«Исследования христианства: своевременные мысли для религиозных мыслителей»

Каким, тогда, должно было быть чувство еврея, когда ему сказали, что все его пунктуальности были выброшены, — что при пришествии вера в Иисуса, а не послушание закону, должна была быть титулом к допущению, — и что искупленными в тот день будут не щепетильный фарисей, чьи мертвые дела не будут иметь силы, но все, кто сердцем достойно исповедал имя Господа Иисуса? Какая доктрина могла быть более нежеланной для надменного израильтянина? Она разбила его гордость происхождения вдребезги. Она привела на тот же уровень с ним оскверненного язычника, чье присутствие одно сделало бы все нечистым в царстве Мессии. Она доказала, что его прошлые ритуальные тревоги были все потрачены впустую. Она отбросила на будущее почитаемый закон; оставила его в небрежении умирать; и сделала весь аппарат Провидения для его поддержания заканчивающимся абсолютно ничем. Должен ли был тогда Мессия заменить, а не оправдать закон? Как это отличается от картины, которую пророки нарисовали о его золотом веке, когда Иерусалим должен был быть гордостью земли, а ее храм — хвалой народов, искомой ногами бесчисленных паломников и украшенной великолепием их даров! Как мог истинный еврей быть оправдан в жизни без закона? Как считать себя в безопасности в профессии, которая была без храма, без священника, без алтаря, без жертвы?

Не неестественно, тогда, евреи рассматривали с неохотой две ведущие черты христианства; смерть Мессии и свободу от закона. Послание, адресованное им, было призвано успокоить их беспокойство и показать, что если Моисеевы институты были заменены, то это было в соответствии с принципами и аналогиями, содержащимися внутри них самих. С большим искусством автор связывает две трудности вместе и заставляет одну объяснять другую. Он находит готовое средство осуществления этого в жертвенных идеях, знакомых каждому еврею; ибо, представляя смерть Иисуса как замену законным обрядам, он лишь приписывает ей операцию, признанную имеющей место в смерти каждого агнца, закланного как жертва за грех у алтаря. Эти приношения были отчетливым признанием, со стороны левитского кодекса, принципа эквивалентов для его постановлений; доказательством того, что при определенных условиях они могли уступить: ничего больше, следовательно, не было необходимо, чем показать, что смерть Христа установила эти условия. И такой метод аргументации сопровождался тем преимуществом, что, в то время как практическая цель прекращения всякого церемониального соблюдения была бы достигнута, закон все же рассматривался как теоретически вечный; не как позорно отмененный, но как законно замененный. Точно так же, как израильтянин, принося свое приношение у алтаря, чтобы компенсировать ритуальные упущения, признавал тем самым требования закона, в то время как он получал безнаказанность за его пренебрежение; так, если бы Провидение могло быть показано как предоставившее законную замену системе, ее авторитет признавался в тот момент, когда ее отмена была обеспечена.

Давайте обратимся, тогда, к функциям Моисеевых жертв за грех, к которым прибегает автор, чтобы проиллюстрировать свою главную позицию. Они были по природе штрафа или признания, воздаваемого за бессознательное или неизбежное пренебрежение церемониальными обязательствами и сокращение церемониальной нечистоты. Такая нечистота могла быть навлечена по разным причинам; и, пока не удаленная назначенными методами очищения, лишала права на посещение святилища и «отсекала» «виновного» «из среды собрания». Прикоснуться к мертвому телу, войти в шатер, где лежал труп, делало человека «нечистым на семь дней»; вступить в контакт с запретным животным, костью, могилой, быть рядом с кем-то, пораженным внезапной смертью, быть пораженным определенными видами телесной болезни и немощи, невольно положить палец на человека нечистого, вызывало осквернение и требовало очищения или искупления. Независимо от этих преступлений, навязанных израильтянину случайностями жизни, нелегко было даже самому осторожному верующему поспевать за сложной серией мелких долгов, которые закон постановлений всегда накапливал против него. Если его приношение имело невидимый порок; если он пропустил десятину, потому что «он не знал того»; или непреднамеренно попал в задолженность, на один день, в отношении известного обязательства; если отсутствовал из-за болезни, он был вынужден позволить своему ритуальному счету накапливаться; «хотя это скрыто от него», он должен «быть виновным и нести свое беззаконие» и принести свою жертву. При рождении ребенка мать, по истечении предписанного периода, совершала свое паломничество в храм, представляла свою жертву за грех, и «священник совершал искупление за нее». Бедный прокаженный, долго изгнанный от лица людей и нечистый по природе своей болезни, становился должником святилища и по возвращении из своего утомительного карантина приносил своего агнца искупления и уходил оттуда, чистый от пренебреженных обязательств перед своим законом. Было невозможно, однако, предусмотреть специфическим постановлением каждый случай ритуального преступления и нечистоты, возникающий из непреднамеренности или необходимости. Едва ли можно было ожидать, что сами дворы поклонения избегут осквернения от несовершенств в приношениях или бессознательной дисквалификации у людей или у священника. Чтобы очистить весь невидимый остаток таких грехов, был назначен ежегодный «день искупления»; народ стекался к проспектам и подходам скинии; в их присутствии козел был заклан за их собственные преступления, и для первосвященника — более достойное искупление телицы; заряженный кровью каждого последовательно, он окроплял не только внешний алтарь, открытый небу, но, проходя через первую и святую камеру в Святое Святых (никогда не входимое иначе), он касался, пальцем, окунутым в кровь, священной крышки (престола милосердия) и переднего плана Ковчега. В тот момент, пока он еще задерживается за завесой, очищение завершено; ни на одном верующем Израиля не покоится никакая законная нечистота; и если бы было возможно для первосвященника оставаться в этом внутреннем убежище Иеговы, все еще продолжая искупительный акт, столь долго эта национальная чистота продолжалась бы, и долг постановлений был бы стерт, как только он возникал. Но он должен вернуться; освящающий обряд должен закончиться; народ быть распущен; священники возобновить ежедневные служения; закон открыть свой суровый счет заново; и в смеси национальной точности и пренебрежений осквернения умножаются снова, пока повторяющаяся годовщина не снимает бремя еще раз. Каждый год, тогда, необходимость приходит снова «совершать искупление за святое святилище», «за скинию», «за алтарь», «за священников и за весь народ собрания». И все же, хотя требуя периодического обновления, обряд, насколько он шел, имел эффективность, которую никакой еврей не мог отрицать; для церемониальных грехов, бессознательных или неизбежных (к которым было ограничено всякое искупление), он принимался как возмещение; и ставил вне сомнения, что Моисеево послушание было заменяемым.

Такова была система идей, воспользовавшись которой автор Послания к Евреям стремился убедить своих адресатов отказаться от соблюдения законнических обрядов. «Вы можете без беспокойства смотреть на свои упущения в ритуалах, — внушает он, — когда вместо них была принесена кровь жертвы, а святилище окроплено этим приношением: что ж, я не стану успокаивать вашу тревогу на иных условиях; именно такую равноценную жертву и являет христианство, только столь особого свойства, что вы можете полагаться на возмещение за все церемониальные упущения, как намеренные, так и непреднамеренные». Иудеи питали веру относительно своего храма, что позволило автору придать своей аналогии исключительную силу и точность. Они полагали, что скиния их поклонения была лишь копией божественного строения, созданного самим Богом, не сотворенной человеческой рукой и вечно хранимой на небесах: это была «истинная скиния, которую воздвиг Господь, а не человек»; которую никто из смертных не видел, кроме Моисея на горе, дабы он мог «сделать все по тому образцу»; внутри чьего Святого Святых обитала не эмблема или эманация Божьего присутствия, но Его собственный непосредственный Дух; и чье небесное убранство требовало, соразмерно своему достоинству, очищения более благородной жертвой и служения более божественного священника, чем то, что подобало «земному святилищу» внизу. И кто тогда может ошибиться в значении ухода Христа из этого мира или усомниться в том, какую должность он исполняет наверху? Своим вознесением он призван к небесному понтификату; освящен «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни бесконечной»; он отодвинул завесу своей смертности и вошел во внутренний двор Божий: и поскольку он должен был «иметь что принести», он берет единственную кровь, которую когда-либо проливал, — свою собственную, — и, подобно Первосвященнику перед Престолом благодати, освящает ею людей, стоящих снаружи, «искупая преступления», которые влек за собой «первый завет» обрядов. И он не вернулся; он по-прежнему сокрыт в этом святейшем месте; и по-прежнему множество тех, кому он служит, обращают туда безмолвный и полный ожидания взор; он все еще продлевает очищение; и пока он не является, никакие другие обряды не могут быть возобновлены, и никакая законническая скверна не может быть вменена. Таким образом, тем временем предписания утрачивают свою обязательность, а грех против них теряет свою силу. Как это отличается от жертвоприношений Иерусалима, чей храм был лишь «символом и тенью» того святилища наверху. В еврейских «жертвах каждый год напоминалось о грехах»; «первосвященник ежегодно входил во святилище»; будучи лишь смертным, он не мог войти со своей собственной кровью и остаться там, но должен был взять кровь других существ и вернуться; и поэтому стало «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи», ибо они мгновенно начинали накапливаться снова. Но самой природе жертвы Христа присуща вечная действенность; неся не что иное, как «свою собственную кровь», он был бессмертен, когда началось его служение, и «всегда жив, чтобы ходатайствовать»; он не мог «часто приносить себя в жертву, иначе надлежало бы ему многократно страдать от начала мира», — а «человекам положено однажды умереть»; так что «однажды, к концу века, он явился и, принеся себя в жертву, абсолютно уничтожил грех»; «Сей, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога», «ибо одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». Церемониал, таким образом, с его периодическими преступлениями и искуплениями, приостановлен; службы внешней скинии прекращаются, ибо Святое Святых явлено; тот, кто есть «священник вовек», пребывает в нем; — один, «навеки освященный», «святый, непричастный злу, оскверненный, в своем небесном жилище совершенно отделенный от грешников; которому нет нужды ежедневно, как тем первосвященникам, приносить жертвы, сперва за свои грехи, а потом за грехи народа; ибо он совершил это однажды, принеся в жертву себя самого».

И не только в своей вечности действенность христианской жертвы превосходит искупления закона; она устраняет более высокий порядок ритуальных преступлений. Нельзя, конечно, полагать, что жизнь Мессии — это не более благородное приношение, чем жизнь существа из стада или отары, и что она не дарует большего освобождения. Соответственно, она выходит за рамки тех «грехов неведения», тех церемониальных оплошностей, для которых только и существовало прощение в Израиле; и достигает добровольных пренебрежений священническими постановлениями; обеспечивая возмещение за законнические упущения, когда они совершены не просто по немощи плоти, но даже по намерению совести. Это не большее благо, чем того требует достоинство жертвы; и лишь дает его народу внизу ту живую связь души с Богом, которую он сам поддерживает наверху. «Ибо если кровь тельцов и козлов... освящает к осквернению плоти, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу, очистит совесть вашу от мертвых дел (ритуальных обрядов) для служения Богу живому!» Пусть же обряды уйдут, и Господь «вложит законы Свои в мысли и напишет их на сердцах»; и пусть все имеют «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса, путем новым и живым, который Он вновь открыл для нас»; «побуждая друг друга к любви и добрым делам».

Видите, таким образом, вкратце, возражение евреев против Евангелия и ответ их наставника. Они говорили: «Что за пустота; у вас нет храма, нет священника, нет ритуала! Как же так, в Своем древнем завете Бог столь строг к церемониальному служению и не допускает никакого пренебрежения, сколь бы случайным оно ни было, без искупления; однако в этой новой экономии отбрасывает всю систему, позволяя нам накапливать вечный долг перед законом, который, как признано, не отменен, без избавления от него или искупления за него?»

«Не без избавления и искупления, — отвечает их евангельский учитель; — храм, жертва, священник остаются и для нас, только прославленные до пропорций, достойных небесного устроения; наш храм — на небесах; наша жертва — смертная личность Мессии; наш священник — его вечно живой дух. Как бедна действенность ваших прежних приношений! Год за годом ваш ритуальный долг начинался снова: ибо кровь высыхала и исчезала из скинии, которую она очищала; священник возвращался из внутреннего святилища; и когда он был там, он стоял с ходатайствующей кровью перед эмблемой, а не реальностью Бога. Но Христос, не в конце года, а в конце великой мировой эры Господа, пришел принести в жертву самого себя, — нет агнца столь непорочного, как он; его добровольный и бессмертный дух, чем не было ничего более божественно освященного, становится совершающим священником и наносит своей собственной личности жертвенный удар; она падает и истекает кровью на земле, как на внешнем алтаре, стоя на пороге святилища небес: туда он восходит с воспоминаниями о своей смерти, исчезает в Святом Святых небес, предстает перед самым живым Богом и освящает храм там и поклоняющихся здесь; говоря нам: «Оставьте теперь навсегда законнические бремена, которые тяготят вас; не сомневайтесь, что вы свободны, как мой прославленный дух здесь, от скверн, которых вы привыкли бояться; я остаюсь за этой завесой видимых вещей, чтобы очистить вас от всякой такой нечистоты и навсегда уничтожить такой грех. Уповайте же на меня и примите свободу ваших душ: разорвите мертвые дела, которые цепляются за вашу совесть, как погребальные пелены; и восходите ко мне живой силой долга и любящей преданностью Богу».

Поскольку смерть Христа рассматривается в Писании догматически, а не исторически, ее последствия видятся в контрасте с иным порядком вещей, который должен был бы ожидаться, если бы он, как Мессия, не умер. И в таком рассмотрении она представала перед умами Апостолов в трех отношениях:—

Во-первых, к язычникам, которых она привлекла стать подданными Мессии, разрушив барьеры его еврейской личности и сделав его духовным, а также бессмертным.

Во-вторых, к неверующим иудеям; которых его уход из этого мира избавил от суда, причитающегося им по принципам их собственного закона, как за их общее нарушение условий их завета, так и за их прямое отвержение его. Его отсутствие вновь открыло их возможности; и чтобы предложить им этот акт долготерпения, он взял на себя смерть, которая была ими навлечена.

В-третьих, к верующим иудеям; условия ученичества которых смерть Мессии изменила, уничтожив все преимущества их происхождения и заменив их актом ума, более простым требованием веры. Это было, следовательно, заменой Ритуального Закона и дало им безнаказанность и искупление за все его нарушения.

С последними двумя из этих отношений, помимо их замечательного исторического интереса, мы не имеем личного дела. Первое остается и всегда будет оставаться достойным той славной радости, с которой Павел рассматривал и разъяснял его. Бог вверил правление этим миром не исключительному князю, не священнической власти и не земному величию; но тому, чей дух, слишком божественный, чтобы быть ограниченным местом и временем, прорвался сквозь облака скорби в чистейшее небо; и туда с тех пор он влечет нашу человеческую любовь, хотя уже веками он остается невидимым и бессмертным. Беспристрастный Бог, святой и духовный закон, бесконечная надежда для всех людей дарованы нам этим великодушным крестом.

Очевидно, что все три отношения, которые я описал, принадлежали смерти Иисуса в его качестве Мессии; и не могли бы существовать, если бы он не носил этого характера, а был просто частным мучеником за свои убеждения. Вышеизложенное толкование дает прямой ответ на вопрос, с ни малейшей уместностью задаваемый унитарию, почему фразеология креста никогда не применяется к Павлу или Петру, или любому другому благородному исповеднику, который умер в засвидетельствование истины; почему «нет записи о том, что мы оправданы кровью Стефана; или что он понес наши грехи в своем собственном теле и совершил примирение за нас». Я не знаю, почему такой вопрос должен быть адресован нам; мы, безусловно, не имеем к нему никакого отношения; никогда не мечтая, что Апостолы могли бы написать так, как они написали о смерти на Голгофе, если бы они думали о ней только как о сцене мученичества. Мы рассмотрели весь язык Нового Завета по этому предмету; и в его интерпретации даже ни разу не прибегали к этому, что, как говорят, является нашим единственным взглядом на крест. Мы видели, как Апостолы справедливо провозглашали смерть своего Господа надлежащим умилостивлением; потому что она поставила целые классы людей, без какой-либо заслуженной перемены в их характере, в спасительные отношения: объявляя ее строгой заменой наказания других; на том основании, что были те, кто должен был погибнуть, если бы не он; и что он умер и удалился, чтобы они могли остаться и жить: описывая ее как жертву, которая уничтожила грех; потому что она сделала навсегда то, чего левитские искупления достигали на день: но мы не нашли, чтобы они когда-либо взывали к ней как к удовлетворению правосудия Божьего или как к примеру мученичества для людей. Тринитарии имеют одну идею об этом событии сами; и их воображение предоставляет их оппонентам одну идею о нем; от первой не существует и следа ни на одной странице Писания; а последней унитарию вовсе не нужно пользоваться, объясняя язык, ключом к которому она, как говорят, является.

Нигде, таким образом, в Писании мы не встречаем ничего, соответствующего преобладающим представлениям о заместительном искуплении; везде, и наиболее решительно в личных наставлениях нашего Господа, мы находим доктрину прощения и идею спасения, совершенно несовместимые с этим. Он часто говорил о безусловном милосердии Бога к своим возвращающимся детям; ни разу не говорил об удовлетворении, требуемом Его правосудием. Он говорил о радости на небесах об одном грешнике кающемся; но молчал о жертвенной вере, без которой покаяние, как говорят, бесполезно. Не учил он и, подобно своим современным ученикам, что существуют два отдельных спасения, которые должны следовать друг за другом в фиксированном порядке: во-первых, искупление от наказания, во-вторых, от духа греха; прощение прошлого, прежде освящения в настоящем; устранение «препятствия в Боге», предшествующее его уничтожению в нас самих. Если бы действительно в христианстве было два избавления, различаемых и последовательных, было бы более в соответствии с его духом инвертировать этот порядок; — сначала возвращать от отчуждения, а затем объявлять прощение; восстанавливать от вины, прежде чем отменять наказание; и позволить исцеляющей любви предвосхитить прощающую. По крайней мере, казалось бы, в таком расположении больше ревности о святости божественного закона, более строгое резервирование Божьего благоволения для тех, кто порвал со служением греха, чем в системе, которая провозглашает безнаказанность мятежной воле, прежде чем ее отчуждение отвергнуто. Если внешнее отпущение предшествует внутреннему освящению, то Бог допускает к милости еще не освященных; вина не держит нас в изгнании от Него: и хотя Святой Дух должен последовать позже, становится особой функцией креста поднять нас такими, какие мы есть, с каждым пятном на душе и каждой гнусной привычкой, не пересмотренной, с края погибели к уверенности в славе: божественный жребий дается нам прежде, чем божественная любовь пробуждается в нас; и наследникам небес еще предстоит стать детьми святости. С какой последовательностью могут защитники такой экономии обвинять своих оппонентов в легкомысленном отношении к греху, в обмане людей ложным доверием и в применении соблазнительной лести к человеческой природе? Что! неужели мы, которые сажаем в каждую душу греха ад, откуда никакая внешняя сила, никакой внешний Бог не может вырвать нас, не более, чем они могут оторвать нас от нашей идентичности, — мы, которые скрываем огни мучения не в невидимой бездне, но делаем их вездесущими, как вина, — мы, которые не позволяем никакому внешнему агенту из Эдема, или Бездны, или Голгофы посягать на одиночество человеческой ответственности и запутывать простоту совести, — мы, которые учим, что Бог не будет и даже не может пощадить строптивых, пока они не перестанут быть строптивыми, но должен позволить жгучему бичу падать, пока они не возопят о милости и не бросятся свободно в Его объятия; — неужели нас будут упрекать в слабом отправлении мира те, кто думает, что мгновение может превратить чужака в избранника? Это не лесть нашей природе — глубоко почитать ее моральные способности: мы лишь различаем в них более торжественное доверие и видим в их злоупотреблении более гнусное постыдство. И не о том, чем люди являются, а о том, чем они могут быть, мы поощряем благородные и радостные мысли. Несомненно, мы считаем преувеличение возможным (чего наши оппоненты, по-видимому, не делают) даже в портретировании их фактического характера: и, возможно, мы не менее склонны пробуждать истинные убеждения о грехе, что мы стремимся говорить о нем голосом разборчивого правосудия, а не монотонными громами мщения; и рисовать его образ в естественных тонах, предоставляемых совестью, а не в сверхъестественном пламенном цвете, смешанном в тиглях ада.

Делая наказательное искупление и моральное искупление раздельными и последовательными, заместительная схема, мы утверждаем, несовместима с христианской идеей спасения. Не то чтобы мы принимали второе и отвергали первое, как воображают наши друзья-тринитарии; и не то чтобы мы инвертировали их порядок. Мы принимаем их оба; помещая их, однако, не в последовательности, а в наложении, так что они сливаются. Сила и наказание греха погибают вместе; и вместе начинаются святость и блаженство небес. Все, что извлекает яд, охлаждает жало: и божественная энергия духовной жизни не может войти без ее свободы и ее радости. То, что могут быть какие-то отдельные сделки с нашей прошлой виной и с нашим настоящим характером, — это не истина Божья, а вымысел школ. Освящение одного есть искупление другого. Ум, преданный страсти, или прикованный к себе, или как-либо иначе отчужденный от любви и жизни божественной, пребывает, какова бы ни была его вера, в темной и ужасной бездне; в то время как он, и только он, кто в свободе и спокойствии великих привязанностей общается с Богом и трудится для людей, понимает значение и обретает обетования небес. Меня спрашивают: «Что же тогда должно убедить грешное сердце так приблизиться к Богу; — что, кроме провозглашения абсолютного прощения, может разрушить тайное недоверие, которое сдерживает нашу природу, завернутую в резерв сознательной вины?» Я отвечаю; как бы сильно эти страхи и колебания ни цеплялись за нас и ни удерживали нас от мистического Божества Природы, они не могут иметь места в нашем общении с Отцом, которого представляет Иисус. Нужно только, чтобы Христос был истинно Его образом, чтобы знать, «что препятствие не в Нем, а целиком в нас самих»; видеть, что в Его взгляде нет гнева; чувствовать, что Он приглашает нас к нескрываемой исповеди и принимает наше самоотречение Ему, — что Он поднимает кающегося, простертого у Его ног, и произносит слова суровой, но истиннейшей надежды. Мне говорят, «что только благодарность, вызванная личным спасением от ужасной опасности, безусловным и полным избавлением, способна победить нашу неохотную природу, открыть душу для доступа Божественного Духа и привести ее к служению Вечной Воли»? Я радуюсь признать, что какая-то такая бескорыстная сила должна быть пробуждена, какие-то могучие силы сердца должны быть призваны, прежде чем может произойти возрождение, которое делает нас детьми Всевышнего; прежде чем мы сможем вырваться, с истинным новым рождением, из скорлупы «я» и попробовать и тренировать наши крылья в атмосфере Бога. Постоянная работа долга должна совершаться привязанностями; а не принуждением, сколь бы торжественным оно ни было, надежды и страха; никакой процесс самосовершенствования, разработанный тревожной волей, не имеет достаточно тепла, чтобы созреть божественные плоды души; пути внешней морали и склоны обдуманной медитации он может поддерживать гладкими и опрятными; но не может заставить истинные жизненные цветы расцвести, как в саду Господнем, и листву волноваться, как от голоса Божьего среди деревьев. Я с радостью признаю, что для верующего в заместительную жертву чувство прощения, любовь к Великому Избавителю вполне могут выполнить эту благословенную функцию — вынести его за пределы самого себя в искренней преданности существу самому благостному и святому. И понимая, что если бы эта доктрина была удалена, то нет в системе, частью которой она является и которая иначе была бы сплошным ужасом, ничего, что могло бы выполнить ту же великодушную роль, я могу понять, почему она кажется ее защитникам существенной силой в обновлении характера. Но сколь бы великой она ни была в пределах своей собственной узкой схемы, идеи, обладающие более высокой моральной эффективностью, не отсутствуют, когда мы переходим в область более благородной и более христианской мысли. Скажем ли мы, что взгляд на Бесконечного Правителя, данный в произнесенной мудрости или живом духе Христа, не имеет освящающей силы? Но где в нем хоть какой-то след искупления сатисфакциониста? Когда мы сидим у ног Мессии, та преображающая благодарность за погашенное наказание, на которой настаивает преобладающая теология как на своей центральной эмоции, заменяется подобным и более глубоким чувством к Вечному Отцу. Если спасти людей от ужасной участи в будущем — это справедливое право на наше почтение, то никогда не предназначать этой участи требует привязанности еще более преданной; если есть божественная милость в уничтожении ужасного проклятия, в излиянии только благословения — есть, несомненно, еще более божественная. Должна ли любовь, возвращенная нам после долгой задержки и в счет эквивалента, мощно воздействовать на сердце, — и должна ли та, которая не просила выкупа, которая не была закрыта ни одним облаком, которая всегда облекала нас в своем спокойствии и никогда не может покинуть душу, открытую для ее принятия, не проникнуть в совесть и не растворить морозы нашего эгоизма каким-то более святым пламенем? Никогда не будет правдой, что Бог должен угрожать нам мщением, прежде чем мы сможем почувствовать приют Его благодати!

По правде говоря, христианскую идею спасения нельзя проиллюстрировать лучше, чем сомнением, которое высказывалось относительно правильного перевода моего текста. Одни, относя его к духовному искуплению, придерживаются общепринятой версии; другие, видя, что Апостол Петр объясняет, «какою силою или каким именем» он исцелил хромого у ворот храма, относят слова к этому чуду избавления и переводят их так: «И нет исцеления ни в ком другом; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым мы можем быть исцелены». Неважно, какое из них; ибо говорим ли мы о теле или о разуме, Иисус «спасает» нас, «делая нас целыми»; изливая на нас божественную и исцеляющую силу, благодаря которой прошлые страдания и нынешняя дряхлость исчезают вместе; которая восполняет дефектные элементы нашей природы, охлаждает жар внутреннего лихорадки или вызывает к бытию новые чувства и восприятия, открывая более божественную вселенную нашему опыту. Деформированную и искривленную волю, согбенную сатаной, вот уже много лет, и никак не способную выпрямиться, он развязывает и делает прямой в праведности. Моральный паралитик, сникший и простертый посреди суеты жизни и неспособный взирать на движущиеся воды, в которых другие находят свое здоровье, часто вскакивал по призыву этого голоса, хотя, быть может, «он не знал, кто это был»; и, идя своей дорогой, обнаружил, что это «суббота», и признал «работу» того, кто в духе «Отца». С глаза, долго темного и слепого к долгу и к Богу, он заставил спасть пелену; и показал торжественный взгляд жизни под небом, столь спокойным и возвышенным. Даже мертвые душой, плотно завернутые в бинты эгоизма, — этой самой жадной из могил, — были оживлены его пронзительным призывом и вышли, чтобы узнать, «воскресши», что только в кротости, которая может повиноваться, есть сила командовать, только в любви, которая служит, есть жизнь сердечной свободы. Призвать, таким образом, имя и уповать на дух Христа — значит призвать восстанавливающую силу Бога; придать симметрию и скорость нашим хромым привязанностям и энергию атлета нашим хромающим волям. Нет никакого христианского спасения, которое не было бы таким образом идентично христианскому совершенству: «и нет другого имени под небом, данного человекам, которым мы можем быть (таким образом) сделаны целыми». Пусть все, кто хочет «быть совершенными, так помышляют»; ищут «меры полного возраста Христова»; и они найдут в нем «силу стать сынами Божьими».

МЕДИАТОРНАЯ РЕЛИГИЯ.

Природа Искупления и его отношение к отпущению грехов и вечной жизни. Джон Маклеод Кэмпбелл. Кембридж: Macmillan & Co. 1856.

Это странная книга. Грек возненавидел бы ее. Пуританин нашел бы ее вкусной, даже там, где она была нездоровой. Розенкранц, который писал об «Эстетике безобразного», был бы благодарен за такой фонд иллюстраций. Громоздкая, утомительная, монотонная, она имеет мало привлекательности для естественного человека, у которого может быть слабость в пользу чистого английского языка и хорошей грамматики. Она презирает прелести плотской литературы и относится ко всему цвету и музыке языка так, как круглоголовые относились к собору, заставляя замолчать «ящик со свистульками» и разбивая «могучих больших ангелов в стекле». И все же, если вы сможете преодолеть ее скрипучий способ изложения, вы найдете ее не варварским продуктом, а высказыванием глубокого и практикующего мыслителя, заряженного богатейшим опытом христианской жизни и решительного очистить его от всякого сплетения вымысла или притворства. Под неуклюжей формой есть не только суровая истина, но и великая нежность и красота, — тонкое понимание реальной внутренней борьбы искушаемых людей и интенсивная вера в открытый путь к спасению от нее, без компромисса с какой-либо святостью. Автор, хотя и не мелодичный в своей речи, обладает дарами истинного пророка; и часто позволяет представить, каким мог бы быть Исаия, если бы он не слышал ничего, кроме волынки, и положил свои «бремена» на ее гул. Сформировался ли стиль мистера Кэмпбелла к северу от Твида, мы не знаем. В любом случае, он обучен в школе кальвинизма; поэтому не тронут никаким чувством к искусству; и продолжается с своего рода импровизационной привычкой, недостаточно разбавленной случайными вспышками гротескного и сильного выражения. Только во внешнем аспекте, однако, он представляет черты сурового старого кальвинизма: и хотя первенец этой системы и ее младшие сыновья различаются, как дети Исаака, «Исав — человек волосатый, а Иаков — человек гладкий», но ни один истинный патриарх школы не может быть настолько слеп, чтобы не увидеть под козьей шкурой нашего автора и не знать, что он не кто иной, как наследник. Фактически, особенность этой работы как теологического феномена заключается в том, что это разрушение кальвинизма без какого-либо восстания против него, — побег из него через его собственное нутро. Его постулаты не отрицаются. Его фразеология не отвергается. Его изложение проблемы искупления в основном принято. Его обеспечение решения — Воплощение Сына — священно сохраняется. Тем не менее, эти элементы приведены в такое действие, чтобы заставить ее поставить мат самой себе на своей собственной территории. Ее определения показаны как самоубийственные; и ее остро отточенная логика используется, чтобы разрезать связки, которые сдерживают и формируют ее.

Мы говорили сначала о стиле этой книги, потому что он поражает читателя с самого начала и, скорее всего, оттолкнет его, если он не будет предупрежден. Об одной другой черте, заимствованной из той же школы, мы должны сказать слово, чтобы квалифицировать восхищение и благодарность, которые мы затем без оговорок выразим автору. В общем со всеми великими мастерами «Евангелической» школы, он слишком как дома с Божественной экономией; слишком хорошо знает, как одна и та же вещь выглядит с конечной и бесконечной точек зрения; может слишком уверенно сказать, как смешанная природа, как божественная, так и человеческая, чувствовала бы себя, глядя с обоих концов сразу; и в целом идет с слишком близким поиском к «тайному месту Всевышнего». Не то чтобы он говорил недостойно на эти высокие темы; у нас нет ничего более правдивого, чтобы предложить, кроме большего молчания. Но мы должны признаться, что когда учитель излагает условия божественной возможности, распространяется психологически о чувствах Отца и Сына и кажется, будто ему позволили заглянуть в автобиографию Бога, мы съеживаемся от резких контуров и чувствуем, что поверим больше, если нам покажут меньше. С таким количеством сделанных замеров и таким количеством обозначенных каналов чувство безбрежного моря исчезает, и мы находим только торговый порт с береговыми огнями вместо звезд. Искушение к такому теологическому картографированию всегда оказывалось особенно сильным среди учеников Женевы: и причина этого кроется в самой природе проблемы, которую они пытались решить. Религия имеет два фокуса для определения — божественную природу и человеческую. Афанасий и греческое влияние зафиксировали доктрину Божества: Августин и Латинская Церковь определили духовное состояние человека. Одно, как было сказано, породило теологию; другое — антропологию. В построении первой очевидно, что апелляция могла быть сделана только к позитивному авторитету, будь то Писание или Церковь. По никейскому вопросу никто не мог претендовать на личное прозрение или научные данные: это должно было быть решено произвольным голосованием по впечатлениям от свидетельств. Но для установления доктрины человечности живые ресурсы сознания и опыта присутствовали с постоянным свидетельством; каждое выдвинутое положение могло быть противопоставлено соответствующей реальности: ученик не мог не нести догму внутрь к проверке своего самопознания. Схема Троицы была причастна природе Гнозиса, который пребывал отдельно от суеты феноменов и, однажды установившись и кристаллизовавшись, мог быть только повешен для сохранения. Догмы человеческой порочности и беспомощности были причастны природе Науки, вступая в контакт с фактами жизни и характера в каждой точке. Моральный опыт имел что сказать им: и если они не могли поддерживать с ним хорошие отношения, они не могли надеяться удержать свои позиции. Отсюда августинианские богословы были вынуждены искать философию религии и сопоставлять текст своей библейской системы с текущим парафразом реальной жизни. Никакие писатели не внесли столько в обнажение самых сокровенных пружин человеческого действия и эмоции; не проследили с такой тонкостью извилины виновного самообмана или не нашли тайную скорбь, которая лежит в основе каждой неосвященной радости. Если мы должны уступить римско-католическим казуистам и проблемам исповедальни заслугу создания этического Искусства, воплощенного в системах правил, мы обязаны более глубокому евангелическому духу, будь то в его действии или его реакции, базовыми линиями этической Философии; — или, если вы отрицаете, что такая вещь еще существует, по крайней мере, истинной идеей и неумирающим поиском ее. Ученики Августина, принадлежащие к антропологической школе, были естественно отмечены рефлексивной и психологической привычкой.

Если функцией греческого периода было урегулировать доктрину Бога, а его латинского преемника — определить природу человека, то целью Реформации, оставляя эти две крайности нетронутыми, было найти путь посредничества между ними. Пока великая священническая Церковь, живой продолжатель присутствия Христа, была наделена этим делом, частные христиане не нуждались в теории по этому предмету; все тонкие вопросы уходили в церковный шкаф и исчезали. Но как только иерархия выпала из этого положения, осталась огромная пустота, которую нужно было заполнить. С одной стороны, Бесконечная Святость, совершенно отчужденная; с другой — Человеческая Порочность, совершенно беспомощная: как можно было сделать мыслимым какое-либо приближение? Правда, великое первоначальное Посредничество на Голгофе, которое папское священство претендовало продлить, оставалось; ибо оно было зафиксировано в истории. Но оно лежало очень далеко, факт в старом прошлом; и его вмешательство требовалось сегодня Меланхтоном, Карлштадтом и целым поколением, совершенно удаленным от него. Как можно было извлечь его силу в настоящее? как применить к людям, ходящим по Виттенбергу или Цюриху? Это была проблема, которая открылась с отменой римских полномочий: и различные ответы на нее составляют корпус протестантской теологии. В одном пункте они все согласны, что, чтобы заменить священнические медиа, которые вытеснены, Личная Вера — это элемент, который должен быть введен. Каким образом это субъективное состояние индивидуального ума привлекает или присваивает действенность Воплощения; в каком порядке искупительный процесс протекает среди трех данных терминов — отчужденного Отца, посредствующего Сына, верующего ученика; является ли какая-либо часть процесса моральной и реальной, или все является законническим и виртуальным; — это вопросы, которые Реформации оказалось легче открыть, чем закрыть. Но отвечайте на них как хотите, они запутывают ваши мысли во взаимных отношениях и чувствах трех лиц; и не могут быть обсуждены без установления некоторых принципов моральной психологии как общих оснований интеркоммуниона между умами конечными и бесконечными, и без работы с гипотетическими проблемами божественной, а также человеческой казуистики. Отсюда неизбежная тенденция доктрины Посредничества рискнуть на естественную историю Божественного Ума — построить драму Провидения и Благодати с сюжетом, слишком искусно выработанным для свободной руки Небес, и чертами, слишком специфическими и мелкими для благоговейного созерцания.

Глубоко поучительно наблюдать пульсацию религиозной мысли в людях. Откровенная религия всегда переходит в естественную, а естественная возвращается, чтобы переосмыслить откровенную. Мы почти можем видеть шаги, которыми священная история превращалась в догму; в то время как догма, принятая в свою очередь как отправная точка, всегда производит новые прочтения истории. Этот мир может рассматриваться как человеческий театр, где Воли людей исполняют роли; или как сцена Божественного действия, использующая видимых актеров как исполнителей невидимой мысли. Его превратности, представленные в первом аспекте, дают только историю; во втором — порождают доктрину. Замеченная Тацитом, жизнь Христа — это провинциальный инцидент правления Тиберия, а его смерть — судебный акт правительства Понтия Pilata. В трех первых Евангелиях и книге Деяний распятие — это все еще акт злых или заблуждающихся людей, нанесенный увещевающей жертве; не без того, однако, чтобы быть предвиденным как назначенный предшественник воскресения. Событие, таким образом, в основном просто историческое; но с божественным комментарием, который придает ему зачаточное теологическое значение. Оно появляется под другим аспектом в Евангелии от Иоанна; там Христос не только предвидел, но и определил свою собственную смерть: его жизнь «никто не отнимает у него», но он «отдает ее сам»; он не просто покорный медиум, но спонтанный соагент Божественного намерения. Наконец, у Св. Павла, — которому личность и служение Христа были незнакомы, который, как ученик его небесной жизни, оглядывался на них с более высокой точки, — исторический аспект почти полностью исчезает в идеальном; и крест становится Евангелием, мудростью Божьей и силой Божьей, самопожертвованием Сына, примиряющим путем к Отцу, самым фокусом и символом всей тайны и милости, заключенной в человечестве. Движение мысли через эти последовательные стадии очевидно. Событие сначала принимается так, как оно возникает. Но по мере того, как его конкретное впечатление отступает, потребность становится более насущной найти его функцию: инстинктивный поиск совершается для всех тех элементов, аксессуаров и эффектов его, которые обещают выявить его значение и идею, пока, наконец, его доктрина не поглощает себя и не входит в человеческий ум как постоянный фактор позитивной религии. Именно так великие антитезы Закона и Евангелия, Естественного и Духовного человека, мертвых Дел и живой Веры, себялюбивой вражды и самоотрекающегося примирения с Богом поселились в сознании христианства и выросли в самую субстанцию его опыта. Они стали частью его естественной религии. Но в этом характере они могут, наоборот, быть приняты как инициатива новой версии истории, откуда они возникли. Они не могли родиться в несмешанное и сформированное существование сразу; но, как и все новые привязанности, должны были нащупать свой путь из раннего неопределенного состояния в ясное самопонимание и устоявшуюся чистоту. Свидетельство христианской совести нуждается во времени, чтобы стать членораздельным и собранным. Тень человеческой вины может лежать так темно на уме, рассвет божественной святости может так ослеплять внутреннее зрение, что слепота отчасти может задержаться на некоторое время; и глаз, в самом открытии к исцеляющему прикосновению Христа, может не увидеть. Однажды привыкнув к новому свету жизни, люди больше не заняты только им, но находят в нем среду для более верного различения объектов вокруг. Особые чувства, пробужденные Евангелием, проверяют себя заново, как любая другая теория, будучи полностью прожитыми и опробованными как эксперименты над душой. Тип характера — издание человеческой природы, — в котором они воплощаются, становится отдельным объектом критической оценки; и в то время как все его глубокие выразительные черты говорят за внутреннюю истину, откуда они вылеплены, каждое смешение дисгармонии или дефекта требует некоторого пересмотра идеи. В жаждущем духовном состоянии, до которого люди были доведены накануне Реформации, они выпили с интенсивным рвением самые мутные запасы евангелической доктрины. С более чистым здоровьем и более тонким восприятием они осознают, что не все было водой жизни; и что грубые понятия о природе правосудия, условиях милосердия и измерении греха были перемешаны и должны стать просто осадком. Очищенная от них, теория берется обратно к фактам откровения и так промывается через них, что они могут также выйти как из окропления возрождения. Через такое перекрещение проходит наш автор, снабженный очищенной концепцией «искупления», историю Христа.

В поиске местонахождения искупления мы руководствуемся, как в поиске полярной звезды, двумя указателями, чьим индикациям мы должны следовать. Его функция была двойной — отменить виновное прошлое, создать святое будущее: и оно должно быть такого характера, чтобы не разочаровать ни одно из этих условий. В определении его формы великой тревогой теологов до сих пор было приспособить его для его ретроспективного действия и освободить проблему спасения от бремени накопленного греха. Отличием мистера Кэмпбелла является то, что он делает главный упор на его проспективное действие и требует, чтобы оно позитивно исцеляло болезнь нашей природы и развивало оттуда реальную и живую праведность. Моральное совершенство Бога не могло быть удовлетворено ничем меньшим. Если, действительно, Он смотрел на нашу вину просто как на препятствие к нашему «спасению» и желал устранить ее как помеху с пути, — если Он скорее искал предлог для того, чтобы сделать нас счастливыми, чем обеспечение для привлечения нас к добру, — тогда работа Христа могла быть так задумана, чтобы просто вырвать оскверненную страницу прошлого и зарегистрировать бесконечный кредит не наш собственный, без врожденной заботы о дальнейшей личной святости. Но если бы это было так, божественная любовь сводилась бы только к неправедному желанию нашего счастья, а божественная праведность — к нелюбящему отталкиванию от нашего греха. Такой ложный анализ не соответствует никакой реальности; и в истине вещей не может быть небесной привязанности, которая не была бы святой, ни какой-либо святости, которая не была бы привязанной.

«Хотя в отношении не редкого способа рассмотрения этого предмета, который представляет праведность и святость как противостоящие спасению грешника, а милосердие и любовь как на его стороне, я свободно признаю, что все Божественные атрибуты были, в одном взгляде, против грешника, в том, что они взывали к должному выражению Божьего гнева против греха в истории искупления: я верю, с другой стороны, что правосудие, праведность, святость Бога имеют аспект, согласно которому они, так же как Его милосердие, появляются как ходатаи за человека и жаждут его спасения. Правосудие может созерцаться как воздающее греху должное; и есть в праведности, как мы сознаем ее, то, что свидетельствует, что грех должен быть несчастным. Но правосудие, глядя на грешника не просто как на подходящий объект наказания, но как существующего в моральном состоянии неправедности, и таким образом своей собственной противоположности, должно желать, чтобы грешник перестал быть в этом состоянии; чтобы перестал быть неправедным, стал праведным: праведность в Боге жаждет праведности в человеке, с жаждой, которую может удовлетворить только реализация праведности в человеке. Так же и святость. В одном взгляде она отталкивает грешника и изгнала бы его во тьму внешнюю из-за своего отвращения к греху. В другом — она уязвлена продолжающимся существованием греха и нечестия и должна желать, чтобы грешник перестал быть грешным. Так что грешник, задуманный как пробуждающийся к сознанию своего собственного злого состояния и говорящий себе: «Грехом я погубил себя. Есть ли еще надежда для меня в Боге?» — должен услышать обнадеживающий ответ не только от любви и милосердия Бога, но также от самой Его праведности и святости. Мы не должны забывать, рассматривая ответ, который есть в совести на обвинение в грехе и вине, что, хотя страхи, которые сопровождают этот ответ, частично являются эффектом рассвета света, они также частично возникают из остающейся тьмы. Тот, кто способен интерпретировать голос Бога внутри себя истинно и с полным духовным разумением, будет найден говорящим не только: «Есть для меня причина для страха в праведности и святости Бога», но также: «Есть место для надежды для меня в Божественной праведности и святости». И когда собирая утешение из медитации имени Господа, это утешение будет не только: «Конечно, Божественное милосердие желает видеть меня счастливым, а не несчастным», но также: «Конечно, Божественная праведность желает видеть меня праведным, — Божественная святость желает видеть меня святым, — мое продолжающееся неправедным и нечестивым так же огорчительно для Божьей праведности и святости, как мое несчастье через грех для Его жалости и любви». «Благ и праведен Господь, посему наставит грешников на путь, который они должны избрать». «Бог праведный и Спаситель»; не как гармония кажущейся оппозиции, но «Спаситель, потому что Бог праведный».» — стр. 29.

Из этого справедливо задуманного отрывка характеристики теории мистера Кэмпбелла могут быть уже угаданы. Он полагает свою веру на конкретного, живого, неделимого Бога, которого вы никогда не сможете понять, выкладывая Его абстрактные атрибуты один за другим, с их отдельными требованиями, а затем складывая их вместе снова, чтобы вычислить результат. Он настаивает на абсолютном доминировании моральной и духовной идеи на протяжении всего откровенного устроения: такого характера зло, которое должно быть встречено, — грех и отчуждение; такого характера добро, которое должно быть достигнуто, — праведность и примирение; и только такого характера может быть посредничество, которое осуществляет перемену; связанное вверх к Отцу и вниз к людям, способом, соответствующим законам совести и понятным по ее собственному свету. Он жаждет, следовательно, естественного соединения, реальной причинной связи между несколькими частями процесса, к исключению всех юридических вымыслов и произвольных смен сцен и суверенных фокусов. Короче говоря, он не допустит никаких трюков, никаких квази-трансформаций над совестью; он чувствует, что моральный мир выше диапазона простого чуда; любая перемена в нем, не сводимая к его торжественным законам, ipso facto выпала бы из него и стала бы просто динамическим сюрпризом. Физическим чудом наш автор пользуется в полной мере; воплощение Сына Божьего являясь, с ним, как и с другими, центральным фактом и существенным медиумом христианского искупления. Но августейшая сила, таким образом сверхъестественно установленная, — Личность одновременно божественная и человеческая, — решает свою великую проблему естественно, не требуя приостановки ни одного правила права или ведения каких-либо магических сделок с характером Бога или человека. Его проблема, следовательно, показать, как жизнь и смерть Христа — рассматриваемые как Бог в человечестве — были приспособлены, и единственно приспособлены, чтобы стереть грехи мира перед Богом и ввести среди людей новое состояние реальной праведности и вечной жизни.

Обычная евангелическая схема искупления настолько претендует на то, чтобы быть выведенной из определенных общих принципов и сделать путь искупления мыслимым, что она клеймится как рационалистическая католиками и англиканами. Это так, однако, только в смысле хорошего сочетания и служения цели теологической Мнемоники для тех, кто хочет религии готовой больше, чем глубокой. В высшем смысле, занятия какой-либо естественной почвы разума, она не заслуживает своего упрека. Положения, которые она излагает, относительно неспособности святой природы прощать, если не окольными путями и с компенсацией, и относительно коммутируемости либо наказательных обязательств, либо моральных атрибутов, лишены какой-либо поддержки со стороны наших первичных чувств права и неправа и не могли бы быть осуществлены ни одним здравомыслящим человеком в ведении жизни. Доктрина преподается в двух основных формах; — более ранняя и более точная схема «Удовлетворения», разработанная Ансельмом Кентерберийским и усовершенствованная Оуэном и Эдвардсом; и современная теория «Публичного Правосудия», поддерживаемая в трудах доктора Пай Смита и доктора Пэйна и преобладающая везде, где идет первый упадок от старого кальвинизма. Первая из них подготавливает свою почву, излагая эти принципы как фундаментальные; — что связь между грехом и страданием нерушимо обеспечена на истинности Бога; что «когда мы сделали все, мы рабы негодные» и только отдали свой строгий долг; что, далеко не «делая все», мы сделали и можем сделать ничего, кроме накопления вины, которая, измеряйте ее как хотите, — величием власти, которой брошен вызов, или множеством правонарушителей и их грехов, — практически бесконечна. Вот, таким образом, случай полного отчаяния: бесконечный долг; нечем платить; отпущение невозможно; наказание вечно; смерть недостижима. Но мы введены в лабиринт с одной стороны, чтобы выйти из него с другой. В то время как люди могут только умножать неправоту, существуют природы, мыслимые, которым заслуга возможна. Божественная Личность, откладывающая блаженство, по праву ей принадлежащее, и принимающая скорбь не свою собственную, и делающая это из чистой любви, выполняет условия; и когда Сын принимает на себя нашу человечность, акт, доведенный до конца, имеет в себе заслугу, которая по сумме является полным зачетом против вины людей. Тем не менее, это только оставляет нас с двумя противоположными фондами — бесконечной доброй заслуги и бесконечной злой заслуги, — которые сидят отдельно и не связаны. В должное время один должен был бы иметь безграничную награду, другой — безграничное наказание. Но чтобы сделать его изобилие доступным для нашего долга, Сын завершает свое самопожертвование, подставляет себя вместо нас как объект возмездия и умирает однажды, — одна бесконечная смерть за многие конечные будущности горя. Правосудие Отца удовлетворено; распределение страдания за грех было точно соблюдено; Его желание простить освобождено от своего ограничения. Поступив с личностью Сына так, как если бы это было человечество, Он может поступить с человечеством так, как если бы они были Сыном, и смотреть на них как на облеченных в совершенное послушание.

Совершенно искусственная структура этой схемы, что является ее главным осуждением, служила ее основной защитой. Именно приближаясь на расстояние взаимодействия с реальностью, доктрина вызывает сопротивление и сталкивается с ударом естественного возражения; и если она лишь держится достаточно высоко в метафизической атмосфере, она может беспрепятственно плыть из зоны в зону времени. Люди не знают, что делать с утверждениями, столь далекими от их сферы, столь уклоняющимися от любого реального столкновения с их сознанием, и склонны позволять им проходить просто ради их странности. Но, безусловно, мы обязаны требовать для них некоторого «отклика совести» и, вместе с г-ном Кэмпбеллом, возражать против тех из них, которые не выдерживают этого испытания. Ограничиваясь медиаторной частью теории, мы предположим, что проблема морального зла сформулирована правильно, и лишь спросим, дает ли предложенное решение какой-либо реальный выход к облегчению из предполагаемого случая отчаяния. И мы не предполагаем это только ради аргументации. Мы можем прекрасно понять любое чувство раскаяния, сколь бы глубоким оно ни было, в человеческом недостоинстве; любое признательное благоговение, сколь бы сильным оно ни было, перед самопожертвованием Христа. Поместим одно под тень бесконечного неодобрения Отца, другое — в свет Его бесконечного благоволения; до сих пор мы идем; пусть они там и остаются. Но что дальше? Здесь, слева, Грех с его потребностью в наказании; там, справа, совершенная Святость с ее заслугами. Пока они так распростерты перед взором Отца, они разрывают свои нерушимые союзы; каждая моральная причина переходит и дает противоположный эффект. Если бы такое изменение произошло, место этого факта следовало бы искать отчасти в сознании Христа, отчасти во взгляде Отца на вещи. Что касается первого, должны ли мы сказать, что Распятый чувствовал себя под Божественным гневом и наказанием и считал этот гнев справедливым — подобающим выражением своего собственного внутреннего раскаяния? Если так, можем ли мы утверждать, что его сознание было правдивым? Или не чувствовал ли он в отношении чужих грехов чувства и переживания, которые ложны, за исключением отношения к своим собственным? И, поднимаясь к другой точке зрения, должны ли мы утверждать, что Отец видел грех в Сыне и гневался на него; так что в час высочайшего послушания слова перестали быть истинными: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»? И, с другой стороны, что имеется в виду, когда говорится, что под Божественным оком люди в своей виновности видятся «облеченными» в совершенную праведность? Является ли такой их аспект истинным? Или он сродни зрительному обману? Мы, по-видимому, сведены к этой дилемме: изменение кажущегося морального положения, подразумеваемое в «вменении», является либо верным представлением, либо квазипредставлением реальности вещей. Если последнее, то Божественное сознание иллюзорно, и мир управляется фикцией; если первое, то моральный закон, заверяя нас в личном и неотчуждаемом характере греха, дает ложный отчет, и ничто не мешает циркулирующему средству заслуг иметь хождение во вселенной. Почтение г-на Кэмпбелла к великим защитникам этой удивительной доктрины не препятствует его восприятию ее трудностей.

«Я свободно признаюсь, — говорит он, — что для моего собственного ума облегчение, не только интеллектуальное, но также моральное и духовное, видеть, что нет основания для концепций, будто, когда Христос страдал за нас, праведник за неправедных, он страдал либо «как вмененно неправедный», либо «как если бы он был неправедным». Я признаю, что интеллектуально это облегчение — не быть призванным представлять себе двойное сознание, как у Отца, так и у Сына, которое, кажется, подразумевается в том, что Отец видит Сына в одно и то же время, пусть даже на мгновение, как возлюбленного Сына, к которому должна исходить бесконечная милость, а также как достойного, в отношении вменения нам наших грехов, быть объектом бесконечного гнева, будучи объектом такого гнева соответственно; и в том, что Сын знает себя возлюбленным Отца, и все же имеет сознание того, что он лично, через вменение нашего греха, является объектом гнева Отца. Я чувствую интеллектуально облегчение от того, что не призван ни представлять это, ни принимать как непредставимую тайну. Еще больше я чувствую морально и духовно облегчение от того, что от меня не требуется признавать юридические фикции имеющими место в этой высокой области, в которой ужасные реальности греха и святости, духовной смерти и духовной жизни являются объектами сделки между Отцом и Сыном в Духе Вечном». — с. 310.