«Религиозные и нравственные учения Аль-Газали»

Гаеквадские исследования по религии и философии: X

НЕКОТОРЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ И НРАВСТВЕННЫЕ УЧЕНИЯ АЛЬ-ГАЗАЛИ

Отпечатано г-ном К. Г. Пателем в типографии «Лакшми Вилас П. Пресс Ко. Лтд.» и опубликовано А. Г. Уиджери, колледж, Барода, 5.01.1921.

Другие работы профессора Наваб Али

МААРИДЖ-УДДИН.

Лестница религии. Сравнительное изучение религий.

ТАРИХИ-СОХАФ.

История Священного Писания.

ТАЗКИРАТ-УЛЬ-МУСТАФА.

Жизнь пророка Мухаммеда.

Можно приобрести в «Семинаре», колледж, БАРОДА

НЕКОТОРЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ И НРАВСТВЕННЫЕ УЧЕНИЯ АЛЬ-ГАЗАЛИ

Представляющие собой краткие извлечения из его «Ихья улум ад-дин»

Свободный перевод на английский язык

САЙЕД НАВАБ АЛИ, магистр искусств. Профессор персидского языка, колледж, Барода.

С введением

ОЛБАН Г. УИДЖЕРИ, магистр искусств. Профессор сравнительного изучения религий, колледж, Барода.

БАРОДА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Чтение созидательных трактатов выдающихся лидеров различных религий должно способствовать укреплению, если не подлинного сотрудничества, то, по крайней мере, большего взаимного уважения среди их последователей, нежели изучение критических дискуссий менее значительных умов. По этой причине настоящий небольшой сборник извлечений из главного созидательного труда Аль-Газали был включен в серию «Гаеквадские исследования по религии и философии». Цель этой серии — быть скорее созидательной, нежели критической; кроме того, она призвана содержать тома, привлекательные как для широкой публики, так и для ученых. К сожалению, существует так мало переводов мусульманских трудов с арабского и персидского языков на английский, что затрудняет более широкое и верное понимание и оценку духа ислама. Следует надеяться, что в будущем этому направлению будет уделено больше внимания. Тем временем настоящий том может послужить хотя бы для пробуждения некоторого интереса.

Эта работа была предпринята по просьбе профессора Уиджери, которому я обязан за несколько предложений, а также за просмотр всей рукописи и корректурных оттисков.

НАВАБ АЛИ

Барода, 1920 г.

CONTENTS

Preface Page 5

Introduction 9

List of Al Ghazzali’s works 30

I. The Nature of Man 41

II. Human Freedom and Responsibility 53

III. Pride and Vanity 78

IV. Friendship and Sincerity 95

V. The Nature of Love, and Man’s highest Happiness 116

VI. The Unity of God 138

VII. The Love of God and its Signs 145

VIII. Riza or Joyous Submission to His Will 164

ВВЕДЕНИЕ

Сравнительное изучение религий, будучи интересной формой интеллектуального исследования, для многих имеет дополнительную ценность в том влиянии, которое оно может оказать на расширение и углубление религиозной жизни. Его практическая значимость может признаваться все больше, если, как указывают признаки, реальность религиозного опыта будет ощущаться острее, а человечество осознает место религиозных благ в высшем типе жизни. Хотя, безусловно, преждевременно говорить о том, что среди народов мира существует серьезное признание этих ценностей, есть основания полагать, что тенденции мысли и чувства в этом направлении набирают силу. Одним из лучших способов содействия сравнительному изучению религий и поощрения этих тенденций является публикация важных книг, связанных с религиями, представляющих взгляды ведущих мыслителей и святых.

Если мы обратимся к исламу, то обнаружим, что некоторые западные авторы описывают его как находящийся в состоянии прогрессирующего упадка, в то время как другие пытаются убедить нас, что его поступательное движение является угрозой. Полезно уметь избегать очевидной цели, стоящей за обоими утверждениями. Тем не менее, автору представляется верным сказать, что в исламе много застоя (а в какой религии его нет?), и что его дух часто утрачивается, а подлинные учения игнорируются из-за повсеместного использования арабского языка при чтении Корана людьми, совершенно не знающими этого языка, а также из-за распространенного механистического представления о характере Корана как форме божественного откровения. Мы верим, что сравнительное изучение религий поможет отвлечь внимание мусульман от этого к подчеркиванию сущностного духа ислама. Это должно стать центральным и нормативным моментом в растущих движениях реформ и возрождения. В этой связи, как раскрывающий этот дух, особенно уместно, как для студентов, изучающих религии, так и для тех, кто непосредственно заинтересован в духовном возрождении ислама, опубликовать в легкодоступной форме некоторые религиозные и нравственные учения Газали. Один западный ученый писал о нем, что он — «величайшая, безусловно, самая симпатичная фигура в истории ислама... единственный учитель последующих поколений, которого мусульмане когда-либо ставили на один уровень с четырьмя великими имамами» [1]. И далее он отмечает: «В возрождении ислама, которое сейчас начинает проявляться, придет его время, и новая жизнь будет исходить из обновленного изучения его трудов» [2]. Но Дитерици говорит о нем: «Как отчаявшийся скептик, он самоубийственно бросается в «все-Бога» (т.е. всепроникающее божество пантеистов), чтобы убить всякое научное размышление» [3]. Оправдать такое суждение было бы невозможно, если принять во внимание весь ход работ Газали. Величайшей похвалой, пожалуй, является отзыв Толука: «Все доброе, достойное и возвышенное, что охватила его великая душа, он даровал магометанству и украсил доктрины Корана таким благочестием и ученостью, что в данной им форме они, на мой взгляд, достойны согласия христиан. Все, что было наиболее превосходного в философии Аристотеля или в суфийском мистицизме, он благоразумно адаптировал к магометанской теологии. Из каждой школы он искал средства, чтобы пролить свет и честь на религию, в то время как его искреннее благочестие и высокая добросовестность придавали всем его писаниям священное величие» [4].

Одна черта отношения Газали имеет значительный вес в ожидании расширения изучения его трудов как фактора возрождения ислама: его терпимость. Хотя он считал выражения Аль-Халладжа (например, «Я есть Истина», т.е. Бог) неосторожными, он помогал защищать его и спасти от казни по обвинению в богохульстве. Он написал трактат о терпимости: «Критерий различия между исламом и ересью». В этом учении о терпимости он чувствовал, что указывает путь назад, к политике самых ранних мусульманских времен и к величайшим авторитетам раннего ислама. Он «стремился привлечь души своих собратьев-мусульман к духовной вере, которая объединяет, к поклонению у алтарей, которые находятся в сердцах людей» [5].

Влияние Газали было представлено г-ном Макдональдом главным образом в том, что он вернул людей от схоластических трудов над теологическими догмами к живому контакту, изучению и экзегезе Корана и Преданий; дал суфизму обеспеченное положение внутри исламской общины; и привнес философию и философскую теологию в сферу обычного ума [6].

Аль-Газали дал некоторое описание своего собственного религиозного развития в работе под названием «Избавляющий от заблуждения» (Munqidh min-ad-dalal). Это описание значительно, но, как отмечает барон Карра де Во, его окончательное явное принятие суфийского мистицизма было не просто следствием неудачи его других попыток найти решение глубочайших проблем жизни, а результатом его ранних влияний. Ибо вскоре после его рождения в Тусе в Хорасане в 450 г. х. (1059 г. н. э.) его отец умер, и он воспитывался суфием. Тем не менее, его мистические наклонности не проявлялись энергично, пока он не достиг зрелости. До того времени он посвящал себя обычным занятиям каноническим правом, ортодоксальной теологией, доктринами мутазилитов и рядом других предметов, включая труды суфиев. Некоторое время он был учеником ашаритского имама Аль-Харамайна в Нишапуре. Сам он представляет свое отношение в то время как отношение человека, работающего и желающего репутации и богатства. В 484 г. х. он был удостоен назначения в «университет» или «академию» Багдада, где вскоре приобрел большую известность как правовед и теолог.

На пороге зрелости он был поражен сомнениями в обоснованности и ценности теологических и философских основ своей религиозной веры. Напряжение его размышлений и интенсивность его тревоги достичь твердой веры, по-видимому, вызвали расстройство здоровья. С неожиданной внезапностью он покинул Багдад. Это было в 488 г. х. (1095 г. н. э.). Он изучил во всех деталях традиционную ортодоксальную схоластическую систему калама, позиции мутазилитов и философов, и в свете своих новых сомнений и опыта обратился также к более внимательному изучению трудов ведущих мистиков, таких как Абу Талиб, Аль-Мухасиби и Аль-Джунайд. Его раннее обучение предрасположило его к принятию мистицизма, и к этому принятию привели выводы его размышлений, в которых, как утверждалось, он довел сомнение так же далеко, как Декарт.

Так он сам пишет: «Жажда постичь сущностную природу всех вещей была, действительно, моей идиосинкразией и отличительной чертой с самого начала моей карьеры и расцвета моей жизни: природный дар и темперамент, дарованные мне Богом и заложенные Им в мою природу без какого-либо выбора или ухищрения с моей стороны, пока, наконец, узы слепого подражания не были сброшены с меня, и верования, которые я унаследовал, были разрушены, когда я был немногим больше, чем мальчик» [7].

Карра де Во [8] так графически описывает процесс в уме Аль-Газали, как он сам предлагает его нам: «Религиозные верования, размышлял он, передаются авторитетом родителей; но авторитет — это не доказательство. Чтобы прийти к достоверности, ему было необходимо реконструировать все свое знание с самого основания. С живым чувством этой необходимости он стремился к достоверности, определяя ее чисто психологическим образом как состояние, в котором ум настолько связан с неким знанием и настолько удовлетворен им, что ничто не могло бы отныне лишить его этого. Это любопытное определение, которое применяется к религиозной вере так же, как и к научному знанию, не избегает того, чтобы быть чисто субъективным. Как можно было предвидеть, великое желание достоверности привело его сначала лишь к серии сомнений. По мере того как он искал это состояние совершенной уверенности, шаг за шагом он видел, как оно отступает перед ним. Он искал достоверности в восприятиях чувств, с тем результатом, что больше не мог доверять своим чувствам. Зрение, самая мощная из чувственных способностей, например, привело его к восприятию неподвижной тени на солнце, а через час эта тень исчезла. Зрение показало ему звезду, которая очень мала, а геометрия заставила его признать ее большей, чем земля. Затем он обратился к первым принципам разума; но восприятие чувств взяло реванш, сказав ему: «Ранее ты верил в меня, и ты оставил меня, когда появился этот судья — разум. Если бы этот судья оставался скрытым, ты бы продолжал верить в меня. Кто может сказать тебе, что за пределами разума нет другого судьи, который, если бы он проявил себя, уличил бы разум во лжи?». Это движение мысли достаточно драматично, хотя, возможно, немного искусственно. — Мыслитель продолжил свой поиск достоверного. Он остановился и занялся знаменитым сравнением жизни со сном, а смерти — с пробуждением. Возможно, после этого пробуждения он увидел бы вещи иначе, чем видел их тогда. Таким образом, мистицизм предложил себя ему: этот актуальный сон смерти можно было предвосхитить состоянием экстаза, чем-то меньшим, чем экстаз, светом, который Бог изливает в сердце. В этом свете он увидел не только истинность догматов веры или красоту моральной жизни, но он был уверен в истинности первых принципов разума, основы всякого знания и всякого рассуждения. Он больше не сомневался; он был исцелен от своих болей; он обрел достоверность и мир».

Покинув Багдад, он удалился для медитации в мечети Дамаска, и, как сообщается далее, совершил паломничества в Иерусалим, Хеврон (место погребения Авраама), Медину и Мекку. В самоотдаче своему непосредственному религиозному опыту любви к Богу он обрел больше мира. Со временем он снова стал более определенно общаться со своей семьей. В конечном итоге, в 499 г. х. (1106 г. н. э.) ему было приказано султаном преподавать в Академии в Нишапуре. После жизни, в которой он написал большое количество независимых трактатов и, действительно, произвел великий переворот в тенденциях ислама, он умер в своем родном городе Тусе в 505 г. х. (1111 г. н. э.).

Если в своем начальном процессе сомнения Газали напоминал Декарта, то в своем взгляде на причинность он напоминает нам Юма; в своем общем отношении он приближается к Канту и Шлейермахеру. С одной стороны, он настаивает на ограничении эффективности теоретического разума, с другой — находит в воле, в моральном и религиозном опыте более непосредственный путь к реальному знанию. Для изучения религии в наши дни важно отметить, что Газали (здесь в отличие от Канта) видит в религиозном опыте путь к достоверности. Но в этом он приходит к признанию того, что продвижение человеческого ума к своей цели реального знания и мира зависит от активного влияния Бога на человека. Можно утверждать, что здесь он излагает в религиозной терминологии центральную идею аристотелевской концепции схоластических времен — отношение «Активного Интеллекта» к умам людей. Его взгляд позволил ему отвести должное место Пророку и Корану. Ибо знание Бога должно пониматься как приходящее не в непосредственной мистической интуиции ко всем в равной степени, но, хотя в некоторой степени ко всем, к некоторым — в особой степени. Это пророки. Позиция, которую Маймонид представляет в своем «Путеводителе растерянных» [9] в отношении религиозного знания и функций пророков, параллельна позиции Газали.

Из прилагаемого списка и классификации трудов Газали будет видно, что он был писателем, охватившим все стороны теории и практики своей религии. Он был авторитетом в каноническом праве и юриспруденции, а также комментатором Корана. Он исследовал позиции схоластических теологов и обнаружил, что они полностью зависят от принятия их исходных догматических предпосылок. Споры схоластов между собой, казалось, имели мало или вовсе не имели отношения к религиозной жизни, скорее, если что-то и было, они были помехой истинной религии. И перед лицом философов схоластические теологи были почти беспомощны. Но книги, которые оказали наибольшее влияние как внутри, так и за пределами мусульманских кругов, и книги, которые сохраняют свой интерес сегодня, — это «Макасид аль-фаласифа» («Цель философов»), «Тахафут аль-фаласифа» («Опровержение философов») и «Ихья улум ад-дин» («Возрождение наук о религии»). В первой из них он дает отчет о различных философских позициях, которые были более или менее распространены. Во второй он критически исследует эти позиции. В третьей он дает общий обзор с созидательной целью, главным образом моральной и религиозной. Именно благодаря этой последней работе, более чем всем другим, Газали был назван «Возродителем религии», «Доказательством ислама». «Ихья» «излагает теологию и этику умеренной суфийской школы». Хотя она была предана огню, главным образом в Испании, вероятно, теми, кто придерживался мнений, которые Газали яростно атаковал, она вскоре утвердила свое положение в мусульманском мире, где ее широко изучают по сей день. Из нее взяты отрывки, переведенные в этой книге. Следующее оглавление покажет круг предметов, которые она охватывает.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК О РЕЛИГИИ.

Часть I.

1. О знании. Статьи веры.

2. Об очищении.

3. Молитва и ее значение.

4. Закят и его значение.

5. Пост и его значение.

6. Паломничество и его значение.

7. Чтение Корана.

8. Разновидности молитв.

9. Порядок молитвы и ночные бдения.

Часть II.

1. О еде.

2. О браке.

3. О делах.

4. Дозволенное и запретное.

5. Социальные отношения и этикет.

6. Об уединении.

7. О путешествиях.

8. О музыке.

9. О поощрении добра и удержании от зла.

10. Благочестивая жизнь: описание образа жизни Пророка.

Часть III.

1. Психологическое описание природы человека.

2. О добродетелях и очищении сердца.

3. Об аппетите и страсти.

4. О языке: его блага и зло.

5. О гневе: вражде и зависти.

6. Зло мира.

7. Скупость и зло любви к богатству.

8. О зле репутации и лицемерии.

9. Гордыня и тщеславие.

10. Самообман.

Часть IV.

1. Покаяние.

2. Терпение и благодарность.

3. Надежда и страх.

4. Бедняк и отшельник.

5. Единство Бога и упование на Него.

6. О любви, экстазе и радостной покорности Его воле.

7. О намерении, искренности и истине.

8. Медитация.

9. Созерцание и извлечение назидания.

10. О смерти и загробной жизни.

Против философов он аргументировал веру в реальность божественных атрибутов и против взгляда на вечность мира. Он спорил против теории о том, что в загробной жизни не будет физических наказаний и наград, поддерживая, как он это делал, доктрину воскресения тела. Он фактически отрицал, что существует реальная причинно-следственная связь в событиях, как мы их воспринимаем: но только последовательность: в этом он предвосхищает теорию Юма. Для Газали Бог — единственная действующая причина. От скептицизма, к которому его привело рассмотрение философии, он обратился к принятию откровения, как оно найдено в мистическом опыте и в словах святых и пророков, особенно Пророка Мухаммеда.

Знание моральных принципов Газали понимал как приходящее не через рациональное размышление, а через непосредственную интуицию божественного характера, открывающего себя. Моральные истины приходят особенно через моральных и религиозных учителей, как наиболее подходящих лиц для передачи этих откровений. Он обладал большим мастерством в психологическом анализе моральных состояний, и отрывки в иллюстрацию этого были включены здесь, рассматривающие гордыню и тщеславие, дружбу и искренность. Как почти все великие практические моральные и религиозные учителя, Газали широко использует меткие истории и поразительные изречения святых и пророков. Он постоянно возвращается ко времени Пророка и его «сподвижников».

Отказ Газали от своей академической должности в Багдаде, его уединение в мечетях и путешествия в паломничестве являются достаточным доказательством того, что он признавал, что истинность мистицизма не может быть проверена теоретическим размышлением, а только попыткой практики. Только сам опыт мог доказать свою собственную реальность. По-видимому, он придерживался мнения, что для достижения состояния экстаза следует использовать средства аскетизма и медитации. Но не кажется вполне правильным предполагать, как это делает Карра де Во, что Газали не признавал факта божественной «благодати», хотя он и не использовал соответствующий термин. Блаженное видение мистика, безусловно, зависело отчасти, для Газали, от милости Бога в снятии завесы. Насколько он сам был успешен в достижении блаженства мистического видения, сказать невозможно: в этом направлении он не приобрел такой репутации, как некоторые другие суфии. Он учил, что покаяние, моральное обращение, является необходимым предварительным условием мистической жизни, и он боролся против общей тенденции мистиков к антиномизму. Аналогично он пытался избежать опасности интерпретации союза души с Богом как ее отождествления с Богом в пантеистическом взгляде на вселенную. Гольдциер говорит, что он отличался от суфиев в целом неприятием их пантеистических целей и низкой оценкой религиозных установлений [10].

СПИСОК ТРУДОВ АЛЬ-ГАЗАЛИ [11]

A: CANON LAW.

Title. Subject. Place and date of publication.

K. Wajiz (Compendium). Canon Law. Cairo 1317 A. H.

Risalat-ul-Qudsiyya. (Transcendence of God) included in Ihya as the 3rd section of the 2nd Chapter of its Book 1.

Anqud ul Mkhtasir. Summary of Jowim’s Mukhtasar.

Ghait ul Ghor fi Masail il dor. Divorce.

Gaur ul Durar.

Qanun ul Rasul. The Canon Law of the Prophet.

B: JURISPRUDENCE.

Al Mustafa. Jurisprudence. Boulac 1322 A. H.

Al Manhul wal Muntahal. Doctrines falsely attributed to others and falsely claimed by some. Jurisprudence.

Wajiz fil Furu. Jurisprudence. Egypt 1305 A. H.

Khulasat ul Fikh (Quintessence of Jurisprudence). Jurisprudence.

Al-durr ul Manzum fi sirr il Muktum Wasit. An Exposition of Shafite Jurisprudence.

C: LOGIC.

Mizan ul Amal. Logic. Cairo 1328 A. H.

Mihakkul Nazar fil Mantaq. (Whetstone of reflection). Logic. Cairo

Maayar ul Ilm. Logic.

Al Maarif ul Aqliyyah wal Allahiyyah Al Mutaqid. Discourses on Logic.

Mayar ul Ilm Fannil Mantaq. (the weighing scale of the science). On Logic. Cairo 1329 A. H.

D: PHILOSOPHY.

Ihya u-Ulum-id-Din. (The most important book for his philosophy). Cairo 1322, 1324 A. H.

Egypt 1282 ”

Lucknow 1281 ”

Meerut 1280 ”

Maqasid ul Falasafa. (The aims of the philosophers).

Cairo 1326 ”

Maznun bihi ala Ghairi Ahlihi. Exposition of Ghazzali’s own views. ” 1328 ”

Kitab-ul-Arbain. Abridgement of Ihya. ” 1328 ”

Risalat ul Luduniyya. Knowledge (Ilham and Wahi) ” 1328 ”

Al-Kashfu-wat-Tabyin fi Ghurur il khalqi Ajmain. On the delusion of men in general. (On the margin of As-Shurain’s Tanbihal Mughtarrin.) ” 1324 ”

Faysalut-Tafriqa baynal Islami-wa-z Zandiqah. Refutation of Atheists. Cairo 1325 A. H.

Al Fikratu al Ibrah. Meditation and Contemplation.

Tahafat ul Falasafa. Destruction of the Philosophers. ” 1321 ”

Iljam ul Awam. Abbreviation of the Ihya.

Al-Imla-u-’ an ishkalat-il-Ihya. Statements on disputed passages of Ihya. In the margin of 1334 edition of Ihya.

Mustazhiry. A guide for novices.

Al Hikmat-u-fi-Makhluq-i-Ilahi. Wisdom of God. Cairo 1326 A. H.

Hakikat ul Ruh. On Soul.

E: ETHICS.

Badayat ul Hidayah. Ethics. Cairo 1317, 1326 A. H.

Kimiya i Saadat. Ethics. ”

Tibr ul Masbuk. An ethical mirror for princes. A letter. ” 1317 ”

Ayyuh al Walad. A letter of faith and conduct. ” 1328 ”

F: THEOLOGY: EXEGETICAL AND DOGMATICAL.

Al durr ul Fakhira. On eschatology. ” 1322 ”

Yaqut ul Tawil fi Tafsir il Tanzil. A commentary on the Quran in 40 vols. Not found.

K. Iqtisad fil-I’tiqad. Exposition of Faith. Cairo

Fadhaih ul Abahiya. The exposure of the Doctrines of the Free-thinkers

Al Quistas ul Mustaqim. (No Imam is necessary except the Prophet himself). ”

Al Qual ul Jamil fil Raddi Ala man Ghayyar al Injil. Criticism of those who have changed the text of the Bible.

Haqiqat ul Qualain. An Exposition of truth of two sayings.

Tadlis Iblis. The intrigue of the devil.

Jawahir ul Quran. A collection of the best verses of the Quran. ” 1329 A. H.

Risalat ul Wahdah wal-I’tiqad. A brief letter on preaching and Belief.

Risalat-ul-’Aqaid. Doctrines of Islam and the duties of rulers. Cairo 1325 A. H.

Al Maqasid ul Khilaf fi fan il Kalam. Different theories of Kalam.

G: SUFISIM.

Al-Adab-fid-din. (Fitting behaviour in religion). ” 1328 ”

Al-Qawaid ul-Ashara. (A very brief summary of general advice of religious matters). ” 1328 ”

Maqasid ul Hasana Sharh Asma i-illahi’l Husna. An exposition of Divine names. ” 1322 ”

Minhaj ul Abidin. The path of the devout. (Said to be the last of his work). Cairo 1313 A. H.

Nasihat-ul Talmiz. An Epistle. ” 1295 ”

Kitab Asrar al Anwar.

Madkhal ul Suluk ila Manazil il Muluk. A Guide for kings.

Al Munqid min ad Dalal. (Deliverer from error). Autobiographical statement of his spiritual progress. ” 1303, 1320 A. H.

Tajrid fil-Kalimat il Tauhid. Exposition of Kalima. ” 1325 ”

Murshid ul Talibin. A Guide for novices.

Mishkat ul anwar fi Lataif il Akhbar. (Niche for the lights). Esoteric exposition of the verse “God is the light of heaven and earth.” ” 1325 ”

Kitab ul-Madnun-i-Saghir. Esoteric exposition of the verse “Then shaped him and breathed of His Spirit into him.” Cairo 1328 A. H.

Makashifat-ul-Qulub. (Abridgement of a work of doubtful authorship ascribed to Al Ghazzali). Boulaq & Cairo 1360 A. H.

Cairo 1306 A. H.

МОРАЛЬНЫЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ УЧЕНИЯ АЛЬ-ГАЗАЛИ

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА [12]

Хотя человек разделяет с другими животными внешние и внутренние чувства, он в то же время наделен двумя качествами, присущими только ему: знанием и волей. Под знанием понимается способность к обобщению, концепция абстрактных идей и обладание интеллектуальными истинами. Под волей понимается сильное желание приобрести объект, который после должного рассмотрения его последствий был признан разумом добрым. Это совершенно отличается от животного желания, более того, часто является его полной противоположностью.

В начале дети также лишены этих двух качеств. У них есть страсть, гнев и все внешние и внутренние чувства, но воля находит свое выражение только позже. Знание различается в зависимости от способности к нему, в зависимости от скрытых сил в человеке. Отсюда существует разнообразие стадий среди пророков [13], улемов, суфиев и философов. Дальнейший прогресс возможен даже за пределами этих стадий, ибо божественное знание не знает границ. Высшая стадия достигается тем, кому все истины и реальности открываются интуитивно, кто в силу своего возвышенного положения наслаждается прямым общением и близкими отношениями со Всевышним. Истинная природа этого положения известна только тому, кто им наслаждается. Мы подтверждаем это верой. Ребенок не имеет знания о достижениях взрослого; взрослый не осведомлен о приобретениях ученого человека. Точно так же ученый человек не осведомлен о святом общении святых и пророков и о милостях, дарованных им. Хотя божественные благословения нисходят свободно, те являются подходящими получателями их, чьи сердца чисты и полностью преданы Ему. «Воистину», — говорит хадис, — «желание добродетельных — иметь общение со Мной, и Я жажду смотреть на них». «Тот, кто приближается ко Мне на пядь, Я приближаюсь к нему на локоть» [14]. Божественные милости не удерживаются, но сердца, омраченные нечистотой, не могут принять их. «Если бы не то, что дьяволы кружат вокруг сердец людей, они увидели бы славу Царства Небесного» [15].

Превосходство человека состоит, таким образом, в его осведомленности о божественных атрибутах и действиях. В этом заключается его совершенство; таким образом он может быть достоин допуска в присутствие Бога.

Тело служит вместилищем для души, а душа — обителью для знания, которое является ее фундаментальным характером, а также ее конечной целью. Лошадь и осел — оба вьючные животные, но превосходство первого заключается в его изящной приспособленности для использования в битве. Если лошадь не справляется с этим, она низводится до ранга просто вьючных животных. То же самое и с человеком. В определенных качествах человек напоминает лошадь и осла, но его отличительная черта — его участие в природе ангелов, ибо он занимает промежуточное положение между зверем и ангелом. Рассматривая способ его питания и роста, обнаруживается, что он принадлежит к растительному миру. Рассматривая его силу движения и импульсы, он — обитатель животного царства. Отличительное качество знания возносит его в небесный мир. Если он не развивает это качество и не переводит его в действие, он не лучше, чем хрюкающая свинья, рычащая собака, рыщущий волк или хитрая лисица.

Если он желает истинного счастья, пусть смотрит на разум как на монарха, сидящего на троне его сердца, воображение — как на его посла, память — как на казначея, речь — как на переводчика, конечности — как на клерков, а чувства — как на шпионов в царствах цвета, звука, запаха и т. д. Если все они должным образом выполняют возложенные на них обязанности, если каждая способность делает то, для чего она была создана — а такое служение есть истинный смысл благодарности Богу — конечная цель его пребывания в этом преходящем мире будет реализована.

Природа человека состоит из четырех элементов, которые производят в нем четыре атрибута, а именно: звериный, брутальный, сатанинский и божественный. В человеке есть что-то от свиньи, собаки, дьявола и святого. Свинья — это аппетит, который отталкивает не своей формой, а своей похотью и чревоугодием. Собака — это страсть, которая лает и кусает, причиняя вред другим. Дьявол — это атрибут, который подстрекает эти первые два, приукрашивая их и омрачая зрение разума, который является божественным атрибутом. Божественный разум, если к нему должным образом прислушиваться, оттолкнул бы зло, разоблачив его характер. Он должным образом контролировал бы аппетит и страсти. Но когда человек не подчиняется велениям разума, эти три других атрибута преобладают над ним и вызывают его гибель. Таких типов людей много. Какая жалость, что те, кто находит недостатки в тех, кто поклоняется камням, не видят, что со своей стороны они поклоняются свинье и собаке в самих себе: пусть они устыдятся своего плачевного состояния и не оставят камня на камне для подавления этих злых атрибутов. Свинья аппетита порождает бесстыдство, похоть, клевету и тому подобное; собака страсти порождает гордыню, тщеславие, насмешку, гнев и тиранию. Эти два, контролируемые сатанинской силой, производят обман, предательство, вероломство, подлость и т. д., но если божественность в человеке преобладает, будут приобретены качества знания, мудрости, веры, истины и т. д.

Знай же, что ум подобен зеркалу, которое отражает образы. Но так же, как зеркало, образ и способ отражения — три разные вещи, так ум, объекты и способ познания также различны. Есть пять причин, которые могут помешать объекту отразиться в зеркале. 1. Может быть что-то не так с зеркалом. 2. Что-то, кроме зеркала, может препятствовать отражению. 3. Объект может не находиться перед ним. 4. Что-то может встать между объектом и зеркалом. 5. Положение объекта может быть неизвестно, так что зеркало не может быть правильно размещено. Точно так же по пяти причинам ум не может получить знание. 1. Ум может быть несовершенным, как у ребенка. 2. Грех и вина могут омрачить ум и набросить на него завесу. 3. Ум может быть отвлечен от реального объекта. Например, человек может быть послушным и добрым, но вместо того, чтобы подняться выше к приобретению истины и созерцанию Бога, довольствуется телесными поклонениями и приобретением средств к жизни. Такой ум, хотя и чист, не отразит божественный образ, ибо его объекты мысли — иные. Если таково состояние такого ума, подумай, каково будет состояние тех умов, которые поглощены удовлетворением своих неумеренных страстей. 4. Внешняя ширма может, так сказать, встать перед объектами. Иногда человек, который подчинил свои страсти, все еще из-за слепого подражания или предрассудков не может познать истину. Такие типы встречаются среди приверженцев калама. Даже многие добродетельные люди также становятся жертвами этого и слепо придерживаются своих догм. 5. Может быть незнание средств для приобретения истины. Так, для иллюстрации, человек хочет увидеть свою спину в зеркале: если он поместит зеркало перед глазами, он не увидит свою спину; если он держит его обращенным к спине, она все равно будет вне поля зрения. Пусть он тогда возьмет другое зеркало и поместит одно перед глазами, а другое — обращенным к спине в таком положении, чтобы образ последнего отражался в первом. Таким образом, он сможет увидеть свою спину. Точно так же знание надлежащих средств — это ключ к знанию неизвестного из известного.

Божественное провидение щедро в распределении своих даров, но по причинам, упомянутым выше, умы не могут извлечь из них пользу. Ибо человеческие умы причастны природе божественного, и способность постигать истину врожденна. Коран говорит: «Мы предложили доверие небесам, земле и горам, но они отказались нести его и испугались его, а человек взял его. Воистину, он несправедлив (к самому себе) и невежествен» [16]. В этом отрывке намекается на врожденную способность человека, и это относится к тайной силе познания Бога, скрытой в человеческих умах, в силу которой они имеют предпочтение перед другими объектами и вселенной. Пророк говорит: «Каждый ребенок рождается в правильном состоянии (фитра), но его родители делают его иудеем, христианином или магом». И снова: «Если бы не то, что злые духи кружат вокруг сердец сынов Адама, они увидели бы царство небесное». Ибн Умар сообщает, что Пророка однажды спросили, где находится Бог — на земле или на небесах. «Он в сердцах Своих верных слуг», — ответил Пророк.

Будет уместно пролить здесь некоторый свет на следующие термины, которые часто расплывчато применяются при рассмотрении вопроса о человеческой природе.

1. Кальб (сердце) имеет два значения. (а) Конусообразный кусок плоти на левой стороне груди, циркулирующий кровь, источник животных духов. Он встречается у всех животных. Таким образом, сердце принадлежит внешнему миру и может быть увидено материальными глазами. (б) Таинственная божественная субстанция, которая относится к материальному сердцу, как отношение между обитателем и домом или ремесленником и его инструментами. Только оно является чувствующим и ответственным.

2. Рух (дух) означает (а) парообразную субстанцию, которая исходит из материального сердца и оживляет каждую часть тела. Она подобна лампе, которая помещена в доме и проливает свой свет во все стороны. (б) Душа, которая выражена в Коране как «божественное повеление» [17] и используется в том же смысле, что и второе значение Кальб, упомянутое выше.

3. Нафс (я) означает (а) субстрат для аппетита и страсти. Суфии называют его воплощением пороков. (б) Эго, которое получает различные имена в соответствии с качествами, приобретенными от изменений в его состояниях. Когда, подчиняя страсти, оно приобретает мастерство над ними и чувствует себя невозмутимым, оно называется «мирным я» (нафси мутмаинна). Коран говорит: «О душа, обретшая покой! Вернись к своему Господу довольной и снискавшей довольство!». Когда оно упрекает человека за его действия, оно называется «совестью» (нафси лаввама). Когда оно свободно предается удовлетворению своих страстей, оно называется «неумеренным я» (нафси аммара).

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ [18]

Действия являются либо добровольными, либо непроизвольными. Разница между ними не в роде, а в степени. Проанализируйте процесс непроизвольного действия, и вы обнаружите, что если, например, человек намеревается вонзить иглу вам в глаз или выхватывает меч, чтобы ударить по вашей голове, ваш глаз в первом случае сразу закроется, а во втором ваша рука внезапно поднимется, чтобы защитить голову. Это быстрое действие со стороны вашего глаза и руки обусловлено вашим осознанием зла, которого нужно избежать, и это порождает волеизъявление, которое перемещает глаз и руку без малейшего промедления. Существуют, однако, случаи, желательность или отвержение которых требует размышления, но в момент, когда ум принимает решение, оно выполняется так же быстро, как в приведенном выше примере. Это размышление, переведенное в выбор или отвержение, составляет волю. Теперь воля делает свой выбор между двумя альтернативами и берет свою подсказку либо от воображения, либо от разума. Например, человек может быть не в состоянии перерезать себе горло не потому, что его рука слаба или нож недоступен, а потому, что отсутствует воля, которая дала бы стимул к самоубийству. Ибо человек любит свою собственную жизнь. Но предположим, что он устает от своей жизни из-за мучительных болей и невыносимых душевных страданий. Ему теперь нужно выбирать между двумя альтернативами, которые обе нежелательны. Начинается борьба, и он зависает между жизнью и смертью. Если он думает, что смерть, которая быстро положит конец его страданиям, предпочтительнее жизни с ее затянувшимися невыносимыми болями, он выберет смерть, хотя он любит свою жизнь. Этот выбор порождает волю, команда которой, переданная по надлежащим каналам, затем была бы верно исполнена его рукой в манере самоубийства. Таким образом, хотя процесс от начала душевной борьбы за выбор между двумя альтернативами до стимула к физическому действию равномерно детерминирован, существует, во всяком случае, своего рода свобода, прослеживаемая в воле.

Человек держит баланс между детерминизмом и свободой. Равномерная последовательность событий идет по линиям детерминации, но его выбор, который является существенным элементом воли, — его собственный. Наши улемы поэтому придумали отдельную фразу: «Касб» (приобретение), отличая ее от «Джабр» (необходимость) и «Ихтияр» (свобода). Они говорят, что огонь жжет по необходимости (Джабр), но человек может приобрести огонь с помощью соответствующих методов, в то время как Всемогущий Бог является конечной причиной огня (Ихтияр). Но следует отметить, что когда мы используем слово «Ихтияр» для Бога, мы должны исключить понятие выбора, которое является существенным элементом воли у человека. Пусть здесь будет признано раз и навсегда как общий принцип, что все слова человеческого словаря при использовании для атрибутов Бога являются аналогично метафорическими [19].

Может быть задан вопрос: если Бог является конечной причиной, почему должна существовать причинно-следственная связь в упорядоченной последовательности событий? Ответ на это лежит в правильном понимании природы причинности. Ничто не вызывает ничего. У антецедентов есть консеквенты [20]. Бог один является действующей причиной, но невежды неправильно поняли и неправильно применили слово «сила». Что касается упорядоченной последовательности событий, пусть будет понято, что два события соединены, как отношение между условием и обусловленным. Теперь некоторые условия очень очевидны и могут быть легко известны людям с небольшим пониманием, но есть условия, которые поняты только теми, кто видит через свет интуиции: отсюда общая ошибка неверного расчета равномерности событий. Существует божественная цель, связывающая антецеденты с консеквентами и проявляющая себя в существующей упорядоченной последовательности событий, без малейшего перерыва или нерегулярности. «Воистину», — говорит Коран, — «Мы не создали небеса и землю и то, что между ними, ради забавы. Мы не создали их обоих, кроме как с истиной, но большинство из них не знают» [21].

Воистину, существует установленная цель, пронизывающая вселенную. Равномерная последовательность событий не случайна. Нет такой вещи, как случай. Здесь снова может быть задан вопрос: если Бог является действующей причиной, как вы объясните действия, приписываемые человеку в священных писаниях? Должны ли мы верить, что есть две причины для одного эффекта? Мой ответ на это будет таким, что слово «причина» понимается расплывчато. Оно может быть использовано в двух разных смыслах. Точно так же, как мы говорим, что смерть А была вызвана (1) Б, палачом, и (2) В, приказом короля. Оба эти утверждения верны. Точно так же Бог является причиной действий, так как Он обладает творческой силой и эффективностью. В то же время человек является причиной действий, так как он является источником проявления равномерной последовательности событий. В первом случае мы имеем реальную причинно-следственную связь, в то время как во втором — отношение антецедента к консеквенту по манере связи между условием и обусловленным. В Коране есть отрывки, где слово «причина» используется в разных смыслах.

«Ангел смерти, которому вы поручены, заставит вас умереть: затем к вашему Господу вы будете возвращены» [22]. «Аллах забирает души во время их смерти» [23].

«Видели ли вы то, что сеете?» [24] «Мы низводим воду, низводя ее в изобилии. Затем Мы расщепляем землю; расщепляя ее на части. Затем Мы заставляем расти в ней зерно» [25].

«Сражайтесь с ними: Аллах накажет их вашими руками и приведет их к позору» [26]. «Не вы убили их, но Аллах убил их, и не ты бросил, когда ты бросил, но Аллах бросил, чтобы Он мог даровать верующим хороший дар от Себя» [27].

Эти отрывки показывают, что слово «причина» означает творческую силу и должно применяться только к Богу. Но так как сила человека является образом силы Бога, слово было применено к нему в переносном смысле. Тем не менее, точно так же, как смерть преступника вызвана фактическим убийством рукой палача, а не приказом короля, слово «причина», фактически примененное к человеку, противоречит факту. Бог один является реальной действующей причиной, и слово должно применяться к Нему в его корневом смысле силы.

Может быть задан вопрос, почему человек должен быть вознагражден за свои добрые действия и наказан за свои проступки. Давайте рассмотрим сначала природу награды и наказания. Опыт говорит нам, что вещи имеют естественные свойства и что физические законы действуют равномерно. Возьмем, например, науку медицины. Обнаружено, что определенные лекарства обладают определенными качествами. Если человек проглатывает яд по своей собственной воле, он не имеет права спрашивать, почему яд убивает его. Его естественное свойство просто подействовало в его системе и вызвало его смерть. Точно так же действия оставляют отпечаток на уме. За добрыми и злыми действиями неизменно следуют удовольствие и боль соответственно. Доброе действие — это его собственная награда удовольствием, а плохое — болью. Первое работает как эликсир; второе — как яд. Свойства действий были открыты, как открытия в медицине, но врачами сердца, святыми и пророками. Если вы не будете слушать их, вы должны страдать от последствий. Теперь послушайте притчу:

Один король послал лошадь, почетное одеяние и путевые расходы одному из своих сюзеренов в далекой стране. Хотя король не нуждался в его услугах, королевский дар был милостью, оказанной его сюзерену, чтобы он мог прийти ко двору короля и быть счастливым в его присутствии. Если сюзерен понимает намерение короля из природы дара и использует его должным образом с благодарным сердцем, он будет ждать короля и жить счастливо, но если он злоупотребляет даром или не обращает на него внимания, он окажется неблагодарным негодяем.

Именно так безграничная милость всемогущего и всеведущего Бога даровала нам дар жизни, обеспечив нас телесными органами, умственными и моральными способностями, чтобы мы возвысили себя, используя их должным образом, и были достойны быть допущенными в Его святое присутствие. Если мы злоупотребляем ими или не обращаем на них никакого внимания, мы, безусловно, будем (кафирами) (буквально «неблагодарными») за Его благословения, дарованные нам для нашего блага, и таким образом будем обречены.

«Воистину», — говорит Коран, — «Мы создали человека в лучшем облике. Затем Мы низводим его до низшего из низких. Кроме тех, которые уверовали и совершают добрые дела, так что им будет награда, которая никогда не будет прервана» [28]. [29].

Аллегория Пера

Один искатель, находившийся на пути к озарению, увидел листок бумаги с написанными на нем строками. «Почему, — спросил искатель, — ты почернил свое светлое лицо?» «Несправедливо призывать меня к ответу, — ответила бумага, — я ничего не сделала. Спроси чернила, почему они вышли из чернильницы, где им было вполне привольно, и насильно почернили мое лицо». «Ты права», — сказал искатель. Затем он обратился к чернилам и спросил их. «Почему ты спрашиваешь меня? — сказали они. — Я сидела смирно в чернильнице и не помышляла выходить, но это дерзкое перо набросилось на меня, вытянуло наружу и разбросало по странице. Вот видишь, я лежу здесь беспомощная, иди к перу и спроси его». Искатель повернулся к перу и стал расспрашивать его о самоуправстве. «Почему ты беспокоишь меня? — ответило перо. — Посмотри, кто я? Ничтожный тростник. Я росло на берегу серебристых ручьев среди тенистых зеленых деревьев, как вдруг чья-то рука потянулась ко мне. Она держала нож, который вырвал меня с корнем, ободрал кожу, разделил мои суставы, обтесал меня, рассек мою голову, а затем отрубил ее. Меня бросили прямиком в чернила, и я вынуждено жалко служить. Не сыпь соль на рану, иди к руке и спроси ее». Искатель посмотрел на руку и сказал: «Правда ли это? Неужели ты так жестока?» «Не гневайся, господин, — ответила рука. — Я лишь связка плоти, костей и крови. Видел ли ты когда-нибудь, чтобы кусок плоти проявлял силу? Может ли тело двигаться само по себе? Я — инструмент, которым пользуется нечто под названием жизненная сила. Она управляет мной и заставляет меня двигаться по кругу. Видишь ли, у мертвеца есть руки, но он не может ими пользоваться, потому что жизненная сила покинула их. Почему же меня, всего лишь инструмент, нужно винить? Иди к жизненной силе и спроси ее, почему она пользуется мной». «Ты права», — сказал искатель и затем задал вопрос жизненной силе. «Не ищи во мне изъяна, — ответила жизненная сила. — Зачастую порицающий сам бывает порицаем, в то время как порицаемый оказывается безупречным. Откуда тебе знать, что я принуждала руку? Я уже была там, прежде чем она двинулась, и не имела представления о движении. Я была в бессознательном состоянии, и наблюдатели тоже не знали о моем присутствии. Внезапно пришел некий агент и привел меня в движение. У меня не было ни сил, чтобы ослушаться, ни желания подчиниться ему. То, за что ты хочешь призвать меня к ответу, я должна была сделать согласно его воле, я не знаю, кто этот агент. Его называют волей, и я знаю его только по имени. Если бы дело зависело от меня, думаю, я бы ничего не сделала». «Хорошо, — продолжил искатель, — я задам вопрос воле и спрошу ее, почему она насильно использовала жизненную силу, которая по своей воле ничего бы не сделала». «Не торопись, — воскликнула воля, — возможно, я дам тебе достаточное объяснение. Его величество Разум послал посланника по имени Знание, который передал мне его послание через рассудок, сказав: “Восстань, приведи в движение жизненную силу”. Я была вынуждена сделать это, потому что обязана подчиняться знанию и рассудку, но не знаю почему. Пока я не получаю приказа, я счастлива, но в тот момент, когда приказ отдан, я не смею ослушаться. Будь мой монарх справедливым правителем или тираном, я должна подчиняться ему. Клянусь, пока король колеблется или размышляет над делом, я стою спокойно, готовая служить, но в тот момент, когда его приказ отдан, мое чувство послушания, которое является врожденным, заставляет меня привести в движение жизненную силу. Так что тебе не следует винить меня. Иди к знанию и получи информацию там». «Ты права», — согласился искатель и, продолжив путь, попросил разум и его посланников, знание и рассудок, дать объяснение. Рассудок оправдался тем, что он лишь светильник, но не знает, кто его зажег. Разум заявил о своей невиновности, назвав себя лишь tabula rasa. Знание утверждало, что оно — просто надпись на tabula rasa, сделанная после того, как был зажжен светильник рассудка. Таким образом, его нельзя считать автором надписи, которая могла быть делом рук некоего невидимого пера. Искатель был озадачен ответом, но, собравшись с мыслями, сказал знанию: «Я блуждаю на пути своего поиска. К кому бы я ни пришел и ни спросил о причине, меня отсылают к другому. Тем не менее, в моем поиске есть удовольствие, ибо я вижу, что каждый дает мне правдоподобное объяснение. Но прости меня, господин, если я скажу, что твой ответ, знание, не удовлетворяет меня. Ты говоришь, что ты — лишь надпись, сделанная пером. Я видел перо, чернила и скрижаль. Они сделаны из тростника, черной смеси, дерева и железа соответственно. И я видел светильники, зажженные огнем. Но здесь я не вижу ничего подобного, и все же ты говоришь о скрижали, светильнике, пере и надписи. Неужели ты не насмехаешься надо мной?» «Конечно, нет, — ответило знание, — я говорил совершенно серьезно. Но я вижу твою трудность. Твои средства скудны, твой конь изнурен, а путь твой долог и опасен. Оставь это предприятие, ибо боюсь, что ты не преуспеешь. Если, однако, ты готов рискнуть, то слушай. Твой путь пролегает через три области. Первая — это земной мир. Его объекты: перо, чернила, бумага, рука и т. д. — именно то, чем они кажутся. Вторая — это небесный мир, который начнется, когда ты оставишь меня позади. Там ты встретишь густые леса, широкие глубокие реки и высокие неприступные горы, и я не знаю, как ты сможешь двигаться дальше. Между этими двумя мирами есть третья промежуточная область, называемая феноменальным миром. Ты прошел три его стадии: жизненную силу, волю и знание. Используя сравнение: человек, который идет пешком, ступает по земному миру; если он плывет в лодке, он входит в феноменальный мир; если он покидает лодку и плывет, и идет по водам, он допускается в небесный мир. Если ты не умеешь плавать, возвращайся. Ибо водная область небесного мира начинается сейчас, когда ты можешь видеть, как перо пишет на скрижали сердца. Если ты не из тех, о ком было сказано: “О вы, маловерные, усомнившиеся?”, приготовься. Ибо верой ты не просто пойдешь по морю, но полетишь по воздуху». Удивленный искатель некоторое время стоял безмолвно, затем, повернувшись к знанию, начал: «Я в затруднении. Опасности пути, которые ты описал, лишают меня мужества, и я не знаю, хватит ли у меня сил встретить их и преуспеть в конце». «Есть испытание для твоей силы, — ответило знание. — Открой глаза и устреми свой взор на меня. Если ты увидишь перо, которое пишет на сердце, ты, по моему мнению, сможешь двигаться дальше. Ибо тот, кто пересекает феноменальный мир, стучится в дверь небесного мира, а затем видит перо, которое пишет на сердцах». Искатель сделал так, как ему советовали, но не смог увидеть это перо, потому что его представление о пере было не чем иным, как представлением о пере из тростника или дерева. Тогда знание привлекло его внимание, сказав: «Вот в чем загвоздка. Разве ты не знаешь, что убранство дворца указывает на статус его владельца? Ничто во Вселенной не похоже на Бога, поэтому Его атрибуты также трансцендентны. Он не тело и не находится в пространстве. Его рука — это не связка плоти, костей и крови. Его перо — не из тростника или дерева. Его письмо — не чернилами, приготовленными из купороса и чернильных орешков. Но есть много тех, кто невежественно цепляется за антропоморфное представление о Нем; есть немногие, кто лелеет трансцендентно чистое представление о Нем и верит, что Он не только выше всех материальных ограничений, но даже выше ограничений метафоры. Ты, кажется, колеблешься между этими двумя взглядами, потому что, с одной стороны, ты думаешь, что Бог нематериален, что Его слова не имеют ни звука, ни формы; с другой стороны, ты не можешь подняться до трансцендентного понимания Его руки, пера и скрижали. Думаешь ли ты, что смысл предания “Воистину, Бог создал Адама по Своему образу” ограничен видимым лицом человека? Конечно, нет: это внутренняя природа человека, видимая внутренним взором, которую можно назвать образом Бога. Но слушай: ты сейчас на священной горе, где невидимый голос из горящего куста говорит: “Я есмь то, что Я есмь”; “Воистину, Я — Господь Бог твой, сними обувь свою”». Искатель, слушавший с восторгом, внезапно увидел, как будто вспышку молнии, там появилось работающее перо, которое пишет на сердцах — бесформенное. «Тысяча благословений тебе, о Знание, спасшее меня от падения в бездну антропоморфизма (Ташбих). Я благодарю тебя от всего сердца. Я медлил долго, но теперь — прощай».

Затем искатель возобновил свое путешествие. Остановившись в присутствии невидимого пера, он вежливо задал тот же вопрос. «Ты знаешь мой ответ, — ответило таинственное перо, — ты не мог забыть ответ, данный тебе пером в земном мире». «Да, я помню, — ответил искатель, — но как это может быть тот же ответ, ведь между тобой и тем пером нет сходства». «Тогда, кажется, ты забыл предание: “Воистину, Бог создал Адама по Своему образу”». «Нет, господин, — перебил искатель, — я знаю его наизусть». «И ты забыл также тот отрывок из Корана: “И небеса будут свернуты Его десницей”». «Конечно, нет, — воскликнул искатель, — я могу повторить весь Коран наизусть». «Да, я знаю, и поскольку ты сейчас ступаешь по священным пределам небесного мира, я думаю, что теперь могу безопасно сказать тебе, что ты просто выучил смысл этих отрывков с негативной точки зрения. Но они имеют позитивную ценность и должны быть использованы как конструктивные на этой стадии. Продвигайся дальше, и ты поймешь, что я имею в виду». Искатель посмотрел и обнаружил, что размышляет о божественном атрибуте всемогущества. Он сразу осознал силу аргумента таинственного пера, но, подстрекаемый своей любознательной натурой, он уже собирался задать вопрос святому существу, как вдруг сверху раздался голос, подобный оглушительному грому, провозглашающий: «Он не будет спрошен за Свои деяния, но они будут спрошены». Исполненный удивления, искатель склонил голову в безмолвном смирении.

Рука божественного милосердия протянулась к беспомощному искателю; ему на ухо прошептали нежным, как зефир, тоном: «Воистину, тех, кто усердствует на Нашем пути, Мы непременно наставим на путь, который ведет к Нам». Открыв глаза, искатель поднял голову и излил свое сердце в безмолвной молитве. «Свят Ты, о Бог Всемогущий: благословенно имя Твое, о Господь Вселенной. Отныне я не буду бояться ни одного смертного: я возлагаю все свое упование на Тебя: Твое прощение — мое утешение: Твоя милость — мое прибежище».

(Свет может быть пролит на этот вопрос через рассмотрение единства Бога.)

ГОРДЫНЯ И ТЩЕСЛАВИЕ

Когда человек чувствует превосходство над другими и вместе с этим своего рода внутреннее воодушевление, это называется гордыней. Она отличается от тщеславия тем, что тщеславие означает осознание своего воодушевления, в то время как гордыня требует субъекта, объекта и чувства воодушевления. Предположим, человек родился одиноким в мире, он может быть тщеславным, но не гордым, потому что в гордыне человек считает себя выше других из-за определенных качеств своего «я». Он отводит одно положение себе, а другое — другому, а затем думает, что его положение выше, и поэтому воодушевляется. Это «раздутое» чувство, которое придает ощущение «не прикасайся ко мне», называется гордыней. Пророк говорит: «О Боже, спаси меня от раздувания гордыни». Ибн Аббас говорит, что фраза в Коране «И они имеют гордыню в своих сердцах и не достигнут ее» означает, что мысль о внутреннем величии будет им отказана. Эта мысль является источником внутренних и внешних действий, которые, так сказать, являются ее плодами.

Гордый человек не потерпит, чтобы кто-либо другой был на равных с ним. Наедине и на публике он ожидает, что все должны проявлять уважительное отношение к нему и, признавая его превосходство, относиться к нему как к высшему существу. Они должны приветствовать его первыми, уступать ему дорогу, где бы он ни шел; когда он говорит, все должны слушать его и никогда не пытаться возражать ему. Он — гений, а люди — как ослы. Они должны быть благодарны ему, видя, что он так снисходителен. Такие гордые люди встречаются особенно среди улемов. Мудрецы погублены своей гордыней. Пророк говорит: «Тот, у кого в сердце есть атом гордыни, не войдет в рай». Это изречение требует объяснения и должно быть внимательно выслушано. Добродетели — это двери Рая, но гордыня и самомнение запирают их все. Пока человек чувствует воодушевление, он не будет желать другим того, чего желает себе. Его самомнение лишит его смирения, которое является сущностью праведности. Он не сможет ни отбросить вражду и зависть, негодование и гнев, клевету и презрение, ни воспитать в себе истину и искренность, и спокойно выслушать любой совет. Короче говоря, нет такого зла, которое гордый человек неизбежно не совершил бы, чтобы сохранить свое воодушевление и самомнение. Пороки подобны цепи звеньев, соединенных вместе, которые запутывают его сердце. Поэтому атом гордыни — это искра Сатаны, которая тайно пожирает природу сынов Адама.

Знай же, что гордыня бывает трех видов: 1. Против Бога; 2. Против пророков и святых; 3. Против ближних.

1. Против Бога. Это происходит из-за простого безрассудства, когда двуногое существо считает себя Господом Вселенной. Намруд и Фараон были такими типами, которые пренебрегали тем, чтобы их называли Божьими тварями на земле: «Воистину, воистину, — говорит Коран, — Мессия ни в коем случае не гнушается быть рабом Аллаха, как и ангелы, которые близки к Нему, и кто гнушается Его служением и горд, Он соберет их всех к Себе».

2. Против пророков и святых. Это происходит из-за неоправданного самомнения, когда кто-то считает подчинение любому смертному существу принижением собственного положения. Такой человек либо не задумывается о природе пророчества и тем самым чувствует гордость за себя и не подчиняется пророку, либо отказывается рассматривать притязания пророчества как унизительные для своего воодушевленного «я» и поэтому не проявляет никакого уважения к пророку. Коран цитирует слова таких людей: «И они говорят: что случилось с этим Апостолом, что он ест пищу и ходит по рынкам, почему к нему не был ниспослан ангел, чтобы он был увещевателем вместе с ним? Или (почему) не ниспослано ему сокровище, или он не сделан обладателем сада, из которого он должен есть». И те, кто не боится нашей встречи, говорят: «Почему к нам не были ниспосланы ангелы, или (почему) мы не видим нашего Господа? Теперь, конечно, они слишком горды собой и взбунтовались великим бунтом».