«Исследования в иудаизме. Первая серия»

Теперь мы должны перейти через интервал многих столетий, продолжительность которого зависит от взглядов, принятых относительно даты завершения канона, и исследовать, что раввины, представители пророков, думали по этому предмету. Не то чтобы взгляды автора «Премудрости Соломона», Филона и Аристобула и многих других из иудео-александрийской школы были бы неинтересны для нас. Но почему-то их влияние на иудаизм было лишь преходящим, и их доктрины никогда не становились авторитетными в Синагоге. Мы должны здесь ограничиться теми, кто даже по свидетельству своих самых горьких врагов занимал седалище Моисеево.

Преемники пророков должны были иметь дело с новыми обстоятельствами, и соответственно их учения были адаптированы к нуждам их времени. В результате многообразных иностранных влияний видимый факт существования Бога, как он проявлен в Библии, был несколько затемнен. Пророчество прекратилось, и Святой Дух, который вдохновлял немногих избранных, занял его место. Впоследствии это влияние было сведено к слышанию Голоса с Небес, который был слышен еще меньшим. С другой стороны, раввины имели то преимущество, что они не были призваны бороться против идолопоклонства, как их предшественники пророки. Злая склонность к поклонению идолам была, как выражается Талмуд аллегорически, убита Мужами Великой Синагоги, или, как мы бы выразились, она была подавлена страданиями плена в Вавилоне. Это изменение обстоятельств отмечено следующим фактом: в то время как пророки в основном считали идолопоклонство причиной всякого греха, раввины проявляют сильную тенденцию приписывать грех дефекту в вере или недостатку веры со стороны грешника. Они учат, что Адам не согрешил бы, если бы сначала не отверг «Корень всего» (или главный принцип), а именно веру в вездесущность Бога. О Каине они говорят, что перед убийством своего брата он заявил: «Нет суда, нет судьи, нет будущего мира, нет награды для праведных и нет наказания для нечестивых».

В другом месте мы читаем, что совершение греха в тайне — это дерзкая попытка совершившего вытеснить Бога из мира. Но если неверие считается корнем всего зла, мы можем ожидать, что обратное ему, совершенная вера, будет восхваляться в самых возвышенных терминах. Так мы читаем: Вера настолько велика, что человек, обладающий ею, может надеяться стать достойным сосудом Святого Духа, или, как мы бы выразились, что он может надеяться получить этой силой высшую степень общения со своим Творцом. Патриарх Авраам, несмотря на все свои другие добродетели, стал «обладателем обоих миров» только благодаря заслуге своей сильной веры. Более того, даже исполнение одной заповеди, когда оно сопровождается истинной верой, согласно раввинам, достаточно, чтобы приблизить человека к Богу. И будущее искупление также обусловлено степенью веры, проявленной Израилем.

Часто спрашивали, что раввины подумали бы о человеке, который исполняет каждую заповедь Торы, но не верит, что эта Тора была дана Богом, или что существует Бог вообще. Действительно, очень трудно ответить на этот вопрос с какой-либо степенью уверенности. Во времена раввинов люди были еще слишком просты для такой дипломатической религии, и конформизм в современном смысле был совершенно неизвестной вещью. Но из вышеприведенных замечаний следовало бы, что раввины не могли представить себе такого чудовища, как атеистическая ортодоксия. Ибо, как мы видели, раввины думали, что неверие должно неизбежно закончиться грехом, ибо вера — это источник всего доброго. Соответственно, в только что предположенном случае они либо заподозрили бы ортодоксию человека, либо отрицали бы, что его взгляды были действительно такими, какими он их исповедовал.

Еще более важным, чем вышеприведенные агадические отрывки, является тот, который мы собираемся процитировать из трактата Санхедрин. Этот трактат имеет дело с конституцией верховного суда, допросом свидетелей, функциями судей и различными наказаниями, которые должны быть наложены на преступивших закон. Перечислив различные виды смертной казни, Мишна добавляет следующие слова: «Вот те, кто исключен из будущей жизни: тот, кто говорит, что нет воскресения из мертвых; тот, кто говорит, что нет Торы, данной с небес, и Эпикурос». Этот отрывок считался раввинами Средневековья, а также современными учеными, «locus classicus» (классическим местом) для вопроса о догматах. В раввинистической литературе есть много отрывков, которые исключают человека из будущего мира за тот или иной грех. Но они в большей или меньшей степени носят агадический (легендарный) характер и, таким образом, поддаются преувеличению и гиперболическому языку. Поэтому их нельзя считать серьезными юридическими изречениями или общим мнением раввинов.

Мишна в Санхедрине, однако, имеет, если только по своему положению в юридическом трактате, определенный «Галахический» (обязательный) характер. И тот факт, что такой ранний авторитет, как р. Акива, сделал к ней дополнения, гарантирует ее глубокую древность. Первые два предложения этой Мишны достаточно ясны. На современном языке и положительно говоря, они представляли бы статьи веры в Воскресение и Откровение. Большую трудность находят в определении того, что имелось в виду под словом «Эпикурос». Авторитеты Средневековья, к которым мне придется снова обратиться, объясняют Эпикуроса как человека, который отрицает веру в награду и наказание; другие отождествляют его с тем, кто отрицает веру в Провидение; в то время как третьи считают Эпикуроса тем, кто отрицает Традицию. Но параллельные отрывки, в которых оно встречается, склоняют скорее к мысли, что это слово нельзя определить одним видом ереси. Оно подразумевает скорее легкомысленное обращение со словами Писания или Традиции. В случае последнего (Традиции) осуждается, конечно, не честное различие во мнениях; ибо сами раввины очень часто расходились друг с другом, и даже средневековые авторитеты не чувствовали угрызений совести, объясняя Писание в противоречии с раввинистическим толкованием, а иногда они даже доходили до того, что объявляли, что взгляд того или иного великого авторитета следует считать лишь изолированным мнением, не заслуживающим особого внимания. Что они действительно осуждали, так это, как уже было сказано, насмешки и нечестие. Мы можем, таким образом, с уверенностью утверждать, что почтение к учителям Израиля составляло третий существенный принцип иудаизма.

Мне еще предстоит отметить, что в Талмуде встречаются такие пассажи, как «еврей, даже если он согрешил, остается евреем» или «тот, кто отвергает идолопоклонство, называется евреем». Эти и подобные им высказывания использовались для доказательства того, что иудаизм не был позитивной религией, а предполагал лишь отрицание идолопоклонства. Однако было упущено из виду, что процитированные утверждения носят скорее юридический, нежели теологический характер. Еврей принадлежал к своей национальности даже после совершения величайшего греха, точно так же, как англичанин не перестает быть англичанином — в отношении государственной измены и тому подобного — совершив тяжкое преступление. Но он, безусловно, поступил очень не по-английски и, оскорбив чувства всей нации, должен будет понести наказание за свой проступок. Раввины подобным же образом не утверждали, что тот, кто отказался от веры в Откровение и Воскресение и относился без должного почтения к учителям Израиля, разорвал свою связь с еврейской нацией, но что за свое преступление он понесет тягчайшее наказание. Он должен был быть исключен из грядущего мира.

Тем не менее, сколь бы важным ни был процитированный отрывок из трактата Санхедрин, было бы ошибкой думать, что он исчерпывает вероучение раввинов. Литургия и бесчисленные отрывки в Мидрашах показывают, что они страстно держались веры в приход Мессии. Вся их надежда была обращена к будущему избавлению и окончательному установлению Царства Небесного на земле. Иудаизм, лишенный этой веры, был бы для них лишен смысла. Вера в воздаяние и наказание также снова и снова повторяется в старой раввинистической литературе. Едва ли можно представить себе более решительное провозглашение веры в Провидение, чем то, что выражено в следующих отрывках: «Все предвидено, и дана свобода воли. И мир судится по милости». Или: «рожденные должны умереть, а мертвые — воскреснуть, и живущие — быть судимыми. Ибо чтобы знать и оповестить, и чтобы было известно, что Он (Бог) — Создатель, и Он — Творец, и Он — Провидец, и Он — Судья, и Он — Свидетель» и т. д.

Но не следует забывать, что у раввинов не было привычки устанавливать — ни для поведения, ни для доктрины — правила, которые были общеизвестны. Когда они настаивали на трех вышеуказанных пунктах, для этого должна была быть какая-то историческая причина. Вероятно, эти принципы оспаривались какими-то еретиками. Действительно, весь тон отрывка, процитированного из Санхедрина, является протестом против определенных неверующих, которым грозит наказание. Другие верования, не менее существенные, но менее спорные, остаются не упомянутыми, поскольку не было необходимости их утверждать.

Только гораздо позже, когда евреи вступили в более тесный контакт с новыми философскими школами, а также с новыми вероучениями, которые было легче спутать с иудаизмом, чем язычество, возникла эта необходимость. И таким образом мы сразу переходим к периоду, когда евреи познакомились с учениями мусульманских школ. Караимы очень рано вступили в контакт с нееврейскими системами. И поэтому мы обнаруживаем, что они также первыми сформулировали еврейские догматы в фиксированном количестве и в систематическом порядке. Также возможно, что их отделение от Традиции и их раннее разделение на мелкие секты между собой заставили их сделать этот шаг, чтобы избежать дальнейшего сектантства.

Количество их догматов достигает десяти. Согласно Иуде Хадаси (1150), который, по-видимому, заимствовал их у своих предшественников, их догматы включают следующие статьи: 1. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 2. Существование Творца, Бога; 3. Этот Бог есть абсолютное единство, а также бестелесен; 4. Моисей и другие пророки были посланы Богом; 5. Бог дал нам Тору, которая истинна и полна во всех отношениях, не нуждаясь в дополнении так называемым Устным Законом; 6. Тора должна изучаться каждым евреем на языке оригинала (иврите); 7. Святой Храм был местом, избранным Богом для Его проявления; 8. Воскресение мертвых; 9. Наказание и воздаяние после смерти; 10. Приход Мессии, сына Давидова.

Насколько предшественники Хадаси находились под влиянием некоего Иосифа Альбашира (около 950 г.), от которого сохранилась рукописная работа «Основы веры», я сказать не могу. То немногое, что мы знаем о нем, раскрывает скорее его близость к арабской мысли, чем его значимость для его секты в частности и для иудаизма в целом. После Хадаси я упомяну здесь Элию Башази, караимского писателя конца пятнадцатого века. Этот автор, на которого сильно повлиял Маймонид, опускает вторую и седьмую статьи. Чтобы составить десять, он включает веру в вечность Бога в качестве статьи и делит четвертую статью на две. В пятой статье Башази не подчеркивает так сильно полноту Торы, как Хадаси, и опускает часть, направленную против Традиции. Интересно видеть различие, которое Башази проводит между Пятикнижием и Пророками. В то время как он считает, что пять книг Моисея никогда не могут быть изменены, он рассматривает слова Пророков как относящиеся только к их современникам и, следовательно, подлежащие изменениям. Поскольку я не хочу предвосхищать систему Маймонида, я должен воздержаться от приведения здесь статей, изложенных Соломоном Троки в начале восемнадцатого века. Ибо статьи Маймонида скопированы этим автором с несколькими незначительными изменениями, чтобы облечь их в караимское облачение.

Я должен оставить караимов с этими немногими замечаниями, так как моя цель — главным образом обсудить догматы Синагоги, от которой они отделились. К тому же, как и во всем караимском, дальнейшего развития вопроса нет. Как Башази их изложил, так их до сих пор преподают караимы. Я возвращаюсь к раввинистам.

Как известно, Маймонид (1130–1205) был первым раввинистом, который сформулировал догматы Синагоги. Но есть указания на более ранние попытки. Работа р. Саадии Гаона (892–942) «Верования и мнения» содержит такие следы. В предисловии он говорит: «Сердце мое болит, когда я вижу, что вера моих единоверцев нечиста, а их теологические взгляды запутаны». Темы, которые он рассматривает в этой книге, такие как творение, единство Бога, воскресение мертвых, будущее избавление Израиля, воздаяние и наказание и другие смежные теологические темы, возможно, могут считаться основами вероучения, которые Гаон стремился представить в чистой и рациональной форме. Р. Хананеэль из Кайруана в первой половине одиннадцатого века говорит в одном из своих комментариев, что для того, чтобы заслужить вечную жизнь, нужно верить в четыре вещи: в Бога, в пророков, в будущий мир, где праведники будут вознаграждены, и в приход Избавителя. Из «Кузари» р. Иехуды Галеви, написанной в начале двенадцатого века, мы могли бы сделать вывод, что вера в избрание Израиля Богом была кардинальным догматом автора. Авраам ибн Дауд, современник Маймонида, в своей книге «Высокая вера» говорит об основах, среди которых, помимо таких метафизических принципов, как единство, рациональное понимание атрибутов Бога и т. д., включена вера в неизменность Закона и т. д. Тем не менее, все эти работы призваны скорее предоставить доказательства из философии или истории в пользу истинности религии, чем дать определение этой истине. Последнюю задачу взял на себя Маймонид.

Я имею в виду тринадцать статей, включенных в его первую работу, «Комментарий к Мишне». Они приложены к Мишне в трактате Санхедрин, о котором я говорил выше. Но хотя они не образуют самостоятельного трактата, замечания Маймонида не следует считать лишь случайными. [pg 163] То, что Маймонид вполне осознавал важность этого изложения, можно понять из заключительных слов, обращенных к читателю: «Знай эти (слова) и повторяй их много раз, и обдумывай их должным образом. Бог знает, что ты обманул бы себя, если бы подумал, что понял их, прочитав один или даже десять раз. Поэтому не спеши в их изучении. Я составил их не без глубокого изучения и серьезного размышления».

Результатом этого глубокого изучения стало то, что следующие тринадцать статей составляют вероучение иудаизма. Они таковы:

1. Вера в существование Творца; 2. Вера в Его Единство; 3. Вера в Его Бестелесность; 4. Вера в Его Вечность; 5. Вера в то, что всякое поклонение и обожание подобают только Ему; 6. Вера в Пророчество; 7. Вера в то, что Моисей был величайшим из всех Пророков, как до, так и после него; 8. Вера в то, что Тора была открыта Моисею на горе Синай; 9. Вера в Неизменность этой открытой Торы; 10. Вера в то, что Бог знает действия людей; 11. Вера в Воздаяние и Наказание; 12. Вера в приход Мессии; 13. Вера в Воскресение мертвых.

Импульс, данный великим философом и еще более великим евреем, был с готовностью подхвачен последующими поколениями, и иудаизм таким образом обрел догматическую литературу, какой он не знал до Маймонида. Маймонид является центром этой литературы, и поэтому в оставшейся части этого эссе я буду говорить о маймонистах и антимаймонистах. Эти термины на самом деле относятся к великому спору, который разгорелся вокруг «Путеводителя растерянных» Маймонида, но я, главным образом ради краткости, буду использовать их на этих страницах в ограниченном смысле, чтобы сослаться на спор относительно тринадцати статей.

К числу маймонистов мы, вероятно, можем отнести подавляющее большинство евреев, которые приняли тринадцать статей без дальнейших вопросов. Маймонид, несомненно, должен был заполнить большой пробел в еврейской теологии, пробел, существование которого, более того, осознавалось очень широко. Не прошло и века, как тринадцать статей стали темой для поэтов Синагоги. И почти каждая страна, где жили евреи, может показать стихотворение или молитву, основанную на этих статьях. Р. Яков Молин (1420) из Германии говорит о метрических и рифмованных песнях на немецком языке, бременем которых были тринадцать статей и которые читались простым народом с большим благоговением. Многочисленные комментарии и проповеди, написанные на ту же тему, составили бы небольшую библиотеку сами по себе. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что антимаймонисты, то есть те еврейские писатели, которые не были согласны с вероучением, сформулированным Маймонидом, или соглашались с ним лишь частично, также составляют очень сильное и уважаемое меньшинство. Они заслуживают нашего внимания тем более, что именно их работы вдохнули жизнь в эту тему и углубили ее. Истина или литература ничего не выигрывают от постоянного «Аминь» каждому высказыванию великого авторитета.

Антимаймонистов можно разделить на два класса. Один класс категорически отрицает, что в иудаизме есть догматы. У меня будет возможность коснуться этого взгляда, когда я перейду к разговору об Абарбанеле. Здесь я сразу перехожу ко второму классу антимаймонистов. Он состоит из тех, кто согласен с Маймонидом относительно существования догматов в иудаизме, но кто расходится с ним в том, что это за догматы, или кто дает их иное перечисление.

Первым из этих антимаймонистов мы можем считать Нахманида, который в своей знаменитой «Проповеди в присутствии короля» говорит о трех фундаментальных принципах: Творении (то есть не-вечности материи), Всеведении Бога и Провидении. Далее идет р. Абба Мари бен Моше из Монпелье. Он писал в начале четырнадцатого века и знаменит в еврейской истории своим рвением против изучения философии. У нас есть небольшая брошюра, написанная им по нашей теме, и она образует своего рода пролог к его сборнику полемических писем против рационалистов своего времени. Он излагает три статьи как фундаментальные учения Религии: 1. Метафизическая: существование Бога, включая Его Единство и Бестелесность; 2. Моисеева: Creatio ex nihilo (творение из ничего) Богом — следствием этого принципа является вера в то, что Бог способен изменять законы природы по Своему усмотрению; 3. Этическая: Особое Провидение, т. е. Бог знает все наши действия во всех их деталях. Абба Мари не упоминает тринадцать статей Маймонида. Но было бы ложно заключать, что он отвергал веру в приход Мессии или любую другую статью Маймонида. Весь тон и направленность этой брошюры полемичны, и поэтому вероятно, что он настаивал только на тех пунктах, в которых сомневались или которые объяснялись неортодоксальным образом скептиками его времени.

Другой ученый из Прованса, который писал всего двадцать лет спустя после Абба Мари — р. Давид бен Шмуэль д'Эстелла (1320), — говорит о семи столпах религии. Это: Откровение, Провидение, Воздаяние и Наказание, приход Мессии, Воскресение мертвых, Creatio ex nihilo (творение из ничего) и Свобода воли.

Из авторов, живших в других странах, я должен упомянуть здесь р. Шемарию с Крита, который процветал примерно в то же время, что и р. Давид д'Эстелла, и известен своими усилиями примирить караимов с раввинистами. Этот автор написал книгу с целью предоставить еврейским студентам доказательства того, что он считал пятью фундаментальными учениями иудаизма, а именно: 1. Существование Бога; 2. Бестелесность Бога; 3. Его Абсолютное Единство; 4. Что Бог сотворил небо и землю; 5. Что Бог сотворил мир по Своей воле 5106 лет назад — 5106 (1346 г. н. э.) был годом, в который Шемария написал эти слова.

В Португалии, примерно в то же время, мы находим р. Давида бен Йом-Това Билиа, добавляющего к статьям Маймонида тринадцать своих собственных, которые он называет «Основами мыслящего человека». Пять из этих статей относятся к функциям человеческой души, которая, по его словам, исходит от Бога, и к тому, как эта божественная душа получает свое наказание и воздаяние. Остальные восемь статей таковы: 1. Вера в существование духовных существ — ангелов; 2. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 3. Вера в существование другого мира, и что этот другой мир — только духовный; 4. Тора выше философии; 5. Тора имеет внешний (буквальный) смысл и внутренний (аллегорический) смысл; 6. Текст Торы не подлежит никакому исправлению; 7. Вознаграждение за доброе дело — это само доброе дело, и совершающий не должен ожидать никакой другой награды; 8. Только через «заповеди, относящиеся к сердцу», например, веру в одного вечного Бога, любовь и страх перед Ним, а не через добрые дела, человек достигает высшей степени совершенства. Возможно, было бы уместно упомянуть здесь другого современника, который также перечисляет двадцать шесть статей. Имя этого автора неизвестно, и его статьи собраны только из цитат более поздних авторов. Из этих цитат кажется, что статьи этого неизвестного автора состояли в основном из утверждений, подчеркивающих веру в атрибуты Бога: например, Его Вечность, Его Мудрость и Всемогущество и тому подобное.

Более важными для нашей темы являются произведения пятнадцатого века, особенно испанских авторов. Пятнадцать статей р. Липмана Мюльхаузена в предисловии к его известной «Книге Победы» (1410) лишь незначительно отличаются от статей Маймонида. В соответствии с антихристианской направленностью его полемической книги, он делает больший упор на две статьи о Единстве и Бестелесности и делает из них четыре. Поэтому мы можем оставить его с этим кратким замечанием и сразу перейти к испанским раввинам.

Первым из них является р. Хасдай ибн Крескас, который составил свой знаменитый трактат «Свет Господень» около 1405 года. Книга Хасдая хорошо известна своими нападками на Аристотеля, а также своим влиянием на Спинозу. Но Хасдай также имеет дело с тринадцатью статьями Маймонида, которым он был очень сильно противопоставлен. Уже в своем предисловии он нападает на Маймонида за то, что тот в своей «Книге заповедей» говорит о вере в существование Бога как об «утвердительной заповеди». Хасдай считает это абсурдным; ибо каждая заповедь должна быть продиктована какой-то властью, но по чьей власти мы можем диктовать принятие этой власти? Его общее возражение против тринадцати статей заключается в том, что Маймонид смешал догматы или фундаментальные верования иудаизма, без которых иудаизм немыслим, с верованиями или доктринами, которые иудаизм внушает, но отрицание которых, хотя и влечет за собой сильную ересь, не делает иудаизм невозможным. Он утверждает, что если Маймонид намеревался перечислить только фундаментальные учения, то их не более семи; но что если он намеревался включить также доктрины, то он должен был перечислить шестнадцать. В качестве верований первого класса — а именно фундаментальных верований — он рассматривает следующие статьи: 1. Знание Богом наших действий; 2. Провидение; 3. Всемогущество Бога — даже действовать вопреки законам природы; 4. Пророчество; 5. Свобода воли; 6. Цель Торы — заставить человека стремиться к теснейшему общению с Богом. Вера в существование Бога, считает Хасдай, — это аксиома, с которой должна начинаться любая религия, и поэтому он не уверен, включать ли ее как догмат или нет. Что касается доктрин, в которые обязан верить каждый еврей, но без которых иудаизм не невозможен, Хасдай делит их на два раздела: (а) 1. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 2. Бессмертие души; 3. Воздаяние и Наказание; 4. Воскресение мертвых; 5. Неизменность Торы; 6. Превосходство пророчества Моисея; 7. Что Первосвященник получал от Бога инструкции, которых искал, когда задавал свои вопросы через посредство Урим и Туммим; 8. Приход Мессии. (b) Доктрины, которые выражаются определенными религиозными церемониями и вера в которые является условием этих церемоний: 1. Вера в действенность молитвы — а также в силу благословения священников передавать нам благословение Бога; 2. Бог милостив к кающимся; 3. Определенные дни в году — например, День Искупления — особенно подходят для того, чтобы приблизить нас к Богу, если мы соблюдаем их так, как нам заповедано. Что Хасдай немного произволен в выборе своих «доктрин», мне вряд ли нужно говорить. Действительно, значимость Хасдая для вопроса о догматах заключается скорее в его критических предложениях, чем в его позитивных результатах. Он был, как мы видели, первым, кто провел различие между фундаментальными учениями, которые составляют основу иудаизма, и теми другими простыми еврейскими доктринами, без которых иудаизм не невозможен. Очень смелым является его замечание, когда он доказывает, что Воздаяние и Наказание, Бессмертие души и Воскресение мертвых не должны рассматриваться как основа иудаизма, поскольку высший идеал религии — служить Богу без всякой надежды на награду. Еще более смелы его слова относительно Неизменности Закона. Он говорит: «Некоторые утверждали, что, поскольку Бог есть совершенство, таким же должен быть и Его закон, и, следовательно, он не подлежит улучшению». Но он не считает этот аргумент убедительным, хотя сам факт (Неизменность Закона) истинен. Ибо можно ответить, что это совершенство Торы могло соответствовать только интеллекту тех, для кого она предназначалась; но как только получатели Торы достигли более высокого состояния совершенства, Тора также должна быть изменена, чтобы соответствовать их развитому интеллекту. Ученик Хасдая иллюстрирует слова своего учителя медицинской параллелью. Врач должен адаптировать свои лекарства к различным стадиям, через которые должен пройти его пациент. То, что он меняет свой рецепт, однако, не означает, что его медицинские знания несовершенны или что его более ранние средства были выбраны по невежеству; изменяющееся состояние больного было причиной изменения в лечении врача. Точно так же, если бы Неизменность Торы не была «доктриной», можно было бы утверждать, что совершенство Торы не противоречило бы предположению, что она поддается модификации в соответствии с нашими меняющимися и прогрессирующими обстоятельствами. Но все эти аргументы носят чисто теоретический характер; ибо практически каждый еврей, согласно Хасдаю, должен принять все эти верования, называет ли он их фундаментальными учениями или только еврейскими доктринами.

Несколько лет спустя, хотя он закончил свою работу в том же году, что и Хасдай, р. Шимон Дуран (1366–1444), младший современник первого, провел свои исследования догматов. Его исследования на эту тему образуют своего рода введение к его комментарию к Иову, который он закончил в 1405 году. Дуран не так сильно противопоставлен тринадцати статьям, как Хасдай или как другой «мыслитель нашего народа», который считал их произвольной имитацией тринадцати атрибутов Бога. Дуран пытается оправдать Маймонида; но тем не менее он согласен с «более ранними авторитетами», которые сформулировали еврейское вероучение в трех статьях — Существование Бога, Откровение и Воздаяние и Наказание, — под которыми, по мнению Дурана, тринадцать статей Маймонида могут быть легко классифицированы. Наиболее интересны его замечания относительно обоснованности догматов. Он говорит нам, что еретиками следует считать только тех, кто придерживается своих собственных мнений, хотя они знают, что они противоречат взглядам Торы. Те, кто принимает фундаментальные учения иудаизма, но в силу своих глубоких исследований и серьезных размышлений расходятся в деталях с мнениями, распространенными среди их единоверцев, и объясняют определенные отрывки в Писании по-своему, ни в коем случае не должны считаться еретиками. Мы должны, поэтому, продолжает Дуран, не винить таких людей, как Маймонид, который дал аллегорическое толкование определенным отрывкам в Библии о чудесах, или р. Леви бен Гершома, который придерживался определенных нееврейских взглядов в отношении веры в Creatio ex nihilo (творение из ничего). Осуждаемы только взгляды, а не те, кто их придерживается. Упаси Бог, говорит Дуран, чтобы в Израиле случилось такое, чтобы осуждать честных исследователей из-за их расходящихся мнений. Было бы интересно узнать, сколькими богословами, столь же толерантными, как этот преследуемый еврей, может похвастаться пятнадцатый век.

Теперь мы можем перейти к более популярному, но менее оригинальному писателю по нашей теме. Я имею в виду р. Иосифа Альбо, автора «Корней», который был учеником Хасдая, младшим современником Дурана и писал в гораздо более поздний период, чем эти авторы. Грец справедливо отказал ему в большой оригинальности. Главная заслуга Альбо состоит в популяризации чужих мыслей, хотя он не всегда заботится о том, чтобы упоминать их имена. И студент, который немного знаком с содержанием «Корней», легко обнаружит, что Альбо взял свои лучшие идеи либо у Хасдая, либо у Дурана. Поскольку для нас мало значения имеет, называется ли статья веры «стеблем», «корнем» или «ветвью», в имени Альбо почти не осталось ничего свежего для цитирования. Покойный д-р Лёв из Сегедина был действительно прав, когда ответил противнику, который бросил ему вызов: «Кто осмелится объявить меня еретиком, пока я исповедую три статьи, изложенные Альбо?», словами: «Сам Альбо». Ибо, в конце концов, после всех тонких различий, которые Альбо делает между разными классами догматов, он объявляет, что каждый, кто отрицает даже неизменность Закона или приход Мессии, которые являются, по его словам, статьями второстепенной важности, — еретик, который будет исключен из грядущего мира. Но есть один момент в его книге, который стоит отметить. Он был предложен ему, действительно, Маймонидом; тем не менее, Альбо имеет заслугу в том, что подчеркнул его так, как он того заслуживает. Среди статей, которые он называет «ветвями», Альбо считает веру в то, что совершенство человека, ведущее к вечной жизни, может быть получено выполнением одной заповеди. Но эта заповедь должна, как указывает Маймонид, выполняться без всякого мирского интереса и только из любви к Богу. Когда рассматриваешь, сколько банальностей повторяется из года в год определенными теологами на тему еврейского легализма, мы не можем достаточно подчеркнуть эту статью Альбо, и мы должны сделать ее более известной, чем она была до сих пор.

Хотя я не могу вдаваться здесь в перечисление маймонистов, я не должен оставить без упоминания имя р. Ниссима бен Моше из Марселя, первого великого маймониста, который процветал примерно в конце тринадцатого века и считался одним из самых просвещенных мыслителей своего века. Другой великий маймонист, заслуживающий особого внимания, — р. Авраам бен Шем-Тов Бибаго, которого, возможно, можно считать наиболее выдающимся среди тех, кто предпринял защиту Маймонида от нападок Хасдая и других. Бибаго написал «Путь веры» во второй половине пятнадцатого века и был, как метко описывает его д-р Штейншнейдер, Denkgläubiger (мыслящим верующим). Но, прежде всего, он был верующим евреем. Когда его однажды спросил за столом короля Иоанна II Арагонского христианский ученый: «Вы еврейский философ?», он ответил: «Я еврей, который верит в Закон, данный нам нашим учителем Моисеем, хотя я изучал философию». Бибаго был таким преданным поклонником Маймонида, что не мог терпеть никакой оппозиции ему. Он говорит в одном отрывке о благоразумных людях своего времени, которые, желая выглядеть ортодоксальными в глазах великой толпы, клеветали на Учителя (Маймонида) и умаляли его заслуги. Книга Бибаго очень интересна, особенно в своих полемических частях; но в отношении догматов он, как уже было сказано, маймонист и не вносит никакого нового пункта по нашей теме.

Вернемся к антимаймонистам второй половины пятнадцатого века. Таковым можно считать р. Исаака Араму, который говорит о трех основах религии: Creatio ex nihilo (творение из ничего), Откровении (?) и вере в грядущий мир. Далее следует упомянуть р. Иосифа Ябеца, который также принимает только три статьи: Creatio ex nihilo (творение из ничего), Индивидуальное Провидение и Единство Бога. Под этими тремя заголовками он пытается классифицировать тринадцать статей Маймонида.

Последний испанский писатель по нашей теме — р. Исаак Абарбанель. Его трактат на эту тему известен под названием «Вершина веры» и был закончен в 1495 году. Большая часть этого трактата представляет собой защиту Маймонида, многие пункты которой взяты у Бибаго. Но, несмотря на этот факт, Абарбанеля не следует считать маймонистом. Это только чувство благочестия по отношению к Маймониду или, возможно, скорее любовь к спорам заставили его защищать Маймонида от Хасдая и других. Его собственный взгляд заключается в том, что ошибка — формулировать догматы иудаизма, поскольку каждое слово в Торе должно рассматриваться как догмат само по себе. Только следуя примеру нееврейских ученых, говорит Абарбанель, Маймонид и другие были побуждены изложить догматы. Нееврейские философы имеют привычку принимать в каждой науке определенные неоспоримые аксиомы, из которых они выводят положения, которые менее очевидны. Еврейские философы подобным же образом искали первые принципы в религии, из которых вся Тора должна рассматриваться как дедукция. Но, считает Абарбанель, Тора как открытый кодекс не нуждается в дедукции вещей друг из друга, ибо все заповеди исходят от одной и той же божественной власти, и, следовательно, все они одинаково очевидны и имеют одну и ту же достоверность. На этом и подобных основаниях Абарбанель отказался принять догматические статьи для иудаизма, и он таким образом стал главой школы, которая образует класс сама по себе среди антимаймонистов, к которой также принадлежат многие величайшие каббалисты. Но пустые разговоры — ссылаться на эту школу в поддержку современной теории о том, что в иудаизме нет догматов. Как мы видели, скорее embarras de richesse (избыток богатства) помешал Абарбанелю принять тринадцать статей Маймонида. Для него и для каббалистов Тора состоит по меньшей мере из 613 статей.

Абарбанель написал свою книгу, с которой мы только что имели дело, в Неаполе. И именно на Италию, после изгнания евреев из Испании, мы должны смотреть главным образом в поисках религиозных спекуляций. Но философы Италии еще менее независимы от Маймонида, чем их предшественники в Испании. Таким образом, мы обнаруживаем, что р. Давид Мессер Леон, р. Давид Виталь и другие были маймонистами. Даже в остальном утонченный и оригинальный мыслитель р. Элия Дельмедиго (умерший около конца пятнадцатого века) становится почти невежливым, когда говорит о противниках Маймонида в отношении догматов. «Только претендующий на философию осмелился поставить под сомнение статьи Маймонида, — говорит он. — У нашего народа всегда есть дурная привычка считать себя компетентными нападать на величайшие авторитеты, как только они получили некоторые знания по предмету. Подлинные мыслители, однако, придают очень мало значения их возражениям».

Действительно, кажется, что энергичные протесты Дельмедиго отпугнули антимаймонистов более чем на столетие. Даже в следующем, семнадцатом веке мы должны отметить только двух антимаймонистов. Один — р. Товия Коэн (1652), который был польского происхождения, учился в Италии и жил как врач во Франции. Он, кажется, отказывается принять веру в Неизменность Торы и в приход Мессии как фундаментальные учения иудаизма. Другой, в конце семнадцатого века (1695), — р. Авраам Хаим Витербо из Италии. Он принимает только шесть статей: 1. Существование Бога; 2. Единство; 3. Бестелесность; 4. Что Бог открылся Моисею на горе Синай и что пророчество Моисея истинно; 5. Откровение (включая исторические части Торы); 6. Воздаяние и Наказание. Что касается других статей Маймонида, Витербо, в противоположность другим нерешительным антимаймонистам, заявляет, что человек, который отрицает их, не должен считаться еретиком; хотя он должен верить в них.

Я теперь достиг предела, который установил для себя в начале этого эссе. Ибо между временами Витербо и временами Мендельсона едва ли можно найти какую-либо серьезную оппозицию Маймониду, заслуживающую упоминания здесь. Тем не менее, я должен упомянуть имя р. Шауля Берлина (умер в 1794 г.); в его мнениях о догматах есть многое, что поможет нам лучше понять тринадцать статей Маймонида. Как видел читатель, я до сих пор воздерживался от воспроизведения здесь апологий, которые были сделаны многими маймонистами в защиту тринадцати статей. Ибо, после всех их пространных доводов, никто из них не смог очистить Маймонида от обвинения в том, что он смешал догматы или фундаментальные учения с доктринами. Также верно, что Пятая статья — что молитва и поклонение должны возноситься только Богу — не может считаться даже доктриной, а простой заповедью. И есть другие трудности, которые все различия маймонистов никогда не смогут решить. Единственное возможное оправдание, я думаю, — это то, которое предложено замечанием р. Шауля. Этот автор, который сам был — как его друг и старший современник Мендельсон — сильным антимаймонистом, среди прочих замечаний утверждает, что догматы никогда не должны устанавливаться иначе, как с учетом потребностей времени.

Теперь р. Шауль, конечно, не сомневался, что иудаизм основан на вечных истинах, которые никоим образом не могут быть поколеблены новыми способами мышления или изменившимися обстоятельствами. Он имел в виду, что в каждую эпоху есть определенные верования, которые следует утверждать более решительно, чем другие, без учета их теологической или, скорее, логической важности. Именно этой максимой мы сможем объяснить статьи Маймонида. Он утверждал их, потому что они были необходимы для его времени. [pg 177] Мы знаем, например, из письма его сына и от других современников, что именно в его время вера в бестелесность Бога, по мнению Маймонида, немного ослабла. Маймонид, который считал такие низкие представления о Божестве опасными для иудаизма, поэтому установил статью против них. Он говорит нам в своем «Путеводителе», что он был далек от того, чтобы осуждать кого-либо, кто не был способен доказать Бестелесность Бога, но он заклеймил как еретика того, кто отказывался верить в это. Эту позицию можно сравнить с позицией современного астронома, который, считая неразумным ожидать математического доказательства движения земли от обычного ненаучного человека, все же рассматривал бы человека, который отказывается верить в такие движения, как невежественного чудака.

Опять же, Маймонид, несомненно, знал, что в Талмуде — этом бездонном море с его бесчисленными подводными течениями — могут быть найдены отрывки, которые не совсем гармонируют с его статьями; например, известное изречение р. Гиллеля, который сказал, что для Израиля нет Мессии — отрывок, который уже был процитирован ad nauseam (до тошноты) каждым противником Маймонида с самых ранних времен вплоть до года милости 1896. Маймонид хорошо знал о существовании этого и подобных отрывков. Но, будучи глубоко убежденным в необходимости веры в будущее избавление Израиля — в противоположность другим вероучениям, которые претендуют на это избавление исключительно для своих собственных приверженцев, — Маймонид просто проигнорировал изречение р. Гиллеля как изолированное мнение, которое противоречит всему сознанию и традициям еврея, как они выражены в тысячах других отрывков, и особенно в литургии. Наиболее интересен взгляд Маймонида на такие изолированные мнения в письме к мудрецам Марселя. Он рассматривает там вопрос о свободе воли и другие теологические темы. Изложив свой собственный взгляд, он продолжает: «Я знаю, что можно найти в Талмуде или в Мидраше то или иное изречение, противоречащее взглядам, которые вы слышали от меня. Но вы не должны смущаться ими. Нельзя отказываться от принятия доктрины, истинность которой была доказана, из-за того, что она противоречит какому-то изолированному мнению, высказанному тем или иным великим авторитетом. Разве не возможно, что он упустил из виду некоторые важные соображения, когда высказывал это странное мнение? Также возможно, что его слова не должны восприниматься буквально и должны быть объяснены аллегорическим образом. Мы также можем думать, что его слова должны были применяться только в отношении определенных обстоятельств его времени, но никогда не предназначались как постоянные истины... Ни один человек не должен отказываться от своего частного суждения. Глаза направлены не назад, а вперед». В другом месте Маймонид называет подавление собственных мнений — по причине их непримиримости с изолированными взглядами какого-то великого авторитета — моральным самоубийством.

Такими мотивами руководствовался Маймонид, когда оставлял без внимания определенные взгляды, высказанные в раввинистической литературе, и следовал тому, что мы, возможно, можем назвать религиозным инстинктом, доверяя своей собственной совести. Мы можем снова быть уверены, что Маймонид был достаточно здравомыслящим, чтобы видеть, что слова Торы: «И не было более у пророка в Израиле, как Моисей» (Втор. 34:10), были так же мало предназначены подразумевать доктрину, как отрывок, относящийся к царю Иосии: «И подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим... и после него не восстал подобный ему» (4 Цар. 23:25). И никто не подумал бы объявлять еретиком человека, который считал бы другого царя столь же благочестивым, как Иосия. Но живя среди последователей «подражательных вероучений» (как он называет христианство и магометанство), которые утверждали, что их религия заменила закон Моисея, Маймонид, сознательно или бессознательно, чувствовал себя вынужденным утверждать превосходство пророчества Моисея. И так мы можем догадываться, что каждая статья Маймонида, которая кажется нам сложной, содержит утверждение какого-то ослабленного верования или протест против притязаний других вероучений, хотя мы не всегда способны обнаружить точную необходимость для них. С другой стороны, Маймонид не утверждал веру в свободу воли, за которую он так искренне выступал в своем «Путеводителе». Обычный «человек» с его простым неспекулятивным умом, для которого предназначались эти тринадцать статей, «никогда не мечтал, что воля не свободна», и не было необходимости внушать его уму вещи, в которых он никогда не сомневался.

Столько о Маймониде. Что касается антимаймонистов, то читателю вряд ли могло ускользнуть, что в некоторых из процитированных систем отличие от взгляда Маймонида является только логическим, а не теологическим. О некоторых авторах опять же, особенно тринадцатого и четырнадцатого веков, совсем не ясно, намеревались ли они противостоять Маймониду. Другие опять же, как, например, р. Абба Мари, р. Липман и р. Иосиф Ябец, действовали по тому же принципу, что и Маймонид, настаивая только на тех учениях иудаизма, которые они считали находящимися под угрозой. Можно было бы теперь, действительно, воодушевленный похвальным примером, данным нам Маймонидом, также предложить некоторые статьи веры, которые подсказываются нам потребностями нашего собственного времени. Можно было бы, например, вставить статью: «Я верю, что иудаизм — это, в первую очередь, божественная религия, а не просто комплекс расовых особенностей и племенных обычаев». Можно было бы опять же предложить статью о том, что иудаизм — это прозелитическая религия, имеющая миссию установить Божье царство на земле и включить в это царство все человечество. Можно было бы также представить на рассмотрение, не было бы целесообразно немного больше настаивать на принципе, что религия означает главным образом Weltanschauung (мировоззрение) и поклонение Богу посредством святости как в мысли, так и в действии. Можно было бы даже не возражать против принятия статьи, изложенной р. Шаулем, что мы должны смотреть на себя как на грешников. Какой бы болезненной ни была такая вера, она, если правильно запечатлена в нашем уме, имела бы, возможно, благотворный эффект охлаждения немного нашего самомнения и нашего взаимного восхищения, которое делает любой прогресс среди нас почти невозможным.

Но не было моей целью обсуждать здесь вопрос, достаточны ли для нас статьи Маймонида или не должны ли мы добавить к ним новые. Также я не пытаюсь решить, какую систему мы должны предпочесть для чтения в Синагоге — Маймонида, Хасдая или любого другого писателя. Я не думаю, что такое чтение приносит много пользы. Моя цель в этом очерке была скорее заставить читателя думать об иудаизме, доказав, что он регулирует не только наши действия, но и наши мысли. Мы обычно настаиваем на том, что в иудаизме религия означает жизнь; но мы забываем, что жизнь без руководящих принципов и мыслей — это жизнь, не стоящая того, чтобы жить. По крайней мере, так считали величайшие еврейские мыслители, и отсюда их усилия сформулировать вероучение иудаизма, чтобы люди могли не только делать правильные вещи, но и думать правильные вещи. Преуспели ли они в своих попытках сформулировать вероучение иудаизма или нет, всегда останется вопросом. Это касается логика больше, чем теолога. Но, безусловно, Маймонид и его преемники преуспели в том, что имели религию, зависящую непосредственно от Бога, с самыми идеальными и высокими стремлениями к будущему; в то время как иудаизм большой части наших современных теологов очень напоминает слова, которыми автор «Мария Эпикурейца» характеризует римскую религию в дни ее упадка: религия, которая всегда была чем-то, что нужно делать, а не чем-то, о чем нужно думать, или во что нужно верить, или что нужно любить.

Политическая экономия, гигиена, статистика — очень хорошие вещи. Но ни один здравомыслящий человек не стал бы ради них приносить те жертвы, которых требует от нас иудаизм. Только ради Бога, чтобы исполнить Его заповеди и осуществить Его цель, религия становится стоящей того, чтобы жить и умереть за нее. И это может быть возможно только с религией, которая обладает догматами.

Правда, что каждая великая религия — это «концентрация многих идей и идеалов», которые делают эту религию способной адаптироваться к различным способам мышления и жизни. Но всегда должна быть точка, вокруг которой концентрируются все эти идеи. Этот центр — Догмат.

[pg 182]

VII. История еврейской Традиции

Существует анекдот об известном богослове, который гласит, что он имел обыкновение говорить своим ученикам: «Если я когда-нибудь состарюсь и ослабею — что обычно заставляет людей принимать более безопасную сторону — и изменю свои мнения, то, пожалуйста, не верьте мне». Заключительный том «Истории еврейской Традиции» Вейса показывает, что нашему автору не было нужды предостерегать своих учеников от опасностей, сопровождающих старость. Ибо хотя Вейс, когда начал писать этот последний том, уже перешагнул свой семидесятилетний рубеж и, как мы читаем в предисловии, имел некоторые сомнения относительно того, стоит ли ему продолжать свою работу, в ней нет и следа какого-либо ослабления великих сил автора. Она отмечена той же свежестью в дикции, той же поразительной ученостью, тем же проявлением удивительных критических способностей и тем же беспристрастным и прямолинейным способом суждения о людях и вещах, которыми были так сильно отмечены и которыми восхищались предыдущие тома.

Эта книга, признанная за рубежом фундаментальным трудом, боюсь, недостаточно известна в нашей стране из-за того, что написана на иврите. Вайс не нуждается в нашем признании; скорее, мы нуждаемся в его наставлениях. Поэтому общий обзор его оценки еврейской Традиции может оказаться полезным для исследователя. Это, безусловно, единственная работа в своем роде. Цунц ограничился историей Аггады. Грец уделил основное внимание политической стороне еврейской истории. Однако для Галахи было сделано сравнительно мало, хотя Франкель, Гейгер, Херцфельд и другие рассматривали отдельные вопросы в различных монографиях. Таким образом, Вайсу предстояло написать «Историю Традиции», которая включает в себя как Аггаду, так и Галаху. Рассмотрение последней, вследствие сложного и труднодоступного характера ее материалов, должно было оказаться наиболее трудной частью его задачи.

Говоря об «Истории Традиции» — термине, который предполагает изменчивый характер явления, его происхождение, развитие, прогресс и регресс, — мы уже указали, что Вайс не считает даже Галаху чем-то, что сошло с небес в готовом, окончательно зафиксированном на все времена виде. Если определить это более четко, Традиция — это, за исключением немногих постановлений и определенных обычаев, не имеющих прецедента в Библии, история толкования Писания, которая постоянно подвергалась изменениям не на филологических основаниях, а вследствие субъективных представлений сменяющих друг друга поколений о религии, а также о методе и сфере ее применения.

Точка зрения Вайса в отношении Пятикнижия является консервативной: он отстаивает как его единство, так и его Моисеево авторство. Те отрывки и повествования в Библии, в которых современный критик усматривает следы различных источников традиции, для Вайса лишь указывают на различные стадии толкования, через которые должно было пройти Пятикнижие. Самая ранняя стадия была весьма примитивной, что видно на примере обета Иеффая, причиной которого могло стать лишь неверное толкование определенных отрывков Пятикнижия (Быт. 22:2; Чис. 25:4). Иеффай, чувствовавший себя обязанным исполнить свой обет, не был знаком с положением об аннулировании обетов, которое было достаточно хорошо известно более поздним эпохам. С другой стороны, когда Иеремия объявил жертвоприношения совершенно излишними и сказал, что Бог, когда вывел их из земли Египетской, не давал заповедей о всесожжениях и жертвах (7:22), он не противоречил книге Левит, а истолковал содержащиеся в ней законы как уступку народному обычаю, хотя и нежелательную саму по себе. Эту уступку, если она носила безобидный характер, пророки доводили до того, что разрешали алтари вне Скинии или Храма, хотя это противоречило прямому смыслу Второзакония. Илия даже оплакивал их разрушение (3 Цар. 19:10). Он и другие пророки, вероятно, толковали данный закон как направленный против строительства и содержания нескольких главных святилищ, но не против жертвоприношений в разных местах по незначительным поводам. Это, очевидно, свободное толкование, или, скорее, применение Закона. Иногда представление о том, когда и как должен применяться закон, принимало полностью отрицательную форму. Таким образом следует объяснять поступок Соломона, приостановившего пост в День Искупления перед праздником, который он собирался отмечать в честь освящения Храма (3 Цар. 8:65), поскольку царь был убежден, что в этом уникальном случае последнее имеет большее религиозное значение, чем первое. Вайс полагает, что более поздний обычай устраивать народные танцы в виноградниках 10-го тишри мог иметь своим истоком этот торжественный, но также и радостный праздник. Иезекииль, опять же, хотя и ссылается на законы Пятикнижия чаще, чем любой другой пророк, чрезвычайно смел в их толковании, как, например, когда он говорит, что священники не должны есть ничего мертвечины или растерзанного (44:31), что показывает, что он воспринял стихи из Исх. 22:30 и Втор. 14:20 лишь как добрый совет мирянам воздерживаться от употребления в пищу этих нечистых вещей, а не как имеющие для них силу реальной заповеди.

Исходя из этого положения, что всегда существовал некий вид толкования, идущий параллельно с признанным Писанием, которое в силу самой слабости своей связи с буквой Писания могло претендовать на то, чтобы считаться самостоятельной вещью, и поэтому могло рассматриваться как Устный Закон в отличие от Письменного Закона, автор переходит к эпохе Второго Храма — периоду, которому посвящена остальная часть первого тома. На этих страницах Вайс рассматривает деятельность Ездры и Неемии, постановления Мужей Великого Собрания, установления книжников, жизнь так называемых «пар», характеристики трех сект — саддукеев, фарисеев и ессеев, а также различия между школами Шаммая и Гиллеля. Каждому из этих предметов Вайс уделяет самое пристальное внимание, и его рассуждения о них могли бы составить самостоятельные совершенные монографии. Воспроизвести весь этот интересный материал означало бы перевести всю эту часть его работы на английский язык. Я обращу внимание лишь на один или два момента. [pg 186] Во-первых, это либеральное толкование было активно в течение всего упомянутого периода. В противном случае никакая власть не смогла бы отменить lex talionis (закон талиона), или разрешить войну в субботу, или ввести условие, что ни одно преступление не должно наказываться без предварительного предупреждения (что было связано главным образом с неприязнью раввинов к применению смертной казни), или санкционировать принесение пасхальной жертвы, когда 14-е нисана выпадало на субботу. Действительно, Шемая и Апталийон, от имени которых Гиллель передал этот последний закон, назывались Великими Толкователями.

Во-вторых, что касается так называемых «законов, данных Моисею на Синае». О них было сказано многое. Отличие, приписываемое им некоторыми учеными, а именно то, что они никогда не оспаривались, несостоятельно, учитывая, что по поводу некоторых из них существовало большое различие во мнениях. Не является вполне удовлетворительной и теория о том, что это были древние религиозные обычаи, восходящие к незапамятным временам. Ибо, хотя сам факт может быть верным, это не могло оправдать раввинов в том, что они называли их все синайскими законами, особенно когда они знали, что немалая их часть оспаривалась некоторыми из их коллег, — вещь, которая была бы совершенно невозможна, если бы они имели подлинные претензии на Моисеев авторитет. Но если мы правильно понимаем Вайса, эти законы следует рассматривать лишь как образец всего Устного Закона, который, как считалось, исходит, как в своей институциональной, так и в своей экзегетической части, из одного и того же источника. Твердо держалось убеждение, что все мудрое и доброе, будь то этическое или церемониальное по своему характеру, эффект чего заключался бы в укреплении дела религии, по крайней мере потенциально содержится в Торе, и что требуется лишь искренний религиозный ум, чтобы найти это там. Отсюда знаменитое изречение, что «все, чему когда-либо в будущем научит любой ученик, уже было передано Моисею на горе Синай»; или предписание, что любая приемлемая истина, даже если она открыта незначительным человеком в Израиле, должна рассматриваться как имеющая авторитет великого мудреца или пророка, или даже самого Моисея. Принцип заключался в том, что слова Торы «плодятся и размножаются».

Вероятно, скажут, что законы о чистом и нечистом и тому подобное оказались слишком плодовитыми; но если мы будем читать Вайса внимательно, нам напомнят, что именно в процессе такого распространения раввины развили из Втор. 22:8 целый кодекс санитарных и полицейских законов, которые можно было бы с пользой изучать даже сейчас; из немногих скудных гражданских законов в Исх. 21 — целый corpus juris (свод права), который вполне мог бы вызвать интерес и восхищение любого юриста; а из слов «и внушай их детям твоим» — с одной стороны, полную школьную систему, а с другой — резюме литургии, которой, по-видимому, было достаточно для духовных нужд более чем пятидесяти поколений израильтян.

Прежде чем мы перейдем к эпохе таннаев, предмету второго тома Вайса, мы должны учесть два важных события, которые оказали огромное влияние на дальнейшее развитие Традиции. Я имею в виду разрушение Храма и возникновение христианства. С первым событием иудаизм перестал быть политическим содружеством, и если «нация уже во времена Ездры была превращена в церковь» — утверждение, кстати, не имеющее под собой ни малейшего фактического основания, — то это стало еще более очевидным после того, как она утратила последние остатки своей независимости. Но это была церковь без священников, или, поскольку такая вещь, насколько учит нас история, никогда не существовала, назовем ее лучше Синагогой.