«Исследования христианства: своевременные мысли для религиозных мыслителей»

Вторая форма медиаторной доктрины, на которую мы ссылались как на современный тип кальвинизма, возникла из попытки избежать некоторых из этих недоумений. Загадка, которая преследует ее учителей, все та же — как может стать возможным проявить милосердие к грешникам; но трудность на пути мыслится иначе, и поэтому встречает иное средство. Это не препятствие в Боге, возникающее из его личного чувства справедливости, которое должно быть удовлетворено; но оно проистекает из необходимости последовательной правоты и приверженности закону в его административном правлении. Отец сам, как дается понять, был бы вполне готов простить, если бы не было ничего, кроме его собственного расположения. Но было бы совсем нехорошо играть в прятки с уголовным законом вселенной и, несмотря на самые торжественные постановления, отпускать преступников просто покаянием, как если бы ничего не произошло, кроме личного оскорбления. Нечто большее причитается Общественной Справедливости. Если должный ход возмездия должен быть отклонен, это должно быть сделано таким образом и такой ценой, чтобы громко провозгласить ужасность прощенной вины. Это, как нам говорят, достигается страданиями и смертью Сына Божьего, которые были подставлены вместо нашего угрожавшего наказания, не как его количественный эквивалент, выплаченный Отцу, а как моральный эквивалент в глазах людей. Их значимость, таким образом, мыслится зависящей вовсе не от их конкретной меры, а от заслуженного послушания любви, которое было их поддерживающей и оживляющей душой и которое, будучи в масштабе Божественной природы, придавало бесконечную ценность малейшей печали. Внутри шкатулки его скорби содержалась такая бесценная праведность, что, взирая на нее, Отец мог рассматривать ее как адекватный довод для актов милосердия к грешникам. Он, конечно, не вменяет им действительную моральную совершенность Христа, чтобы видеть их облеченными в нее, не более чем он вменял Христу их вину и хмурился на Голгофе. Он вменяет лишь последствия этой святости; он предлагает людям ее блага, не считая ее действительно их собственной и не давая им юридического статуса, который дало бы ее обладание.

Несомненно, эта схема избавляет от карательного измерения и морального перевода собственности старого кальвинизма. Она также смещает преграду для свободного милосердия прочь от внутренней личности Бога и устанавливает ее в его внешнем правлении. Но когда мы снова пытаемся ухватить медиаторное средство, что это? Говорят, что это демонстрация чудовищности той вины, которую необходимо искупить такой ценой. Но реальна ли эта потребность? Разве нам не говорили, что ей нет места в Боге? Выставляет ли он тогда напоказ профессию, которая не верна сути вещей, а является лишь показухой ради впечатления? Если Вечная Справедливость в своей внутренней сущности не требует предоставленного искупления, почему в своем внешнем проявлении притворяться, что требует? Поскольку ничто не может стать правильным «ради хорошего примера», что не является правильным само по себе, так и «Общественная Справедливость», не подкрепленная искренним сердцем реальности, есть лишь драматический обман. Г-н Кэмпбелл предоставил нам убедительное изложение этой истины:—

«Безусловно, ректорская или общественная справедливость, если она должна иметь какое-либо моральное основание — какое-либо основание, отличное от целесообразности, — должна опираться на дистрибутивную или абсолютную справедливость и ссылаться на нее. Другими словами, если нет правоты в соединении греха с несчастьем, а праведности с блаженством, рассматривая отдельные случаи просто сами по себе, я не могу видеть, что есть правота в соединении их как правила морального правления. «Английский судья однажды сказал преступнику перед ним: Вы приговорены к ссылке не потому, что вы украли эти товары, а чтобы товары не крали». (Дженкинс, 175, 176.) Это цитируется в иллюстрацию положения, что «смерть Христа является почетным основанием для отмены наказания», потому что «его страдания отвечают тем же целям, что и наказание грешника». Я не признаю никакой гармонии между этим мнением английского судьи и голосом пробужденной совести по вопросу о грехе. Именно потому, что он согрешил и заслуживает наказания, а не потому, что он говорит себе, что Бог — моральный правитель и должен наказать его, чтобы удержать других, гнев Божий против греха кажется таким ужасным — и столь же справедливым, сколь ужасным». — с. 79.

Даже если бы это выражение было подкреплено реальностью, мы не можем не спросить о пригодности средства для передаваемой мысли. Ужас Бога перед виной публично провозглашается самым ужасным преступлением в человеческой истории! Чтобы объяснить трудность отпускания преступника, он демонстрирует мучения невинного! Зрелище, казалось бы, рискует внушить неверный урок напуганному наблюдателю — усилить до предела сомнение в том, может ли в мире, который отдает свое серебро Иуде, свое судейское кресло Пилату, а крест Сыну Божьему, какое-либо Провидение вообще заботиться о правоте. Даже когда смерть Христа рассматривается исключительно как самопожертвование, не вспоминая вину, которая его окружила, мы теряемся в догадках, как это могло быть «почетным основанием для отмены наказания». Какая разница была в предыдущих причинах Божественного правления, чтобы наказания, правильные прежде, стали менее правильными после? Если Катилина претерпевал свое справедливое возмездие во время Тайной вечери, какой был довод для его освобождения во время или до даты воскресения? То, что послушание, оказанное, и страдание, перенесенное одной душой, должны освобождать от обязательств другую, есть предположение, противоречащее личному и неотчуждаемому характеру всякого греха; и сказать, что Бог «вменяет последствия» святости Христа тем, кто не является участником причины, значит обвинить Божественное правление в полном пренебрежении к характеру и уклонении от моральной реальности. Старый кальвинизм представляет Отца как имеющего иллюзорное восприятие людей, как если бы они были облечены в божественную праведность. Новый кальвинизм представляет его как имеющего, правда, верное восприятие их неправедности, но, несмотря на это, фальсифицирующим истину в действии и действующим так, как если бы факты были совсем иными, чем они есть. Поскольку неправдивое видение интеллектуально, в то время как неправдивая практика моральна, младшая доктрина представляется нам позитивной деградацией старшей, не только в логической полноте, но и в религиозной ценности. Обе они заставляют искупительную экономию исходить из фикции; но есть вся разница между бессознательной и сознательной фикцией; между внутренним «удовлетворением», вызванным оптическим смещением заслуг, и внешним «показом», устроенным ради впечатления. Теория Оуэна, суровая, какой она является, несет печать решительного смысла, последовательно проведенного в самые сокровенные глубины Божественной природы. Новейшая доктрина — это продукт эпохи трибун, которая навязывает соображения эффекта даже в свои мысли о Боге и его правлении и едва может удержаться от превращения самой вселенной в театр для риторического пафоса и ad captandum показа.

С полным основанием, поэтому, наш автор чувствует, что весь этот предмет нуждается в пересмотре. Его собственная доктрина расходится с предшественниками в очень ранней точке и видна у своего истока в следующем положении Эдвардса, как цитирует г-н Кэмпбелл:—

«Утверждая, что грех должен быть наказан бесконечным наказанием, президент Эдвардс говорит, «что Бог не мог бы быть справедлив к самому себе без этого оправдания, если бы не могло существовать такой вещи, как покаяние, смирение и скорбь об этом (т.е. грехе), соразмерные величию презираемого Величества», — ибо должно быть «либо эквивалентное наказание, либо эквивалентная скорбь и покаяние»; «так», продолжает он, «грех должен быть наказан бесконечным наказанием»; таким образом предполагая, что альтернатива «эквивалентной скорби и покаяния» исключена. Но, исходя из предположения об отождествлении себя с теми, кого он пришел спасти, со стороны Спасителя, что является фундаментом всей системы Эдвардса, можно, по меньшей мере, сказать, что у Посредника были две альтернативы на выбор — либо претерпеть за грешников эквивалентное наказание, либо испытать в отношении их греха и представить Богу от их имени адекватную скорбь и покаяние. Любой из этих путей должен рассматриваться Эдвардсом как в равной степени обеспечивающий оправдание величия и справедливости Бога в прощении греха». — с. 136.

Ту сторону альтернативы, которую Эдвардс отбросил, наш автор берет и развивает. Работа Христа, как основание для прощения, состояла в предложении от имени человечества адекватного покаяния. Адекватным оно не могло быть без его Божественной природы; которая придает его святой скорби бесконечную моральную ценность, чтобы уравновесить бесконечную гнусность оплакиваемого греха. Единственная причина, почему человеческое покаяние само по себе не помогает восстановиться, заключается в его несовершенной чистоте и глубине. Сквозь облако зла и оком самости мы дисквалифицированы для истинного распознавания греха, каким он является: как пределы конечной природы, так и заблуждения искушенной и падшей природы мешают нам оценить меру нашей вины и несчастья. Даже когда наш лучший ум восстанавливает себя, само наше сокрушение несет в себе немало пятен зла, и наше покаяние нуждается в том, чтобы в нем раскаялись. Но если бы не это, было бы «больше искупительной ценности в одной слезе истинной и совершенной скорби, которую пробудила бы память о прошлом», «чем в бесконечных веках карающего горя». Не неэффективность, а невозможность должного покаяния составляет нашу фатальную неспособность; чтобы освободиться от которой, нам нужно быть выведенными из самих себя, быть отождествленными с совершенным духом; наша человечность должна перестать быть человеческой и стать единой с Божественной природой. Это именно то условие, которое реализовалось во Христе. Как Бог в человечестве, он имел совершенное сочувствие со святостью одной сферы и немощами другой; он видел весь объем морального отчуждения мира не только с бесконечной жалостью к его несчастью, но и с бесконечным ужасом перед его виной. Он мог как принести полное исповедание за нас, так и безоговорочно ответить на праведный суд Отца; мог нести наше бремя на своем сердце перед небесами и произнести Miserere святой скорби, к которой наш самый жалобный крик никогда не сможет приблизиться. Это истинная природа его страданий. Он «сделал душу свою приношением за грех», отдал ее, чтобы она наполнилась чувством нашего реального аспекта под Всеведущим оком и «Аминь» его осуждающему взгляду. Отсюда его скорби не имели в себе ничего карательного, не более чем слезы благочестивого родителя над блудным сыном являются карательными. Они присущи тому настрою души, который совершенная природа не может не иметь в присутствии греха брата. Они полностью моральны и духовны; и их эффективность как искупления есть эффективность истинного покаяния; выражающая одновременно наше полное исповедание, принятие справедливого неудовольствия Отца и сочувствие его сострадательной скорби о нашем отчуждении.

В то же время это чисто ретроспективное исповедание само по себе не помогло бы, если бы не было лучшей надежды для будущего человечества. Но собственный опыт нашего Посредника в человечестве, его сознание интимного мира и общения с Отцом открыли ему другую сторону нашей природы, уверили его в ее тайной способности к добру и наполнили его надеждой в самый момент сокрушения. Как его сочувствие могло иметь общение с нашими искушениями, так и наше могло иметь общение с его праведностью; и свет Божественной любви, который покоился фактически на нем самом, был тем самым возможностью для всеобщей человеческой души и уже парил вокруг с тоской, чтобы снизойти. Именно на силе этой уверенности было представлено его заступничество от нашего имени; оно никогда не просило бы об освобождении от ответственности в отношении прошлого, если бы не как прелюдия к реальной праведности, истинному партнерству в его жизни сыновней гармонии с Богом. Значимость его сделки от нашего имени состояла в ее совершенном захвате всей реальности, ее полном «отклике на ум Отца в отношении людей»; скорби об их отчуждении, убеждении в их возможном возвращении и желании привлечь их в дух подлинного Сыновства.

Необходимо было, значит, — так мы понимаем смысл нашего автора, — чтобы чувства Бога к греху и несчастью мира покинули свою абсолютную позицию и пришли, и заняли свое место в человечестве; и с этого поля повернули свой взор и выражение вверх, чтобы встретить нисходящий и согласный взгляд Отца. Как это «Аминь Сына уму Отца» составляет сущность искупления на Божественной стороне, так и состоит оно на человеческой стороне в «Аминь каждой отдельной души Аминь Сына». Воспроизведение в нас сыновнего духа Христа — его исповедания, его мольбы, его доверия — есть наше общение с ним и примирение с Богом.

«Это спасительная вера — истинная праведность — будучи живым действием и истинным и правильным движением духа отдельного человека в свете вечной жизни. И уверенность в том, что Бог принял это совершенное и божественное Аминь, как произнесенное Христом в человечестве, обязательно сопровождается мирной уверенностью в том, что, произнося, в какой бы слабости, истинное Аминь на это высокое Аминь, индивид, который предает себя духу Христа, чтобы оно было произнесено в нем, принят Богом. Это Аминь в человеке есть должный отклик на слово: «Примиритесь с Богом»; за милостивый и Евангельский характер которого слова, как за самую нежную мольбу, которая может быть обращена к самому обремененному грехом духу, я выступал выше. Это Аминь есть сыновство; ибо Евангельский призыв «Примиритесь с Богом», когда слышится в свете знания, что «Бог сделал его грехом за нас, который не знал греха, чтобы мы могли стать праведностью Божьей в нем», понимается как призыв к каждому из нас со стороны Отца наших духов: «Сын мой, отдай мне твое сердце», обращенный к нам на основании той работы, которой Сын возвестил имя Отца, чтобы любовь, которой Отец возлюбил его, была в нас, и он в нас. В самом свете того Аминь уму Отца в отношении человека, которое сияет нам в искуплении, мы видим праведность Бога в принятии искупления, и в том же свете Аминь отдельного человеческого духа к этому божественному Аминь Сына Божьего видится тем, что Божественная праведность обязательно признает как цель совершенного искупления». — с. 225.

В этом взгляде не спасение от наказания, не какое-либо благоприятное изменение в нашем юридическом статусе, не какая-либо вмененная праведность, которую получает посредничество Христа, а реальная трансформация души и характера через божественное заражение и вливание его собственного сыновнего духа. Только в той мере, в какой его ум таким образом распространяется на нас, мы соединены с ним или каким-либо образом являемся участниками его дара жизни. Личное отчуждение не может иметь иного обращения, кроме как в личном возвращении; и ничто «постороннее самой природе Божественной воли, с которой мы должны примириться, не может иметь части в примирении нас с этой волей». Страх ада — не покаяние; уверенность в небесах — не спасение; и ни при какой модификации желание безопасности или сознание ее достижения не могут составить малейшего приближения к святости. Одно лишь добро может коснуться источников добра; и божественная и доверительная жизнь Христа должна говорить к нам сама по себе и покорять нас своей собственной силой, или никак. Не то чтобы она действует на нас просто путем примера. Мы не стоим так отдельно от него в нашей независимой индивидуальности, чтобы путем внешнего подражания мы могли копировать его и стать, так сказать, каждый другим Христом, повторяя в себе его приношение умилостивления. Он — Лоза, которой мы являемся ветвями. Сок от него, извлеченный через вечный корень праведности, и лишь течет как производная жизнь в нас. Сын Божий — не просто исторический персонаж, которого нужно созерцать на расстоянии в прошлом, но всегда с нами в силе бесконечной жизни; все еще помогая нам, когда мы искушаемы, и служа совести настоящей помощью и миром. Поэтому не следуя за ним, а пребывая в нем, мы имеем наше общение в его гармонии с Богом.

Сущность, значит, схемы искупления, по мнению нашего автора, кажется такой: что Божественная природа вошла в человечество, чтобы открыть Отцовство Бога, прожив жизнь совершенного Сыновства; и что, пробудив эту жизнь в нас этим ее видимым воплощением, он поддерживает ее внутренним присутствием своего Духа. Одно из очевидных следствий этой доктрины — что никакой исключительной или особенной ценности не следует приписывать смерти Христа. Это просто окончательное и венчающее выражение того же сыновнего ума, который является непрерывной сущностью всего его существования на земле. Также теория не придает значения каким-либо страданиям Христа как таковым; но только как средствам и мерам морального выражения. Если бы люди согрешили как духи, его примиряющая работа не включала бы смерти вовсе: но поскольку в нашем устройстве смертность есть «возмездие за грех», его отклик на Божественный ум в отношении греха был бы неполным, если бы он не почтил этот закон и не вкусил его реализации. Чтобы не упустить из виду главные черты доктрины в погоне за деталями, мы должны пройти без внимания многие любопытные и тонкие мысли нашего автора по этой части его предмета. Действительно, везде читатель, у которого есть терпение к запутанному стилю, найдет глубокие намеки и тонкие повороты размышлений. Но мы должны отойти на небольшое расстояние от его системы и попытаться взглянуть на нее как на целое; фиксируя внимание особенно на центральной точке всего — медиаторном обеспечении, которое заменяет карательное «удовлетворение» старшего кальвинизма и «демонстрацию ректорской справедливости» современных богословов.

Вместо бесконечного наказания, претерпеваемого или представляемого, теория предлагает нам бесконечное покаяние, совершенное. Покаяние за что? — за человеческий грех. Покаяние кем? — Тем, «кто не знал греха». Является ли это вещью, которая может быть? Является ли заместительное сокрушение хоть сколько-нибудь более мыслимым, чем заместительное возмездие? Это, безусловно, одна и та же трудность, которая встречает их обоих. На каком основании перенос либо моральных качеств, либо их последствий рассматривается нашим автором как невозможный? — потому что это противоречит нашему сознанию личного и неотчуждаемого характера греха. Но не менее эта истина опровергается, когда мы говорим, что вина может быть навлечена одним лицом, а действенное покаяние произойти в другом. И никакое воображение состояния ума Христа не может отождествить его с покаянием. Г-н Кэмпбелл сам описывает его (с. 135) как имеющее «все элементы совершенного покаяния в человечестве за весь грех человека — совершенную скорбь — совершенное сокрушение — все элементы такого покаяния, и то в абсолютном совершенстве — все — за исключением личного сознания греха». Это исключение, однако, содержит как раз существенный элемент всего. Покаяние без какого-либо личного сознания греха есть противоречие в терминах; и требование Божественного закона состоит в том, чтобы грешник отвернулся от зла своего сердца, а не чтобы праведник приносил исповедание за него. Вся моральная ценность сокрушения принадлежит ему как знаку внутреннего изменения характера от предшествующего зла к последующему добру; и оно не допускает никакой пересадки из идентичной личности, которая была местом зла и является кандидатом на добро.

Далее, кажется парадоксом говорить, вместе с нашим автором, что истинное покаяние невозможно для человека, который один нуждается в нем; и может быть реализовано только Сыном Божьим, в котором нет места для него. Это было бы, действительно, безнадежное царство для жизни, которое присоединило бы ко всем грехам как императивное требование, так и абсолютную дисквалификацию для адекватного сокрушения, и сначала открыло бы источник действенных слез в святых натурах, которым нечего проливать. Это, по правде, самой сущности покаяния — иметь свое место в смешанных и несовершенных моральных существах: и наш автор возлагает на него совсем произвольное требование, когда настаивает, что, чтобы пройти как адекватное, оно должно содержать совершенную оценку оплакиваемого греха — взгляд на него, совпадающий с таковым у Бога. Под таким аспектом, как этот, оно никогда не могло бы предстать перед нами, хотя бы мы оставались безвинными в нем и отпрянули от него: и от нас едва ли можно требовать достижения, в отскоке восстановления, точки за пределами станции, которая предотвратила бы падение. Многие ошибки в богословии возникают из применения абсолютных концепций к относительным условиям и забывания того, что религия, как реализованная в нас, есть жизнь, движение, прогресс, а не предельный лимит совершенства. Покаяние — это переходное состояние, к которому абсурдно применять бесконечный критерий: это изменение от худшего к лучшему уму, и не может нуждаться в ресурсах или принадлежать опыту лучшего. Объявлять его невозможным для блуждающих и падших и делать его исключительной функцией Всесвятого подразумевает страннейшую метаморфозу его значения.

Но как, можно спросить, мог парадокс столь насильственный найти одобрение у автора, везде стремящегося к исключению фикции из христианского богословия? Отнести моральный акт к неверной личности, перебрасывать торжественное изменение, подобное покаянию, между виновным и невинным, как если бы его конкретное место было делом безразличия, есть столь серьезная ошибка, что она никогда не могла бы войти в ум, подобный уму г-на Кэмпбелла, если бы не под каким-либо правдоподобным прикрытием. Можем ли мы найти форму, под которой оно рекомендовало себя его одобрению?

Чувство, приписываемое Сыну Божьему в отношении греха, — лишенное, как оно есть, существенного покаянного элемента личного сокрушения, — есть простая скорбь о чужой вине, основанная на совершенном постижении ее природы. Но этот настрой души в нем пробуждает совесть его учеников и воспроизводится в них через общение. Распространенное в их сознание, оно уже не свободно от непосредственного присутствия греха, но, сталкиваясь с ним, принимает недостающий элемент и становится покаянием. Когда христианское чувство зла, которое всегда причастно истинному сокрушению, таким образом созерцается как переселение собственного духа Посредника в душу, они оба так отождествляются в мысли, что то, что истинно только для человеческого эффекта, относится к Божественной причине; и моральная скорбь Христа рассматривается как потенциально эквивалентная покаянию, потому что это фактически форма соответствующего феномена в нас. Если это, однако, объясняет позицию нашего автора, оно едва ли оправдывает ее. Заступничество за других в их вине может побудить их к раскаянию в своей собственной, но является фактом совсем другой природы. Как атрибуты и выражения характера, эти два феномена не должны смешиваться; и как влияющие на наше отношение к Богу, есть очевидное и признанное различие, что заступничество не помогает тем, кто остается нераскаявшимся, и не потребовалось бы для спонтанно раскаявшихся. Скорбные увещевания Сына Божьего имеют лишь настолько примиряющий эффект, насколько они становятся средством, в сердцах людей, пробужденного сокрушения, стремления и веры. Мы не можем представить, чтобы они непосредственно изменили — как делает покаяние — личное отношение между Богом и преступившими Его волю; иначе изменение было бы изменением в Божественном чувстве, в то время как его объекты оставались бы неизменными. Эффект ждет своего развития в душах, растопленных и обновленных. И таким образом искупительная скорбь Христа становится просто обеспечением для исцеляющего покаяния в людях.

Приписывание «покаяния» Христу любопытно с другой точки зрения. Оно возникает из смешения его сознания и сознания его учеников; из стирания линий личности между ними; из рассмотрения их духовного состояния как органического продолжения его, а его — как жизненного корня их. В своем стремлении рекомендовать его нам, наш автор инстинктивно переходит к абстрактным выражениям, говоря о человечестве; сплавляя конкретных людей в «человечество»; ссылаясь на Посредника как на «Бога в человечестве»; и так, обращаясь с нашей природой, как если бы она была единым существованием, несущим или поднимающим всех своих индивидов как частичные феномены одной сущности. С другой стороны, в нашем стремлении исправить его доктрину, нам приходилось делать упор на неотчуждаемом и отдельном характере всех конкретных лиц, взятых один за другим; настаивать на одиночестве каждого ответственного агента и непреодолимых барьерах, которые запрещают перенос моральных атрибутов от ума к уму. Какой из этих двух способов концепции вернее? Ибо в зависимости от того, склоняемся ли мы к одному или другому — в зависимости от того, рассматриваем ли мы человечество как органическую единицу, которой отдельные образцы человечества являются числовыми случайностями, или берем каждого человека как целое, которым раса является кратным, — будем ли мы склоняться к медиаторной или к прямой религии. Мы твердо убеждены, что никакая доктрина посредничества — в строгом смысле, подразумевающем сделки с Богом от имени людей, так же как и в противоположном направлении — не может быть гармонизирована с современным индивидуализмом; и что именно в попытке объединить эти несовместимости, юридические фикции, против которых возражает г-н Кэмпбелл, и моральная фикция в его собственной теории, против которой возражаем мы, имели свое происхождение. Это просто искусственные устройства, чтобы компенсировать потерю того реалистического способа концепции, в котором единственно истинная искупительная доктрина может покоиться в мире. Пока вы созерцаете Искупителя как отдельную личность, не менее изолированную в своей целостности бытия, чем ангел от архангела или от человека, трудность останется непреодолимой сделать его моральные акты полезными для других человеческих индивидов, если не путем фиктивного переноса, против которого протестует совесть. Наказание через заместителя, праведность через представителя, заместительное покаяние — это понятия, противоречащие фундаментальным постулатам Морального Чувства: и в попытке защитить их мы рискуем потерять торжественную, живую, лицом к лицу реальность борьбы внутри нас и соткать вокруг себя паутину юридических и формальных отношений, столь же мало похожих на какую-либо сердечную правдивость, как указ канцелярии на закон природы. В той мере, в какой душа пронзена более острым сокрушением и достигает более глубокого и ясного понимания своего собственного неверного беспорядка, станет очевидной врожденная невозможность любого иностранного обмена праведностью, и желание быть защищенным от наказания пройдет: и не является совесть истинно пробужденной, которая не бросается скорее в объятия своего справедливого мучения, чем отшатывается и улетает. И чем больше вы выставляете на вид святость Христа, тем темнее будет казаться личное прошлое; ибо самоосуждение скажет: «Да, я вижу его как святого Сына Божьего; тем виновнее я, что видение не удержало меня от моего греха». Говорите такому о сделках Христа от нашего имени, как «федерального главы» искупленного народа; и его несчастье не обратит внимания на холодное притворство, разве что подумает: «Какие бы обязательства он ни взял на себя за меня, я нарушил их все». Короче говоря, пока Христос рассматривается просто как исторический индивид, с пропастью непередаваемой личности между ним и нами, никакая изобретательность не может построить, кроме как из руин морального закона, никакой другой мост посредничества, кроме убеждения естественного благоговения, которым его образ переходит в сердце веры.

Иначе обстоит дело, когда мы прорываемся сквозь ограничения современного индивидуализма и стремимся войти в то буквальное отождествление Христа с христианами, которое так часто встречается у св. Павла. Если бы вместо того, чтобы говорить, что Христос имел нашу человеческую природу, мы могли бы облечь нашу мысль в такую форму: «Он был (и есть) наша человеческая природа», — если бы мы могли предположить наш тип бытия не просто представленным в нем как образец, а сконцентрированным в нем как целое, — мы бы читали его сущности и предназначение в его биографии: его предикаты были бы ее предикатами: и в его скорбях и святости она могла бы пройти очищение. Человечество, таким образом превращенное в личность, было бы тогда соответствующим фактом Божеству, воплощенному в личности: оба были бы Воплощениями — сущностное Человечество и сущностное Божество — соприсутствующими в той же проявленной жизни. В обычной концепции доктрины двух природ Христос представлен, мы верим, как человек; в способе мысли, к которому мы сейчас относимся, он предстает как Человек. Трудности, которые возникают в попытке осуществить эту форму мышления, достаточно очевидны даже для тех, кто ничего не знает о «Пармениде» Платона. Действительно, они сделаны столь навязчивыми нашими современными привычками ума, что даже мгновенный захват, просто для целей интерпретации, той старой интеллектуальной позы едва ли остается возможным для нас. Постижение ее, однако, необходимо для того, кто хотел бы оценить медиаторное богословие Христианства — богословие, которое никогда не могло бы возникнуть, если бы наши нынешние концептуалистские и номиналистские понятия всегда преобладали, и которое, с тех пор как их господство в Европе, было вынуждено к прискорбным сдвигам самооправдания. Параллель между первым и вторым Адамом, падением и восстановлением, понесенной смертью и обретенной жизнью, приобретает новое значение для тех, кто так думает — что как инциденты существования Адама становятся родовыми по происхождению, так инциденты существования Христа являются родовыми по диффузии; что если в одном мы видим человечество в штаб-квартире во времени, в другом мы видим его в штаб-квартире в постижении; так что, подобно атмосфере, которая, очищенная в ядре, имеет пятно, вытянутое с ее края, наша природа освобождается от своей болезненности в нем. Становится понятным нам, в каком смысле мы должны искать убежища в нем как в нашем включающем термине, находить в нем эпитоме нашего истинного существования, умереть (даже умереть) с ним, страдать с ним, воскреснуть с ним, обитать выше в нем. На предположении такого союза его жизнь перестает быть индивидуальной биографией; то, что проявлено в нем лично, становится истинным для нас всеобщим образом; и это как если бы мы все — как особые примеры в общем правиле или неразвитые истины в родительском принципе — были виртуально присутствующими в его сделках со злом и с Богом. Очевидно, что в этом взгляде его посредничество не имеет пропасти, чтобы пересечь, никакой иностранной области, чтобы войти, но является неотъемлемым предикатом его собственных личных актов. Легкость концепции, предоставляемая этим методом, выдается прибеганием г-на Кэмпбелла к аналогичной гипотезе как к просто иллюстративной помощи уму. Свидетельствуйте следующий поразительный отрывок:—

«Чтобы мы могли полностью осознать, каким образом эквивалента бесчестию, нанесенному закону и имени Бога грехом, адекватное покаяние и скорбь о грехе должны быть, и насколько более истинно, чем любое карательное причинение, такое покаяние и исповедание должны удовлетворить Божественную справедливость, давайте предположим, что весь грех человечества был совершен одним человеческим духом, на котором накоплено это неизмеримое количество вины; и давайте предположим, что этот дух, нагруженный всей этой виной, переходит из греха в святость и становится наполненным светом Бога, становясь совершенно праведным с собственной праведностью Бога — такое изменение, если бы такое изменение было возможно, подразумевало бы в духе, так измененном, совершенное осуждение прошлого своего существования и абсолютное и совершенное покаяние, исповедание своего греха, соразмерное его злу. Если бы чувство личной идентичности осталось, это должно было бы быть так. Теперь давайте созерцать это покаяние в отношении вины такого духа и вопрос прощения за его прошлый грех и допущения теперь к свету Божьей милости. Должно ли это покаяние быть принято как искупление, и, прошлый грех будучи таким образом исповедан, должна ли Божественная милость излиться на ту настоящую совершенную праведность, которая таким образом осуждает прошлое, или должно ли это покаяние быть объявлено неадекватным? Должна ли настоящая совершенная праведность быть отвергнута из-за прошлого греха, так абсолютно и совершенно оплаканного? и должна ли Божественная справедливость все еще требовать адекватного наказания за прошлый грех и отказывать настоящей праведности в адекватном признании — милости, которая, в отношении своей собственной природы, принадлежит ей? Мне кажется невозможным дать какой-либо, кроме одного, ответ на эти вопросы. Мы чувствуем, что такое покаяние, как мы предполагаем, было бы, в таком случае, истинным и надлежащим удовлетворением оскорбленной справедливости. Теперь, с разницей личной идентичности, случай, который я предположил, есть фактический случай Христа, святого Божьего, несущего грехи всех людей на своем духе — словами Лютера, «единственного грешника» — и встречающего крик этих грехов о суде и гнев, причитающийся им, поглощая и исчерпывая этот Божественный гнев в том адекватном исповедании и совершенном отклике со стороны человека, который был возможен только бесконечной и вечной праведности в человечестве». — с. 143.

Случай, который наш автор здесь представляет как помощь воображению, был для Лютера буквальной реальностью; для которого, соответственно, Христос был «единственным грешником», без «разницы личной идентичности», которая здесь так невинно проскользнула, как если бы она не имела значения. Христос, во взгляде Реформатора, был человечеством, нашим человечеством; и великая функция и триумф веры — чувствовать себя включенными в него, слить нашу индивидуальность, грехи и все, в его объемлющую мужественность и искупительное послушание. Отсюда упор, который Лютер делает на «хорошем применении местоимения» наш, во фразе «который отдал себя за наши грехи»; «чтобы этот один слог, будучи принятым верой, мог поглотить все твои грехи». Эффект этого реализма на богословие Лютера не был достаточно замечен. Мы верим, что это ключ ко многому, что неясно в его писаниях, и тайный источник его антипатии к кальвинистскому типу Реформации. Поглощение Человечества в Христа — распределение Божества в человечество — это были коррелятивные части его объективного верования — Искупление и Евхаристическое Реальное Присутствие: и ни в себе, ни в их соответствии они не могут быть оценены, не стоя с ним в точке зрения, которую мы попытались указать.

Будет ли медиаторная религия продолжать включать в свою схему некоторое обеспечение для сделок с Богом от имени людей, будет главным образом зависеть от успешного возрождения или окончательного отказа от старых реалистических способов мысли. Компромисс г-на Кэмпбелла с ними, ища убежища у них для иллюстрации, в то же время отрекаясь от них по существу, не отвечает никакой логической или богословской цели вовсе. Если он следует естественным тенденциям и сродствам своей веры, он должен в конце концов остановиться исключительно на другой половине доктрины, которая демонстрирует сделку с человеком от имени Бога. В этом лучшем смысле медиаторная религия неистребима и неистребимо отождествлена с Христианством. Сын Божий, одновременно выше нашей жизни и в нашей жизни, морально божественный и обстоятельно человеческий, посредничает за нас между самостью, от которой так трудно убежать, и Бесконечным, до которого так безнадежно дотянуться; и выводит нас из нашей скорбной тьмы, не теряя нас в избытке света. Он открывает нам моральные и духовные тайны нашего существования, апеллируя к сознанию в нас, которое спало прежде. И хотя он оставляет целые миры мысли доступными только для молчаливого удивления, все же его собственный путь небесного общения, его слова благодати и дела силы, его борьба божественной скорби, его крест самопожертвования, его повторное появление за завесой жизни вечной, фиксируют на нем такое святое доверие и любовь, что, где нам отказано в уверенности знания, мы достигаем покоя веры.

ПЯТЬ ПУНКТОВ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ.

Во все времена трудно, даже для мудрейших, правильно описать тенденции эпохи, в которую они живут, и изложить ее положение на великой карте человеческих дел. Наши собственные ощущения не могут дать нам уведомления, куда мы идем; и бесконечный поток жизни, на котором мы едем, беспокойный, как он есть, с поверхностными волнами бесчисленных событий, не сообщает ничего о могучем течении, которое сметает нас, кроме как слабыми и молчаливыми намеками, читаемыми только искусным толкователем небес. Это нечто, однако, иметь чувство, что мы движемся, и быть бодрствующими и выглядывающими; и, возможно, никогда не было периода, в котором это сознание было более распространено по всему обществу, чем в нашем собственном. Никто не может смотреть вверх и вокруг на религиозные и социальные феномены Христианства без убеждения, что мы входим в новое полушарие истории мира — убеждение, подтвержденное даже теми, кто отрицает его и кто настаивает на том, чтобы все еще рулить по огням традиции, ныне погружающимся в туманы отступающего горизонта. Куда бы мы ни повернули наш взор, мы обнаруживаем некоторый симптом надвигающейся революции в формах христианской веры. Грубый материализм и абсолютное неверие, распространенные впервые среди огромных масс нашего населения; быстро распространяющаяся (и, как нам кажется, болезненная) неприязнь смотреть твердо на что-либо чудесное; обширное отречение, даже среди религиозных классов на Континенте, от исторического Христианства; расколы и все новые особенности, которые ослабляют все секты и, подобно сеянцам Реформации, затемняют виды, умножая разновидности мнений; возрожденные споры, проникающие во все великие политические вопросы эпохи, между церковными и гражданскими властями — не единственные указания на приближающееся богословское изменение. Тот самый консерватизм и откат к высокой доктрине старшего времени, который проявляется в каждой секции христианского мира, есть признание по контрасту того же самого. Ибо мнение не поворачивается и не отступает в прошлое, пока не потеряет свое естественное убежище в настоящем и не испугается какого-либо безжалостного шторма в будущем. Внешняя сила, которую старые церкви нашей страны, кажется, приобретают, возникает из сплочения тревоги и сбивания вместе дрожащих симпатий; и хотя страх может объединить людей против внешних нападок на институты, он не может остановить распад внутреннего сомнения. Казалось бы, Христианство находится под угрозой умственной активности, которую оно само создало; как если бы интеллектуальное оружие, которое было выковано и закалено его мастерством, было предательски повернуто против его жизни. Тщетно, однако, поражать силу, которая бессмертна; ничто не упадет, кроме телесной формы, отлитой на сезон вокруг неистребимого духа.

Протестантизм, со всеми его благословениями, в конце концов сильно обезобразил Христианство, сконструировав его в жесткую метафизическую форму и установив его на узкий пьедестал антикварного доказательства; — разрушив его бесконечный характер через определения и развивая его догматически, а не духовно; — обращаясь с ним не как с идеальной славой вокруг жизни человека, а как с логическим разрезом в психологию Бога. Обломки систем, созданных под этой ложной концепцией, лишь оставят чистый дух нашей религии в наслаждении более священным почтением; — вы можете разбить образ, но вы не можете коснуться бога.

В следующих замечаниях мы будем стремиться сделать это очевидным; — показать, какие принципы религии в целом и Христианства в частности могут быть объявлены безопасными от шоков сомнения. Во времена смятения и неопределенности подобает каждому искать внутри себя сердце мужества, а вокруг себя — место убежища, и выделить, среди бесчисленных точек опасности, некоторое прибежище неизменное и вечное. С этим взглядом мы предлагаем проследить контур христианских истин, которые мы считаем безопасными и долговечными, как сама наша природа; — цепь гранитных точек, поднимающихся, подобно скале веков, над изменчивыми морями человеческого мнения. Делая это, мы будем просто очерчивать Унитарианское Христианство, согласно нашей концепции его; — излагая его не как бесплодное отрицание, а как схему позитивной религии; выставляя как его характерные веры, так и нечто из способов мысли, которыми они достигаются.

I. Прежде всего, мы верим в нравственные способности человека. Совесть, которой он наделен, позволяет ему постигать различие между добром и злом; понимать значение слов «должен» и «не должен»; любить и почитать все великое и превосходное в характере, испытывать отвращение к низкому и подлому; и чувствовать, что в контрасте между ними заключено высшее различие, которым разум может отделяться от разума. И на это сознание — основу всего нашего ответственного существования — не должно падать никакой тени сомнения; никакие сетования на его подверженность ошибкам, никакой намек на возможную иллюзию не должны оставаться без отпора; оно достойно абсолютного доверия как авторитетный оракул нашей природы, стоящий выше всех ее способностей, — имеющий право использовать чувства, память, рассудок для регистрации своих установлений, не допуская ни на мгновение права оспаривать их. То, что справедливость, милосердие и истина добры и почтенны, — это не предмет сомнительного мнения, в котором, быть может, скрыта ошибка; это даже не вопрос достоверного вывода, рекомендуемого нам силой доказательств; это не эмпирическое суждение, зависящее от приятности этих качеств и способное быть опрокинутым, если бы под властью какого-нибудь тирана они стали источниками страданий. Одобрение, которое мы им выражаем, совершенно отлично от согласия с научной вероятностью; превосходство, которое мы им приписываем, не тождественно их способности приносить счастье, но полностью превосходит ее, предшествует ей и переживает ее; обязательство, которое они на нас налагают, не является следствием позитивного закона, человеческого или божественного, или каким-либо образом творением высшей воли; ибо всякая свободная воля сама должна обладать нравственным качеством — она никогда не может проявиться, не упражняя его, — и поэтому не может породить то, что является предварительным условием ее собственной деятельности. И если (продолжая мысль, высказанную выше) нас могли бы унести в какой-то далекий мир, какую-то окраинную провинцию вселенной, оставленную Божьим благословенным правлением на произвол демонов, где эгоизм, чувственность, ненависть и ложь были бы защищены и предписаны публичным законом, ясно, что при таком переселении изменились бы только наши интересы, а не наши обязанности; и что восстать и погибнуть было бы благороднее, чем подчиниться и жить. Таким образом, различение нравственных категорий относится к самому высшему разряду достоверностей; оно имеет свое место в нашем глубочайшем разуме, среди первобытных пластов мысли, на которых покоятся все наслоения знаний, накопления суждений и поверхностные наросты мнений. Поскольку опыт прошлого не научил этому, опыт будущего не может отучить от этого. Мы не можем представить различие между добром и злом как нечто чисто относительное и случайное для нашей точки зрения — изменчивое в зависимости от места и класса, в котором случается находиться существу, — как оптический каприз атмосферы, в которой мы живем; но скорее как свойство самого света, обнаруживаемое повсюду вне области абсолютной тьмы; или, по крайней мере, как естественное впечатление, принадлежащее тому проницательному оку души, через которое одно мы можем смотреть, как сквозь стекло, на все существа и все миры; и если кто-то скажет, что стекло окрашено, то, во всяком случае, это оттенок природы, нанесенный на него неизгладимым искусством Творца. Способы, которыми мы мыслим о нравственных качествах, не являются земными особенностями идей, подобно чужеземным предрассудкам; термины, которыми мы говорим о них, не являются непереводимыми провинциальными идиомами, вульгаризмами нашего планетарного диалекта, но знакомы, подобно символам божественной науки, каждому племени душ, принадлежа к языку вселенной и будучи определенными в словаре Бога. Законы права более необходимо универсальны, чем физические законы силы; и если то же самое действие гравитации, которое управляет каплей дождя, определяет эволюции неба, и «Начала» Ньютона были бы не менее понятны и истинны на кольце Сатурна, чем в библиотеках этой земли, — тем более верно, что принципы нравственного совершенства, истинно истолкованные для самой малой сферы ответственности, остаются в силе, просто в силу расширения, и для самой большой, и что те чувства совести, которые могут придать порядок и красоту жизни ребенка, составляют блаженство бессмертных и пронизывают управление Бога. Это то, что мы имеем в виду, когда настаиваем на безоговорочной вере в нравственные восприятия человека. Они должны приниматься нами как фиксированная точка, великая гелиоцентрическая позиция, откуда должен производиться наш обзор духовной вселенной и строиться наша система религии. Что бы еще ни двигалось, здесь, как в центре тяжести творения, мы занимаем нашу вечную позицию. Что бы еще ни было сомнительным, этим следует просто доверять. Сила уверенности, с которой природа и Бог дают их совести, превосходит любую, с помощью которой, либо через рассудок, либо через внешнее сверхъестественное сообщение, они могли бы казаться отнятыми. Никакое откровение не могло бы убедить меня, что то, что я почитаю как справедливое, доброе и святое, не является почтенным, так же как оно не могло бы убедить меня, что полуночные небеса не величественны.

Нет ничего, что могло бы сдвинуть нас с этой позиции, в возражении, что разные люди имеют разные представления о добре и зле, и что героические деяния одной широты рассматриваются как преступления другой. Это нравственное расхождение, во-первых, бесконечно мало по сравнению с нравственным согласием человечества, так что даже трудно найти много ярких примеров его; и когда упоминается этот предмет, все ожидают услышать самосожжение индийской вдовы и другие суеверия Ганга, приводимые в качестве постоянных иллюстраций. Что, в конце концов, представляют собой эти эксцентричности нравственного чувства по сравнению со шкалой его общего согласия? С таким же успехом можно отрицать существование атмосферы, потому что вы обнаружили воздух, выкачанный из насоса! Где тот народ или индивид, у которого нет зачатков, пусть даже несовершенно раскрытых, тех же великих идей долга, которыми обладаем мы сами? — где тот язык, в котором нет терминов для обозначения добра и зла, — справедливого, храброго, милосердного? — где то племя, столь варварское, чтобы не слушать с серьезным взором историю о добром самаритянине? И если бы такие были, не назвали бы мы их людьми малочеловечными (inhuman) и не сочли бы их не образцами, а изгоями нашей природы? Более того, расхождения в нравственном суждении обычно являются лишь кажущимися и внешними. Действие, которое один человек называет неправильным, а другой правильным, не является одним и тем же, кроме как на словах: войдите в умы двух спорщиков, и вы обнаружите, что оно принято лишь наполовину в поле зрения каждого и представляет им свои противоположные полушария; неудивительно, что оно показывает тьму вины одному и солнечный свет добродетели другому. И соответственно, эти различия фактически исчезают по мере того, как раскрывается способность совести и расширяется кругозор ума. Подобно расхождениям в идеях, которые люди имеют о красоте, они существуют главным образом между необразованными и утонченными: и хорошо развитые восприятия лучших людей во все времена и во всех странах заметно согласуются. Более того, пока разлад еще длится, он не вносит реального сомнения: ибо небо установило нравственную субординацию среди людей, которая открывает реальную истину нашей собственной природы. Разве мы не видим всегда, что низшая совесть склоняется перед высшей; — что сердце, само лишенное света или тепла, может быть пронзено, как вспышкой, чувством, исходящим от более возвышенной души, и признать его исходящим свыше; — что просто благодаря этой естественной преданности меньшего более благородному классы, нации и секты поднимаются в достоинстве и нравственном величии; — что они, и только они, имели какое-либо великое и возвышенное существование в истории мира, кто был одарен силой создать новую религию, — свежее развитие того, что есть святое и божественное; — и что каждый, так одаренный, всегда собирал вокруг себя толпы, вечно молящиеся о том, чтобы быть поднятыми над уровнем своей жизни, и благословляющие благодетеля, который пробуждает сознание их высшей природы? И если так, то общее направление нравственного чувства одно и то же, как бы ни варьировалась его интенсивность: и нерегулярные указания, которые оно дает, обусловлены не какой-либо внутренней неустойчивостью, а возмущающими причинами, которые отклоняют его от небесной линии простоты и истины.

Мы сохраняем, таким образом, нашу опору на этом первобытном основании — вере в нравственные восприятия человека. Мы говорим, что знаем, что имеем в виду, когда утверждаем, что существо справедливо, чисто, бескорыстно, милосердно; что эти термины описывают один конкретный тип характера, и только один; что они имеют один и тот же смысл, к кому бы они ни применялись, и ими нельзя жонглировать, чтобы они обозначали совершенно противоположные формы действия и расположения в зависимости от того, идет ли наша речь о небе или о земле; что всякий раз, когда они теряют свое обычное и понятное значение, они становятся бессмысленными; и что то, что было бы неправильным и отвратительным в любом нравственном агенте, не может быть, при сходных отношениях, правильным и прекрасным ни в каком другом. Эти положения, которые мы считаем фундаментальными, находятся в прямом противоречии с теологическими максимами, с которых начинают большинство церквей, — а именно: что человеческая природа настолько развращена, что ее совесть потеряла способность различения, видит все через испорченную среду и не заслуживает доверия; что она может подчинить свои убеждения всему, что может представить веские исторические доказательства того, что это является откровением; — другими словами, что может быть правильным отбросить наши идеи о правильном и, в послушании антикварным свидетелям, предположить, что для Бога свято замыслить и исполнить план, который было бы преступлением подражать человеку. Эти принципы защищаются утверждением, что отношения Божественного и человеческого существа настолько различны, что разрушают все аналогии характера между ними. Единственная тенденция как этой защиты, так и самих принципов — к абсолютному скептицизму; — к атеистическому скептицизму, поскольку наши суждения относительно Бога, если они не истинны в простом человеческом смысле, не истинны для нас ни в каком другом и ничего не представляют; к нравственному скептицизму, поскольку, когда чувства совести подвергаются недоверию, а весь ее язык становится неустойчивым, сама почва, на которой должен утвердиться человеческий характер, разрыхляется; скала долга тает в воду под нашими ногами, и мы оказываемся брошенными в волны импульса и каприза.

II. Мы имеем веру в нравственное совершенство Бога. Это, действительно, является прямым следствием нашего доверия к естественным чувствам долга. Ибо, как мы полагаем, не нашей логической, а нашей нравственной способностью мы обладаем знанием о Боге; и тот, кто больше всего доверяет наставнику, лучше всего усвоит священный урок. То, что Тот, кого мы можем назвать Святейшим, управляет вселенной, — это не открытие, сделанное интеллектом в его экскурсах, а откровение, найденное совестью при погружении в себя; и хотя мы можем рассуждать в защиту этой великой истины, и эти рассуждения, когда они построены, могут выглядеть достаточно убедительными, они, как мы полагаем, являются не источником, а скорее следствием нашей веры, — не предваряющей мыслью, которая фактически предшествует и вводит веру, а последующей мыслью, с помощью которой вера стремится сделать рассудок своим другом и доверенным лицом. Колеблется ли кто-нибудь признать это и думает, что наши концепции Божественного характера являются выводами, регулярно извлекаемыми из наблюдения, — не из наблюдения за чисто физическими устройствами, а за нравственными явлениями нашего мира, — из следов внимания к характеру в управлении человеческой жизнью? Мы не будем в настоящее время оспаривать этот вывод; но, отмечая, что посылки, которые его дают, являются определенными нравственными опытами, мы замечаем, что сама способность принимать и оценивать их, знать, чего они стоят, принадлежит не нашей научной способности, а нашему чувству справедливости и права. На существо, лишенное этого, они не произвели бы никакого впечатления; и в точной пропорции к интенсивности этого чувства будет живость и сила их убеждения. И разве не ясно на самом деле, что вовсе не ясный и острый интеллект, а скорее чистое и прозрачное сердце лучше всего прозревает Бога? Сколько сильных и проницательных суждений, с самой холодной способностью к справедливой оценке аргументов, никогда не достигают глубокого убеждения в совершенном Божестве! Более того, насколько скептицизм в этом великом вопросе кажется пропорциональным не тупости, а скорее тонкости и пытливости чистого рассудка? Но когда было известно, чтобы исключительно чистое и простое сердце, искренняя и стремящаяся совесть, возвышенная и бескорыстная душа не имели веры в «Первое прекрасное и Первое благое»? Философия в своем спокойствии, вдали от реальных обязанностей и сильной битвы жизни, теряет свои божественные симпатии и впадает в щепетильность сомнения, и из центра комфорта плачет над страданиями земли и сомнительной благожелательностью небес; в то время как практически испытанные и борющиеся, с нравственной силой, растущей под давлением сокрушительного труда, смотрят вверх с освежающим доверием и с изношенными и кровоточащими ногами счастливо спешат к обителям вечной любви. Нравственный победитель, окрыленный триумфом над искушением, чувствует, что Бог на его стороне и что дух вселенной сочувствует его радости. Никогда никто не тратил себя на служение человеку и при этом не отчаивался в благости Бога. Наша вера, таким образом, в Божественное совершенство формируется и высвобождается из глубин совести: и Святейший, который парит над нами, торжественно восстает — грозный дух вечности — из океана нашей нравственной природы.

В соответствии с этим учением о нравственном происхождении нашей веры в первые принципы религии, для каждого человека его Бог есть его лучшее и высшее, воплощение того, что сам верующий считает величайшим. Образ, который он формирует об этом Существе, может действительно быть грубым и ужасным; и другие могут быть шокированы и воскликнуть, что он доверяет не Божеству, а Демону: но воспримет ли и признает ли это сам поклоняющийся? — не будет ли он с негодованием отрицать это? — не будет ли он жадно защищать совершенство Божества, которому служит? Он не может поступить иначе; ибо он не прозревает ничего более возвышенного и не может быть убежден, что то низко, что стоит на вершине его мыслей. Это единообразное явление в истории религии не могло бы существовать, если бы человеческая вера была выводом интеллектуального происхождения. Тогда ничто не помешало бы некоторым людям в их рассуждениях о вероятном характере Бога приписывать этому характеру место ниже их собственных концепций о том, что является наиболее превосходным; и среди бесконечных разновидностей спекуляций многие формы этого мнения, несомненно, возникли бы. Пусть же каждый, кто не согласен с тем описанием, которое мы дали, задаст себе этот вопрос: почему это так, что обнаружить изъян в божестве — это то же самое, что отречься от веры в него; и что даже в языческие времена нападать на характер богов было постоянным признаком неверующей эпохи? Разве не ясно, что в силу принудительной необходимости нашего бытия мы вынуждены рассматривать богоподобное и совершенное как тождественные и смотреть на небо через око нашей нравственной природы? Интеллект один, подобно телескопу, ожидающему наблюдателя, совершенно слеп к небесным вещам над ним, — мертвый механизм, погруженный в ночь, — готовый служить диоптрическим стеклом, распространяющим образы света от Бесконечного на нежную и живую сетчатку Совести.

Если, таким образом, нет прозрения Божества иначе, как через наше нравственное чувство, то важность доверия к восприятиям этого чувства — придания нашему сознанию их живости и отчетливости — и соответствующий вред от недоверия и отвержения этих наших назначенных наставников становятся очевидными. Вера в человеческую совесть необходима для веры в Божественное совершенство: и это, в свою очередь, является необходимым прелюдием к вере в любое особое откровение. Ибо, если мы сначала не уверены в истине и превосходстве Бога, мы не можем знать, что его сообщения не могут обмануть нас, давая нам ложные сведения о вещах и волнуя нас иллюзорными надеждами и страхами. Этого можно было бы опасаться от Существа с неопределенной благожелательностью и честностью: и то, что эта идея лживого откровения никогда серьезно не приходила в умы людей, является сильным доказательством их естественной и необходимой веры в правоту и благость Божественного Управителя творения. Поскольку это Нравственное совершенство Бога принимается как постулат в самой идее Откровения, никакая система религии, которая противоречит ему, не может быть признана достоверной ни на каких условиях.