по свойству, которое он ему приписывает, а именно: «заигрывать с Небом», кн. 10 «Законов», где он различает три вида нравов по отношению к божеству, которые он называет πάθη, а именно: полный атеизм, который, по его словам, никогда не остается с человеком до его старости; и частичный атеизм, который есть отрицание провидения; и третий, который есть убеждение относительно богов ὅτι εὐπαράμυθοί εἰσι θύμασι καὶ εὐχαῖς, что они легко склоняются жертвами и молитвами, что он затем объясняет так: ὅτι παραιτητοί εἰσι τοῖσιν ἀδικοῦσιν, δεχόμενοι δῶρα, и т. д., что дарами несправедливые люди могут найти у них принятие. И к этому рассуждению Платона об этих трех видах нерелигиозных πάθη, по-видимому, относится Симплиций в своем комментарии к Эпиктету, гл. 38, который трактует о правильных мнениях в религии; и там, рассмотрев два предыдущих, он так определяет последнее, которое он называет ἀθεΐας λόγον, так же как и два других, как мнение, что θεοὺς παρατρέπεσθαι δώροις, καὶ ἀναθήμασι, καὶ κερματίου διαδόσεσιν, quod muneribus et donariis et stirpis distributione a sententia deducuntur, такие люди рассчитывают своими молитвами привлечь божество к себе и, завоевав расположение Небес, добиться такого снисхождения к своим похотям, какого ни один трезвый человек на земле им не дал бы; они тем временем не принимают во внимание ὡς μεταμέλειαι, καὶ ἱκετεῖαι, καὶ εὐχαί, καὶ τὰ τοιαῦτα, ἀναλογοῦσι τῷ κάλῳ, что покаяние, мольбы, молитвы и т. д. должны приближать нас к Богу, а не Бога к нам; как на корабле, привязывая канат к твердой скале, мы не намереваемся притянуть скалу к кораблю, но корабль к скале. Этот последний его отрывок поэтому тем более достоин внимания, что показывает, сколь обширен этот нерелигиозный нрав и сколь тонка его природа. Это нелепое и грубое обращение с божеством было тем, что доставляло насмешнику Лукиану столько забавы, который в своем трактате «О жертвоприношениях» рассказывает множество историй о том, как даймоны любили пировать, и когда и как их угощали такими молитвами, которые скорее используются магически как заклинания и чары для тех, кто их использует, чтобы защитить себя от тех зол, которые их собственные страхи склонны постоянно собирать, и попытаться путем подкупа купить благосклонность и снисхождение Небес, как Ювенал говорит о суеверном египтянине,

Illius lacrimae mentitaque munera præstant

Ut veniam culpae non abnuat, ansere magno

Scilicet et tenui popano corruptus Osiris.

Хотя всё это время я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто я слишком сурово осуждаю всякий рабский страх перед Богом, если он склоняет людей избегать истинного нечестия, но лишь тот, который оседает на этой гуще формализма.

В заключение, если бы мне пришлось определить суеверие более обще, согласно его древнему смыслу, я бы назвал его таким восприятием Бога в мыслях людей, которое делает Его тягостным и обременительным для них и тем самым разрушает всякое свободное и радостное общение с Ним; порождая вместо этого вынужденное и сухое благочестие, лишенное внутренней жизни и любви. Это то, что проявляется педантично в поклонении божеству, во всём, что составляет лишь тело или внешнее облачение религии; хотя тогда оно может производить огромный шум; и поскольку оно не постигает истинного божественного блага, которое возникает для душ людей из внутреннего строя религии, оно поэтому склонно думать, что все его безвкусные молитвы — это столько же подарков, предложенных божеству, и его умилостивлений. Как по-разному суеверие может обнаруживать и проявлять себя, мы намекали ранее: к чему я добавлю лишь то, что мы не так легко избавились от суеверия, как некоторые воображают, когда они изгнали его из своих церквей, вычеркнули из своих книг и писаний или выбросили из своих языков, делая нововведения в названиях (в чем они иногда подражают тем старым кавниям, о которых говорит Геродот, которые, чтобы изгнать всех чужеземных богов, прокравшихся к ним, совершили шествие по всей своей стране, избивая и стегая воздух по пути); нет, несмотря на всё это, суеверие может войти в наши спальни и прокрасться в наши кабинеты, оно может обвиться вокруг наших тайных молитв и привести в действие наши формы веры и ортодоксальные мнения, когда у него нет другого места, чтобы укрыться или спрятать голову; мы можем думать, что льстим божеству ими и подкупаем его ими, когда мы устали от более помпезных торжеств: более того, оно может смешаться с кажущейся верой во Христа; как я опасаюсь, что это происходит сейчас у слишком многих, которые, отложив всякую трезвую и серьезную заботу об истинном благочестии, считают достаточным принести в жертву своего Спасителя, Его деятельную и страдательную праведность, суровому и жесткому правосудию, чтобы совершить искупление за те грехи, в которых они могут позволить себе пребывать.

О ЛИКЕ, ВИДИМОМ НА ДИСКЕ ЛУНЫ. ДИАЛОГ

ВВЕДЕНИЕ

Диалог Плутарха «О лике, видимом на диске Луны» не является научным трактатом, и его автор отказался бы от любого намерения писать его ради развития науки. Это дискуссия ради дискуссии, та «хорошая беседа», о которой Плутарх желал, чтобы Афины не имели монополии, не более, чем когда беотийцы Симмий и Кебет были среди доверенных друзей Сократа, или, позже, когда «простая жизнь и возвышенное мышление» могли быть представлены в высоком совершенстве в фиванском доме Эпаминонда. Смешанная компания, включающая астронома, другого математика, литератора и профессиональных философов (здесь нет эпикурейца), с Ламприем, братом Плутарха, в качестве председателя, обсуждает движения и физическую природу Луны со многих точек зрения. Повсюду делается ссылка на предыдущую дискуссию, на которой присутствовали Ламприй и Луций, другой из выступающих, когда человек, названный «Наш товарищ», верно разобрался с перипатетическим взглядом, поддержанным стоиками, что Луна не является субстанцией, подобной нашей земле, но является огненным или звездоподобным телом. Эта дискуссия перешла в мистические теории относительно роли Луны в рождении и смерти человеческих душ и ее связи с «даймонами». Сулла присоединился к нынешней компании с мифом, который нужно рассказать, касающимся этих глубоких предметов, который пришел к нему в Карфагене как рассказ путешественника. Его представление откладывается до конца диалога, который он закрывает на манер платоновского мифа; фразы, с которыми он открывается и закрывается, можно сравнить с фразами из «Горгия». Это двойное устройство — отсылка части материала к прежнему разговору (как «Е в Дельфах» является воспоминанием о старой беседе Аммония) и части к новому и странному рассказу — искусно оживляет этот сложный диалог. Некоторая трудность вызвана несовершенным или сомнительным состоянием текста вступительной главы, поскольку, по-видимому, не дается полного объяснения места или времени предыдущей дискуссии. Вероятно, эта резкость намеренна, но текст требует внимательного изучения.

Возможно, этот диалог проливает больше света на взгляды о солнечной системе, принятые или обсуждаемые в первом веке нашей эры, чем мог бы сделать научный трактат. Никакой ссылки на великий астрономический труд Птолемея, который относится ко второму веку и закрыл большинство вопросов до шестнадцатого, не делается. Оценка, например, расстояния до Луны (56 земных радиусов) не является птолемеевской (59). Некоторые географические детали, такие как детали Каспийского моря, по-видимому, показывают, что географический труд Птолемея не был известен автору.

Может быть полезно перечислить некоторые из более простых принятых взглядов о небесах:

(1) То, что Земля — сфера, было известно Пифагору и допущено Платоном («Федон» 110 B), и подтверждено Аристотелем, «О небе», 2, 14, 297 b 18. Луна и, согласно Аристотелю, звезды также сферичны.

(2) То, что Луна получает свой свет от Солнца, было открытием, принадлежащим Анаксагору (V век до н. э.).

(3) Истинная причина затмений была известна пифагорейцам и изложена Аристотелем, а с большей точностью — Посидонием.

(4) Наклон экватора к пути Солнца указан Энопидом Хиосским (немного позже Анаксагора).

(5) То, что Луна вращается вокруг Земли на умеренном расстоянии, утверждает Эмпедокл.

(6) Другие планеты (включая Солнце) вращаются вокруг Земли на расстоянии, значительно меньшем, чем расстояние до неподвижных звезд. (Никакой фактической оценки расстояний или размеров не дает даже Птолемей, который не способен указать параллакс для какой-либо из них или угловой диаметр.)

(7) То, что планеты участвуют в (кажущемся) суточном движении звезд, а также имеют (кажущееся) собственное движение в обратном направлении, утверждал Пифагор.

Всё это относится к физическим фактам и может быть изложено без использования математического языка, хотя многие из первооткрывателей были опытными математиками. Постепенно, и, безусловно, со времен великого астронома Гиппарха (около 130 г. до н. э.), внимание стало фиксироваться на точной математической интерпретации наблюдаемых кажущихся фактов; в излюбленной фразе, целью было «спасти явления», независимо от физического и фактического факта.

В случае с Луной две линии исследования менее резко разделены, чем в случае с другими телами. Очень точные утверждения относительно ее размера и расстояния от Земли можно почерпнуть из диалога Плутарха. Даже высказывается предположение, что она легче Земли, объем к объему, из-за действия огня в прошлом.

Математическое описание движений Луны имеет свою историю. Как мы видели, рано было осознано, что она вращается вокруг и вблизи Земли по круговой орбите. Вскоре выяснилось, что в этом движении есть нерегулярности. «Первая аномалия», разница в скорости, наблюдаемая в разных частях орбиты, была хорошо понятна Гиппарху. Ее можно было выразить, чтобы «спасти явления», одним из двух методов, оба из которых основывались на предположении, что никакая кривая, кроме круга, не допустима, и оба заменяли остроумное, но громоздкое устройство «концентрических сфер», известное Аристотелю. Один был методом «подвижных эксцентриков», где орбита планеты была вокруг точки вне Земли, сама по себе смещающейся. Другой, который преобладал и был окончательно принят Птолемеем, был методом эпициклов, кругов, описываемых вокруг точек на первичной орбите, с помощью которых движение планеты могло быть замедлено или ускорено по желанию, а ее положение изменено. С помощью этого устройства видимое движение могло быть и было записано с большой точностью, но иногда ценой физической истины. Так, эпициклическое устройство для орбиты Луны влекло за собой, если присмотреться, следствие, что ее расстояние от нас в ближайшей точке должно быть вдвое меньше, чем в самой дальней, а ее угловой диаметр — вдвое больше! Кеплер после работы всей жизни (1571-1630) обнаружил причину этой «аномалии» в форме орбиты, которая является эллиптической, а не круговой, и заменил «аномалию» на «эксцентриситет» как ключевое слово. Ньютон (1642-1727) доказал, что тело, вращающееся вокруг другого, должно двигаться по эллипсу, с большим телом в одном из фокусов. Таким образом, колесо совершило полный круг, и физическое и математическое исследование встретились после двух тысяч лет разделения. «Вторая аномалия», вызванная действием Солнца («эвекция»), была указана Гиппархом, разработана как явление Птолемеем, а ее физическая причина объяснена Ньютоном. Наклон пути Луны к пути Солнца был известен Гиппарху как 5°, и отступление ее узлов было ему знакомо. Третья аномалия, ныне известная как «вариация», поучительна, потому что ее открытие приписывалось арабскому астроному около 1000 г. н. э. После исчерпывающей дискуссии в течение последнего века (1836-71) кажется доказанным, что это утверждение основывалось на ошибке и что единственная заслуга принадлежит Тихо Браге (см. Дрейер, стр. 252). Фактически, всё, что в астрономии не принадлежит современной науке, является греческим, после учета того, что греки могли узнать в ранние века от халдеев или египтян. Римляне не внесли ничего, индийцы узнали много от ученых, сопровождавших Александра, и использовали это умело, но не продвинули его. И современность составляет действительно непрерывное целое с древними греками, ибо следует рассматривать не только астрономию, но и существенные предварительные условия, такие как изучение конических сечений, которое в своей геометрической форме является чисто греческим.

Один авторитет, на которого Плутарх дважды ссылается по имени, требует особого упоминания. Это был Аристарх Самосский, который относится к середине или второй половине III века до н. э. Он является автором работы «О размерах и расстояниях Солнца и Луны», которая сохранилась. Она была хорошо отредактирована Уоллисом для Оксфордского издательства в 1688 году, а совсем недавно (1913) и в современной форме — сэром Томасом Хитом, членом Королевского общества, который предпослал ей бесценную историю астрономии до Аристарха. Книга строго математическая и содержит шесть «гипотез» и восемнадцать предложений, выведенных из них. Вторая из гипотез, «что Земля находится в отношении точки и центра к сфере, в которой движется Луна», цитируется Плутархом, по-видимому, как принятая Гиппархом. Шестая, «что Луна занимает одну пятнадцатую часть знака Зодиака (т. е. 2°)», поднимает любопытный момент, который полностью рассматривается сэром Т. Хитом. То, что Аристарх мог когда-либо так преувеличить (умножить на четыре) измерение, которое кажется открытым для какого-то простого наблюдения, и основывать на нем хорошую работу, кажется очень странным, во-первых, потому что он должен был обдумать этот вопрос (поскольку он знает, что одна и та же цифра может стоять для Солнца и Луны); и, во-вторых, потому что Архимед (287-212 гг. до н. э.), чьи знания и добросовестность вне сомнений, говорит, что «Аристарх обнаружил, что Солнце кажется равным примерно одной семьсот двадцатой части круга Зодиака (30')», что примерно верно.

Четвертая гипотеза гласит: «Когда Луна кажется нам наполовину освещенной, ее расстояние от Солнца тогда меньше квадранта на одну тридцатую квадранта (т. е. составляет 87°)». Из этого прямо выводится (гипотеза 6 здесь не используется) предложение 7, сложное доказательство того, что «расстояние Солнца от Земли больше восемнадцати, но меньше двадцати расстояний Луны от Земли», процитированное Плутархом в гл. 10. Предполагаемый факт, по-видимому, не открыт для наблюдения; возможно, Аристарх или его предшественник пришли к нему, сравнивая среднее время, затрачиваемое Луной на первую и вторую четверти ее орбиты. Истинная (теоретическая) цифра составляет 89° 50'. Продолжение очень интересно. Гиппарх, век спустя, принял этот результат при вычислении параллакса Солнца, который он нашел равным 3' дуги (более чем в двадцать раз больше). Это было принято Птолемеем во втором веке н. э. и оставалось официальной оценкой почти до 1700 г. н. э., хотя и Гиппарх, и Кеплер протестовали, причем последний высказал мнение, что параллакс не может быть больше одной минуты дуги, а расстояние — меньше двенадцати миллионов миль. Вскоре перед 1700 г. н. э. улучшенное знание орбиты и расстояний Марса позволило уменьшить параллакс Солнца до 9,5 секунд дуги, а его расстояние определить в восемьдесят семь миллионов миль, что не очень неадекватно. Это было великим достижением Аристарха, хотя он и ввел мир в заблуждение, что он вообще указал обоснованную цифру и мыслил такими могучими единицами.

Его космологическое предположение еще более смелое. Оно известно нам из этого диалога (гл. 6), а также от Архимеда, который записывает его в своем (сохранившемся) «Псаммите» без комментариев. Аристарх предложил «потревожить очаг вселенной» своей гипотезой о том, что небо звезд неподвижно, в то время как Земля имеет суточное движение вокруг своей оси и годовое движение вокруг Солнца. Это была блестящая интуиция, возможная в эпоху сравнительно простых знаний, которую нельзя было легко выдвинуть, когда сложность различных орбит становилась всё более осознаваемой (см. Дрейер, стр. 147-8). Д-р Дрейер (стр. 145) делает интересное предположение, что Аристарх взял эту идею из какой-то ранней формы системы «подвижных эксцентриков» и, далее (стр. 157), что если бы эта система преобладала над системой эпициклов, то рано или поздно какому-то яркому уму пришло бы в голову, что существует одна эксцентрическая точка, а именно точка в Солнце, центральная для орбит всех планет.

Следует отметить, что «Гераклид Понтийский» (в свое время ученик Платона) открыл движение двух внутренних планет вокруг Солнца. Возможно (как утверждает Скиапарелли), что он полагал, что все планеты движутся вокруг Солнца, а Солнце вокруг Земли, фактически предвосхитив Тихо Браге. Далее, есть утверждение, что он предвосхитил Аристарха относительно движения Земли; но сэр Т. Хит, который очень полно изучает доказательства, заключает, что доказательства были прочитаны неверно. Аристарх, безусловно, выступал за суточное вращение Земли, но это было отвергнуто Гиппархом и вышло из рассмотрения на многие века.

История появления гелиоцентрической теории имеет удивительно близкий аналог в истории кровообращения. Гарвей сообщил о своем открытии Коллегии врачей 17 апреля 1616 года, но он скрывал его в течение двенадцати лет из уважения к великому и заслуженному авторитету Галена, которому было опасно противоречить, так же как Коперник скрывал свой «Трактат о вращениях» в течение тридцати лет, потому что было очень опасно, даже для племянника епископа, самого каноника собора далеко к северу от Альп, ставить под сомнение выводы Птолемея. «И всё же в течение многих лет профессия была в скрытом владении знанием о кровообращении. Действительно, были приведены веские доводы в пользу Гиппократа, в чьих работах встречаются некоторые удивительно наводящие на размышления предложения» (см. «Рост истины», Гарвеевская орация 1906 года, сэр Уильям Ослер, доктор медицины, член Королевского общества). Бэкон, который «пишет философию как лорд-канцлер» — т. е. стремится исключить ошибку из изложенных фактов, а затем применить закон (см. Де Морган, «Связка парадоксов», стр. 50) — не принял гипотезу Коперника. Не принял ее и сэр Томас Браун, хотя он предпочитал открытие д-ра Гарвея «открытию Америки». Но правда выйдет наружу, в свое время и через служителей своего выбора.

За шутовством стоиков и академиков по поводу центра вселенной и законов, которым подчиняются легкие и тяжелые тела, по-видимому, скрывается некоторое реальное нащупывание общего космического закона, такого как гравитация. Так, Земля и Луна притягивают тела, каждое со своей поверхности к своему центру, и если Земля притягивает Луну, то это как часть самой себя, однажды выброшенная, а теперь возвращенная.

Нет прямых доказательств времени или места, где, как предполагается, происходит этот диалог, ни даты его написания. Большая часть материала является общей для него и диалога «О прекращении оракулов», один отрывок из которого (по мнению Адлера) считается выдержкой из него. Ламприй занимает главное место в обоих, и Плутарха нет, по крайней мере под его собственным именем. Солнечное затмение, упомянутое в гл. 19 как недавнее, дало бы ключ, если бы его можно было идентифицировать. Гинцель («Spezieller Kanon») выбрал три для особого рассмотрения, а именно: 30 апреля 59 г. н. э., 20 марта 71 г. н. э. и 5 января 75 г. н. э. Благодаря любезности Дж. К. Фотерингема, доктора литературы, члена колледжа Магдалины, который произвел трудоемкие вычисления, я могу указать соответствующую величину этих затмений в Херонее как 11,08, 11,82, 10,38 (полное = 12). Таким образом, предпочтение Гинцеля № 2 подтверждается; это было большое частное затмение, и время наибольшей фазы было 11 часов 4,1 минуты по местному солнечному времени. Несколько звезд стали бы видимыми, 66/67 диаметра Солнца были закрыты; несколько могли быть видимыми во время № 1, ни одной во время № 3.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА

1. Секстий Сулла, карфагенянин, упомянутый в «Жизни Ромула» (гл. 15) как «человек, не лишенный ни учености, ни изобретательности», который предоставил Плутарху археологическую информацию. В другом месте («О подавлении гнева», гл. 1) к нему обращаются: «О, самый пылкий Сулла!». В другом диалоге он отказывается быть втянутым в дискуссию обо всей космологии, отвечая на вопрос «что первично: яйцо или птица?» («Застольные беседы» 2, 3).

У него есть история, или миф, который нужно рассказать о Луне, который он нетерпеливо хочет начать. Эта история, которую он слышал от друга в Карфагене, в основном представляет географический интерес. Детали напоминают те, что цитируются из Пифея о его путешествиях в Британию и Северные моря. Вся концепция земного шара явно более ранняя, чем концепция Птолемея (см. особенно относительно Каспийского моря, гл. 26). Миф также знакомит нас с поклонением Кроносу, как оно практиковалось в Карфагене, и связывает его с чудесами Луны и ее местом в небесной системе.

В гл. 17 Сулла поднимает хороший вопрос о полумесяце, который обходили вниманием.

2. Ламприй, брат, вероятно, старший брат Плутарха, направляет ход разговора и сам излагает академический взгляд, ссылаясь на Луция для его воспоминаний о недавней дискуссии, на которой оба присутствовали, когда стоические доктрины по физике подверглись критике.

В некоторых «Застольных беседах» и других диалогах Ламприй занимает подобное место; в других участвуют оба брата. Ламприй, вероятно, умер рано.

«Очевидно, характер, хороший едок, как и подобает беотийцу, тот, кто при случае мог станцевать пиррический военный танец, кто любил насмешки и шутки... и кто, если он несколько бесцеремонно вторгался в дискуссии, которые ведутся, был вполне способен оправдать это вторжение». — Архиепископ Тренч.

3. Аполлонид, астроном и геометр; возможно, последнее было бы более правильным обозначением. В другом диалоге («Застольные беседы» 3, 4) появляется «тактик» с таким именем.

Поскольку Аполлоний, великий математик (живший около 200 г. до н. э.), был также геометром, который внес вклад в астрономическую теорию, не будучи сам астрономом, кажется вероятным, что имя Аполлонид было придумано Плутархом для «одного из клана Аполлония», т. е. молодого профессора геометрии. С Аполлонидом Ламприй обращается довольно бесцеремонно, безусловно, с меньшим уважением, чем с Менелаем. По-видимому, он связал свою судьбу со стоиками в их физических мнениях.

4. Аристотель, перипатетик. Возможно, имя было дано ему, чтобы обозначить школу, к которой он принадлежал. В диалоге «О божественном возмездии» «Эпикур» является представителем эпикурейцев.

5. Фарнак, стоик, который упорно поддерживает свое физическое кредо против всех приходящих.

6. Луций, этруск, ученик Модерата Пифагорейца, о котором в одном месте («Застольные беседы» 8, 7 и 8) говорится как о «Луции, нашем товарище». В другом месте он сдержан относительно внутреннего пифагорейского учения, но вежлив и готов обсуждать «то, что вероятно и разумно».

Кеплер склонен жаловаться на его профессорский тон и многословие в настоящем диалоге. Это вряд ли справедливо, поскольку он по большей части пересказывает заданную дискуссию, услышанную в другом месте, и то по просьбе. Ламприю приходится давать ему время вспомнить пункты (гл. 7). В гл. 5 он просит, чтобы справедливость была отдана стоикам. Он связывает себя с академиками по физическим вопросам.

7. Теон (см. Предисловие, стр. xii) представляет литературу (как он делает это в других диалогах, особенно в том, что «О Е в Дельфах»). Он является желанным контрастом к более суровым спорщикам. В гл. 24 он прерывает, переходя к предыдущему вопросу — «Зачем вообще нужна Луна?» — и его поздравляют с веселым поворотом, который он придал дискуссии. Теон может иногда напоминать читателям приятного «Путешествия вокруг Луны» Жюля Верна выходки поэта Мишеля Ардана.

8. Менелай, выдающийся астроном, который жил и наблюдал в Александрии. Его наблюдения, которые включают некоторые, сделанные в первый год правления Траяна, 98 г. н. э., записаны Птолемеем («Великое построение», 7, 3, стр. 170) и другими писателями.

АНАЛИЗ

[Вступительные главы утеряны. Должно было быть представление выступающих с некоторым объяснением времени и места, ссылка на заданную дискуссию, на которой присутствовали некоторые из выступающих, и обещание Суллы рассказать миф, касающийся Луны и ее отметин, который он слышал в Карфагене. Этот разговор принял оборот, преждевременно, как думает Сулла, к мифическим или сверхъестественным аспектам Луны.] Но см. примечание (1) на стр. 309.

Гл. 1. Согласовано, что сначала будут рассмотрены текущие научные или квазинаучные взгляды на отметины на лике Луны, затем сверхъестественные.

Гл. 2-4. Ламприй упоминает

(i) Взгляд, что отметины обусловлены слабостью человеческого зрения. Это легко опровергается.

(ii) Взгляд Клеарха, перипатетика, что они вызваны отражением океана на лике Луны. Но океан непрерывен, отметины прерывисты; они видны из всех частей Земли, включая сам океан (а Земля — не просто точка в пространстве, но имеет свои размеры); и, в-третьих, они не видны ни на одном другом небесном теле.

Гл. 3. Упоминание Клеарха поднимает взгляд, принятый от него стоиками, что Луна не является твердым или земноподобным телом, но является огнем или воздухом, подобно звездам. Этот взгляд был сурово рассмотрен на предыдущей конференции.

Гл. 6. Фарнак жалуется, что академики всегда критикуют, никогда не подчиняются критике. Пусть они сначала ответят за свой собственный парадокс в смешении «вверх» и «вниз», если они помещают тяжелое тело, такое как Луна, которое сейчас называют таковым, наверху. Луций парирует: «Почему не Луну, так же как Землю, большее тело, всё же подвешенное в пространстве?» Фарнак не убежден.

Гл. 7-15. Чтобы дать Луцию время вспомнить свои пункты, Ламприй рассматривает абсурдные последствия стоического принципа, что все веса сходятся к центру нашей Земли. Почему каждое тяжелое тело, а не только Земля, не должно притягивать свои части к своему собственному центру? Опять же, если Луна — легкое огненное тело, как мы находим ее расположенной вблизи Земли и неизмеримо далеко от Солнца, планет и звезд? Как мы можем предположить, что Земля — средняя точка Целого, то есть Бесконечности? Наконец, допустим, что Луна, если она тяжелое тело, находится не на своем естественном месте. Но почему нет? Она могла быть удалена силой из места, естественно назначенного ей, в то, которое было лучше. Здесь тон говорящего повышается, когда он излагает, часто следуя мысли и словам «Тимея» Платона, теорию творческой «Необходимости» и «Лучшего».

Гл. 16. Луций теперь готов говорить, но Аристотель вмешивается со ссылкой на взгляд, разделяемый его тезкой, что звезды состоят из чего-то существенно отличного от четырех элементов и что их движение естественно круговое, а не вверх или вниз. Луций указывает, что унизительно для Луны называть ее звездой, будучи низшей по сравнению со звездами в блеске и скорости и получая свой свет от Солнца. Ибо это, взгляд Анаксагора и Эмпедокла, — единственный, согласующийся с ее фазами, как мы их видим (не тот, что цитируется из стоика Посидония).

Гл. 17, 18. На вопрос Суллы, была ли решена трудность полумесяца (т. е. как отражение, будучи под равными углами, тогда несет солнечный свет на Землю, а не в пространство за пределами нас?), Луций отвечает, что была. Данный ответ был: (i) Отражение под равными углами не является законом, общепризнанным или истинным; (ii) могут быть перекрестные огни и сложное освещение; (iii) это может быть показано диаграммой, хотя это нельзя было сделать в то время (такая диаграмма предоставлена Кеплером), что некоторые лучи достигли бы Земли; (iv) трудность возникает и при других фазах. Он повторяет аргумент, основанный на фазах, как мы их видим; и заканчивает аналогией: солнечный свет действует на Луну так же, как на Землю, а не как на воздух; следовательно, Луна напоминает Землю, а не воздух.

Гл. 19. Это хорошо принято, и Луций ссылается (вторая аналогия) на солнечные затмения, и в частности на недавнее, чтобы показать, что Луна, подобно Земле, может перехватывать свет Солнца и поэтому является, подобно ей, твердым телом. Тот факт, что путь тени узкий при солнечном затмении, объясняется.

Гл. 20. Луций продолжает свой отчет и подробно описывает, что происходит при лунном затмении. Если бы Луна, заключает он, была огненной и светящейся, мы видели бы ее только во время затмений, т. е. с интервалами, обычно в шесть месяцев, иногда в пять.

Гл. 21. Фарнак и Аполлонид оба встают, чтобы говорить. Аполлонид поднимает словесный вопрос о слове «тень»; Фарнак замечает, что Луна действительно показывает размытый и огненный вид во время затмения, на что Ламприй отвечает, перечисляя последовательные цвета лунного лика во время затмения, причем тот, что присущ ей самой, является темным и земным, а не огненным. Он заключает, что Луна подобна нашей Земле, с поверхностью, изрезанной высотами и впадинами, которые и являются причиной отметин.

Гл. 22. Аполлонид возражает, что на Луне не может быть расщелин со склонами, достаточно высокими, чтобы отбрасывать такие тени. Ламприй отвечает, что важны расстояние и положение света, а не размер объектов, которые его преломляют;

Гл. 23. И сам переходит к тому, чтобы привести более сильное возражение — что мы не видим изображения Солнца на Луне — и ответ на него. Он двоякий: (a) общий, два случая различаются во всех деталях; (b) личный для тех, кто, подобно ему самому, верит, что Луна — это земля и что она имеет неровную поверхность. Почему мы должны видеть Солнце, отраженное в Луне, а не земные объекты или звезды?

Гл. 24. Теперь призывают миф Суллы, и компания рассаживается, чтобы выслушать его. Но Теон вмешивается: может ли Луна иметь обитателей или поддерживать какую-либо жизнь, животную или растительную? Если нет, то как она является «землей» и какова ее польза?

Гл. 25. Выпад Теона принимают благосклонно, и Ламприй обстоятельно и серьезно отвечает на него.

Гл. 26. Упоминание о жизни на Луне вызывает Суллу, который снова чувствует, что его опередили. Он начинает свой миф, услышанный от незнакомца, встреченного в Карфагене, который сам совершил плавание на север и вернулся. Раз в тридцать лет (или год планеты Сатурн) из Карфагена отправляется экспедиция к неким островам в Северной Атлантике, где в изгнании правит Кронос (Сатурн). Незнакомец поручил Сулле оказывать особые почести Луне,

Гл. 27-29. наставляя его относительно функций Персефоны в осуществлении второй смерти — отделения разума от души, — которая происходит на Луне, и о происхождении «даймонов»,

Гл. 30. которым на земле отведены определенные функции. Сулла рекомендует миф своим слушателям.

О ЛИКЕ, ВИДИМОМ НА ДИСКЕ ЛУНЫ

I. Здесь Сулла сказал: «Все это относится к моему рассказу и вытекает из него. Но я хотел бы прежде всего спросить, действительно ли вы поддерживали те взгляды на лик Луны, которые у всех на руках и на устах». «Конечно, поддерживали», — ответил я, — «именно трудность, которую мы нашли в них, и подтолкнула нас к другим. При хронических болезнях пациенты устают от обычных средств и планов лечения и обращаются к обрядам, заклинаниям и снам. Точно так же в неясных и запутанных исследованиях, когда обычные, принятые, привычные объяснения не убедительны, мы не можем не попробовать те, что лежат дальше; мы не должны презирать их, а просто повторять про себя заклинания, которые использовали старики, и использовать все средства, чтобы извлечь истину».

II. «Начнем с того, что вы видите абсурдность называть фигуру, которая появляется на Луне, состоянием нашего зрения, слишком слабого, чтобы сопротивляться яркости, или, как мы говорим, ослепленного; и не замечать, что это скорее должно происходить, когда мы смотрим на Солнце, которое встречает нас своими яростными сильными ударами. У Эмпедокла есть красивая строка, дающая разницу между ними:

The sun’s keen shafts, and moon with kindly beams.

Так он описывает привлекательное, веселое, безболезненное качество ее света. Более того, приводится причина, почему люди с тусклым и слабым зрением не видят никакой отчетливой фигуры на Луне; ее диск сияет для них полно и гладко, тогда как люди с острым зрением получают больше деталей и различают черты, запечатленные там, с более ясным чувством контраста. Конечно, должно было бы происходить обратное, если бы именно слабость и состояние глаза создавали изображение; чем слабее орган, тем яснее должно быть явление. Сама неровность поверхности достаточна, чтобы опровергнуть эту теорию; это изображение не является непрерывной и сливающейся тенью, но хорошо очерчено в словах Агесианакса:

All round as fire she shines, but in her midst,

Bluer than cyanus, lo, a maiden’s eye,

Her tender brow, her face in counterpart.

Ибо теневые части действительно проходят под яркими, которые они окружают, и в свою очередь давят на них и отсекаются ими; таким образом, свет и тень переплетены повсюду, и форма лика очерчена как живая. Считалось, что этот аргумент отвечает и вашему Клеарху, Аристотель, не менее неопровержимо; ибо он ваш и был близок вашему тезке древности, хотя он и исказил многие доктрины Пути».

III. Здесь Аполлонид вмешался, чтобы спросить, в чем заключался взгляд Клеарха. «Никто», — сказал я, — «имеет меньше права, чем вы, на незнание доктрины, которая исходит из геометрии, как из своего родного очага. Клеарх говорит, что лик, как мы его называем, состоит из изображений великого океана, отраженных в Луне. Ибо наше зрение, отражаясь от многих точек, способно касаться объектов, которые не находятся на его прямой линии; а полная Луна — самое красивое из всех зеркал и чистейшее по однородности и блеску. Как тогда вы, геометры, думаете, что радуга видна в облаке, когда оно приобрело влажную и гладкую консистенцию, потому что наше зрение отражается на Солнце, так Клеарх считал, что внешний океан виден в Луне, не там, где он есть на самом деле, а в том месте, откуда отражение перенесло наше зрение в контакт с ним и его блеском. У Агесианакса есть еще один отрывок: