«Сумма теологии. Часть III»

Подготовлено Сандрой К. Перри с исправлениями и

дополнениями Дэвида Макклэмрока

СУММА ТЕОЛОГИИ

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ [III, Tertia Pars]

Перевод отцов английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК ________________________

ПОСВЯЩЕНИЕ Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости ________________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисберг, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавления, Пролог, а также номера вопросов и статей в том виде, в каком они присутствовали в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена в квадратных скобках частью, номером вопроса и номером статьи, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers встречались очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления отмечены английским текстом в квадратных скобках. Например, в Части I, Вопрос 45, Статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» (Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» (Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] Статье» не появляется непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» фрагменты, однако, в данном издании обычно выделяются кавычками без подчеркивания, в соответствии с общепринятыми правилами английского языка, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, если они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются арабскими цифрами, разделенными двоеточием, вот так: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры были сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, приводится в квадратных скобках в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют абзацного отступа и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены на отдельной строке для каждой темы.

* Заголовки вопросов набраны заглавными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Макклэмроку). _______________________

CONTENTS ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ (Вопросы 1-90) Вопрос

1. О целесообразности Боговоплощения 2. Об образе соединения Воплощенного Слова 3. Об образе соединения со стороны Лица, принимающего природу 4. Об образе соединения со стороны человеческой природы 5. О частях человеческой природы, которые были восприняты 6. О порядке восприятия 7. О благодати Христа как отдельного человека 8. О благодати Христа как Главы Церкви 9. О знании Христа в целом 10. О блаженном знании души Христа 11. О знании, запечатленном или влитом в душу Христа 12. О приобретенном или эмпирическом знании души Христа 13. О силе души Христа 14. О немощах тела, воспринятых Сыном Божьим 15. О немощах души, воспринятых Христом 16. О том, что применимо к Христу в Его бытии и становлении 17. О единстве бытия Христа 18. О единстве воли Христа 19. О единстве действия Христа 20. О подчинении Христа Отцу 21. О молитве Христа 22. О священстве Христа 23. Об усыновлении как подобающем Христу 24. О предопределении Христа 25. О поклонении Христу 26. О Христе как называемом Посредником между Богом и людьми — Редакционное примечание: Св. Фома и Непорочное Зачатие 27. Об освящении Пресвятой Девы 28. О девстве Матери Божьей 29. Об обручении Матери Божьей 30. О Благовещении Пресвятой Девы 31. О материи, из которой было зачато тело Спасителя 32. О действующем начале в зачатии Христа 33. Об образе и порядке зачатия Христа 34. О совершенстве зачатого Младенца 35. О Рождестве Христа 36. О явлении новорожденного Христа 37. Об обрезании Христа и других законных обрядах, совершенных в отношении Младенца Христа 38. О крещении Иоанновом 39. О крещении Христа 40. Об образе жизни Христа 41. Об искушении Христа 42. Об учении Христа 43. О чудесах, совершенных Христом, в целом 44. О чудесах Христа, рассматриваемых в частности 45. О Преображении Христа 46. Страсти Христовы 47. О действующей причине Страстей Христовых 48. Об эффективности Страстей Христовых 49. О плодах Страстей Христовых 50. О смерти Христа 51. О погребении Христа 52. О сошествии Христа во ад 53. О Воскресении Христа 54. О качестве воскресшего Христа 55. О явлении Воскресения 56. О причинности Воскресения Христа 57. О Вознесении Христа 58. О сидении Христа одесную Отца 59. О судейской власти Христа 60. Что такое таинство? 61. О необходимости таинств 62. О главном плоде таинств, которым является благодать 63. О другом плоде таинств, которым является печать 64. О причинах таинств 65. О числе таинств 66. О таинстве Крещения 67. О служителях, которыми совершается таинство Крещения 68. О тех, кто принимает Крещение 69. О плодах Крещения 70. Об обрезании 71. О приготовлениях, сопровождающих Крещение 72. О таинстве Миропомазания 73. О таинстве Евхаристии 74. О материи этого таинства 75. О преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа 76. Об образе присутствия Христа в этом таинстве 77. Об акциденциях, которые остаются в этом таинстве 78. О форме этого таинства 79. О плодах этого таинства 80. Об употреблении или принятии этого таинства в целом 81. Об употреблении, которое Христос совершил в отношении этого таинства при его установлении 82. О служителе этого таинства 83. О чине этого таинства 84. О таинстве Покаяния 85. О покаянии как добродетели 86. О плоде покаяния в отношении прощения смертного греха 87. Об отпущении повседневного греха 88. О возвращении грехов, которые были отпущены покаянием 89. О восстановлении добродетели посредством покаяния 90. О частях покаяния в целом ________________________

СУММА ТЕОЛОГИИ ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ [III, Tertia Pars] _______________________

ПРОЛОГ Поскольку наш Спаситель, Господь Иисус Христос, чтобы «спасти людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21), как возвестил ангел, явил нам в Своем Лице путь истины, посредством которого мы можем достичь блаженства вечной жизни через воскресение, необходимо, для завершения труда по теологии, чтобы после рассмотрения последней цели человеческой жизни, а также добродетелей и пороков, последовало рассмотрение Спасителя всех и благ, дарованных Им человеческому роду.

Относительно этого мы должны рассмотреть: (1) Самого Спасителя; (2) таинства, посредством которых мы достигаем нашего спасения; (3) цель бессмертной жизни, которой мы достигаем через воскресение.

Относительно первого возникает двоякое рассмотрение: первое — о самой тайне Боговоплощения, посредством которой Бог стал человеком для нашего спасения; второе — о том, что было совершено и претерпено нашим Спасителем, т.е. воплотившимся Богом. _______________________

ТРАКТАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ (Вопросы 1-59) _______________________

ВОПРОС 1 О ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ (В шести статьях)

Относительно первого следует рассмотреть три вещи: во-первых, целесообразность Боговоплощения; во-вторых, образ соединения Воплощенного Слова; в-третьих, то, что следует за этим соединением.

В рамках первого пункта есть шесть вопросов для исследования:

(1) Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился?

(2) Было ли это необходимо для восстановления человеческого рода?

(3) Если бы не было греха, воплотился бы Бог?

(4) Воплотился ли Он, чтобы устранить первородный грех, а не актуальный?

(5) Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился от начала мира?

(6) Должно ли было Его Боговоплощение быть отложено до конца мира? _______________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 1]

Целесообразно ли было, чтобы Бог воплотился?

Возражение 1: Кажется, что Богу не было целесообразно воплощаться. Поскольку Бог от вечности есть сама сущность благости, для Него было лучше всего оставаться таким, каким Он был от вечности. Но от вечности Он был без плоти. Следовательно, для Него было наиболее целесообразно не соединяться с плотью. Следовательно, Богу не было целесообразно воплощаться.

Возр. 2: Далее, нецелесообразно соединять вещи, бесконечно удаленные друг от друга, подобно тому как не было бы целесообразным соединением, если бы кто-то «нарисовал фигуру, в которой шея лошади была бы соединена с головой человека» [Гораций, «Наука поэзии», строка 1]. Но Бог и плоть бесконечно удалены друг от друга; поскольку Бог наиболее прост, а плоть наиболее сложна — особенно человеческая плоть. Следовательно, не было целесообразно, чтобы Бог соединился с человеческой плотью.

Возр. 3: Далее, тело столь же далеко от высочайшего духа, как зло от высочайшего блага. Но было совершенно нецелесообразно, чтобы Бог, Который есть высочайшее благо, воспринял зло. Следовательно, не было целесообразно, чтобы высочайший несотворенный дух воспринял тело.

Возр. 4: Далее, не подобает Тому, Кто превосходит величайшие вещи, быть заключенным в наименьшие, и Тому, на Ком покоится забота о великих вещах, оставлять их ради меньших вещей. Но Бог — Который заботится о всем мире — не может быть вмещен всей вселенной вещей. Следовательно, казалось бы нецелесообразным, чтобы «Он был скрыт под бренным телом младенца в пеленах, в сравнении с Кем вся вселенная считается малой; и чтобы этот Царь оставил Свой престол на столь долгое время и передал управление всем миром столь бренному телу», как пишет Волузиан Августину (Ep. cxxxv).

Напротив, казалось бы наиболее целесообразным, чтобы через видимые вещи были познаны невидимые вещи Божьи; ибо для этой цели был сотворен весь мир, как ясно из слов Апостола (Рим. 1:20): «Ибо невидимое Его... от создания мира через рассматривание творений становится видимым». Но, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 1), через тайну Боговоплощения одновременно становятся известны благость, мудрость, справедливость и сила или могущество Божье — «Его благость, ибо Он не пренебрег немощью Своего собственного творения; Его справедливость, ибо, после поражения человека, Он сделал так, что тиран был побежден никем иным, как человеком, и все же Он не вырвал людей насильно из смерти; Его мудрость, ибо Он нашел подходящее избавление от тяжелейшего долга; Его сила, или бесконечное могущество, ибо нет ничего большего, чем то, что Бог стал воплощенным...»

Отвечаю: каждой вещи подобает то, что принадлежит ей в силу самой ее природы; так, человеку подобает рассуждать, поскольку это принадлежит ему, так как он обладает разумной природой. Но сама природа Бога есть благость, как ясно из Дионисия (Div. Nom. i). Следовательно, Богу подобает то, что принадлежит к сущности благости. Но к сущности благости принадлежит сообщать себя другим, как ясно из Дионисия (Div. Nom. iv). Следовательно, к сущности высочайшего блага принадлежит сообщать себя наивысшим образом творению, и это достигается главным образом тем, что «Он так соединяет сотворенную природу с Собой, что одно Лицо состоит из этих трех — Слова, души и плоти», как говорит Августин (De Trin. xiii). Следовательно, очевидно, что было целесообразно, чтобы Бог воплотился.

Ответ на возр. 1: Тайна Боговоплощения совершилась не через то, что Бог изменился каким-либо образом из состояния, в котором Он пребывал от вечности, но через то, что Он соединил Себя с творением новым образом, или, скорее, через то, что Он соединил его с Собой. Но целесообразно, чтобы творение, которое по природе изменчиво, не всегда пребывало в одном состоянии. И поэтому, как творение начало существовать, хотя его не было прежде, так точно, не будучи ранее соединенным с Богом в Лице, оно было впоследствии соединено с Ним.

Ответ на возр. 2: Соединение с Богом в единстве лица не было целесообразным для человеческой плоти согласно ее природным дарованиям, поскольку это было выше ее достоинства; тем не менее, было целесообразно, чтобы Бог, в силу Своей бесконечной благости, соединил ее с Собой для спасения человека.

Ответ на возр. 3: Каждый образ бытия, в котором любое творение отличается от Творца, был установлен мудростью Божьей и предназначен для благости Божьей. Ибо Бог, Который несотворен, неизменен и бестелесен, произвел изменчивые и телесные творения для Своей собственной благости. И так же зло наказания было установлено справедливостью Божьей для славы Божьей. Но зло вины совершается через отступление от искусства Божественной мудрости и от порядка Божественной благости. И поэтому Богу могло быть целесообразно воспринять природу сотворенную, изменчивую, телесную и подверженную наказанию, но Ему не подобало воспринять зло вины.

Ответ на возр. 4: Как отвечает Августин (Ep. ad Volusian. cxxxvii): «Христианское учение нигде не утверждает, что Бог был соединен с человеческой плотью так, чтобы оставить, или потерять, или перенести, и как бы сжать в этом бренном теле, заботу об управлении вселенной. Это мысли людей, не способных видеть ничего, кроме телесных вещей... Бог велик не в массе, а в могуществе. Поэтому величие Его могущества не чувствует стеснения в узких пределах. И если мимолетное слово человека слышится сразу многими, и полностью каждым, то разве невероятно, что пребывающее Слово Божье может быть везде одновременно?» Следовательно, из того, что Бог воплотился, не возникает ничего нецелесообразного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 2]

Было ли необходимо для восстановления человеческого рода, чтобы Слово Божье воплотилось?

Возражение 1: Кажется, что для восстановления человеческого рода не было необходимо, чтобы Слово Божье воплотилось. Ибо, поскольку Слово Божье есть совершенный Бог, как было сказано (I, Q. 4, AA. 1, 2), никакая сила не была добавлена к Нему через восприятие плоти. Следовательно, если воплощенное Слово Божье восстановило человеческую природу, Он мог бы также восстановить ее, не воспринимая плоти.

Возр. 2: Далее, для восстановления человеческой природы, которая пала через грех, не требуется ничего большего, чем то, чтобы человек удовлетворил за грех. Теперь человек может удовлетворить, как кажется, за грех; ибо Бог не может требовать от человека больше, чем человек может сделать, и поскольку Он более склонен к милосердию, чем к наказанию, как Он вменяет человеку акт греха, так Он должен был бы зачесть ему противоположный акт. Следовательно, для восстановления человеческой природы не было необходимо, чтобы Слово Божье воплотилось.

Возр. 3: Далее, почитание Бога относится особенно к спасению человека; поэтому написано (Мал. 1:6): «Если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо Мною?» Но люди почитают Бога тем больше, чем больше они считают Его возвышенным над всем и далеко за пределами человеческих чувств; поэтому (Пс. 112:4) написано: «Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его»; и далее: «Кто, как Господь, Бог наш?», что относится к почитанию. Следовательно, казалось бы нецелесообразным для спасения человека, чтобы Бог стал подобным нам, восприняв плоть.

Напротив, то, что освобождает человеческий род от погибели, необходимо для спасения человека. Но тайна Боговоплощения такова; согласно Иоанну 3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Следовательно, для спасения человека было необходимо, чтобы Бог воплотился.

Отвечаю: вещь называется необходимой для определенной цели двояко. Во-первых, когда цель не может существовать без нее; как пища необходима для сохранения человеческой жизни. Во-вторых, когда цель достигается лучше и удобнее, как лошадь необходима для путешествия. В первом смысле не было необходимо, чтобы Бог воплотился для восстановления человеческой природы. Ибо Бог Своей всемогущей силой мог бы восстановить человеческую природу многими другими способами. Но во втором смысле было необходимо, чтобы Бог воплотился для восстановления человеческой природы. Поэтому Августин говорит (De Trin. xii, 10): «Мы также покажем, что Богу, чьей власти все вещи одинаково подчинены, не недоставало других путей; но что не было более целесообразного пути исцеления нашей нищеты».

Теперь это можно рассмотреть в отношении нашего «преуспеяния в добре». Во-первых, в отношении веры, которая становится более достоверной через веру Самому Богу, Который говорит; поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xi, 2): «Чтобы человек мог более доверчиво идти к истине, сама Истина, Сын Божий, восприняв человеческую природу, утвердил и основал веру». Во-вторых, в отношении надежды, которая тем самым значительно укрепляется; поэтому Августин говорит (De Trin. xiii): «Ничто не было столь необходимо для возвышения нашей надежды, как показать нам, как глубоко Бог возлюбил нас. И что могло дать нам более сильное доказательство этого, чем то, что Сын Божий стал нашим сопричастником в человеческой природе?» В-третьих, в отношении любви, которая значительно разжигается этим; поэтому Августин говорит (De Catech. Rudib. iv): «Какая есть большая причина пришествия Господа, чем показать любовь Бога к нам?» И он впоследствии добавляет: «Если мы медлили любить, по крайней мере, поспешим любить в ответ». В-четвертых, в отношении благодеяния, в котором Он подал нам пример; поэтому Августин говорит в проповеди (xxii de Temp.): «Человеку, которого можно было видеть, не следовало следовать; но следовало следовать Богу, Которого нельзя было видеть. И поэтому Бог стал человеком, чтобы Тот, Кто мог быть видим человеком, и Которому человек мог следовать, мог быть показан человеку». В-пятых, в отношении полного участия в Божественности, которое есть истинное блаженство человека и цель человеческой жизни; и это даруется нам человечеством Христа; ибо Августин говорит в проповеди (xiii de Temp.): «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом».

Так же это было полезно для нашего «отвращения от зла». Во-первых, потому что человек научается этим не предпочитать дьявола себе, и не почитать того, кто является виновником греха; поэтому Августин говорит (De Trin. xiii, 17): «Поскольку человеческая природа так соединена с Богом, что становится одним лицом, пусть эти гордые духи не смеют предпочитать себя человеку, потому что у них нет тел». Во-вторых, потому что мы тем самым научаемся, сколь велико достоинство человека, чтобы мы не оскверняли его грехом; поэтому Августин говорит (De Vera Relig. xvi): «Бог доказал нам, какое высокое место занимает человеческая природа среди творений, поскольку Он явился людям как истинный человек». И Папа Лев говорит в проповеди на Рождество (xxi): «Познай, о христианин, свое достоинство; и, став сопричастником Божественной природы, откажись возвращаться злыми делами к своей прежней никчемности». В-третьих, потому что, «чтобы устранить человеческую самонадеянность, благодать Божья восхваляется в Иисусе Христе, хотя никакие наши заслуги не предшествовали», как говорит Августин (De Trin. xiii, 17). В-четвертых, потому что «человеческая гордыня, которая является величайшим препятствием для нашего прилепления к Богу, может быть убеждена и исцелена столь великим смирением», как говорит Августин в том же месте. В-пятых, чтобы освободить человека от рабства греха, что, как говорит Августин (De Trin. xiii, 13), «должно быть сделано таким образом, чтобы дьявол был побежден справедливостью человека Иисуса Христа», и это было сделано тем, что Христос удовлетворил за нас. Но простой человек не мог бы удовлетворить за весь человеческий род, а Бог не был обязан удовлетворять; поэтому Иисусу Христу надлежало быть и Богом, и человеком. Поэтому Папа Лев говорит в той же проповеди: «Немощь воспринята силой, смирение — величием, смертность — вечностью, чтобы один и тот же Посредник между Богом и людьми мог умереть в одном и воскреснуть в другом — ибо это было наше целесообразное лекарство. Если бы Он не был Богом, Он не принес бы лекарства; и если бы Он не был человеком, Он не подал бы примера».

И есть очень много других преимуществ, которые последовали, выше человеческого разумения.

Ответ на возр. 1: Это рассуждение относится к первому виду необходимости, без которой мы не можем достичь цели.

Ответ на возр. 2: Удовлетворение может быть названо достаточным двояко — во-первых, совершенно, поскольку оно достойно, будучи адекватным для исправления совершенной вины, и таким образом удовлетворение простого человека не может быть достаточным за грех, как потому, что вся человеческая природа была испорчена грехом, тогда как благость любого лица или лиц не могла быть адекватно восполнена за вред, причиненный всей природе; так и потому, что грех, совершенный против Бога, имеет своего рода бесконечность от бесконечности Божественного величия, потому что чем больше лицо, которое мы оскорбляем, тем более тяжким является оскорбление. Поэтому для достойного удовлетворения было необходимо, чтобы акт удовлетворяющего имел бесконечную эффективность, будучи актом Бога и человека. Во-вторых, удовлетворение человека может быть названо достаточным, несовершенно — т.е. в принятии того, кто довольствуется им, даже если оно не является достойным, и таким образом удовлетворение простого человека является достаточным. И поскольку всякое несовершенное предполагает нечто совершенное, которым оно поддерживается, отсюда следует, что удовлетворение каждого простого человека имеет свою эффективность от удовлетворения Христа.

Ответ на возр. 3: Восприняв плоть, Бог не умалил Своего величия; и, следовательно, не умалил причину для почитания Его, которая возрастает с возрастанием знания о Нем. Но, напротив, поскольку Он пожелал приблизиться к нам, восприняв плоть, Он значительно привлек нас к познанию Его.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 3]

Если бы человек не согрешил, воплотился бы Бог?

Возражение 1: Кажется, что если бы человек не согрешил, Бог все равно воплотился бы. Ибо причина остается, остается и следствие. Но как говорит Августин (De Trin. xiii, 17): «В Боговоплощении Христа следует рассматривать много других вещей, помимо отпущения грехов»; и они были обсуждены выше (А. 2). Следовательно, если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 2: Далее, к всемогуществу Божественной силы относится совершенствование Своих дел и проявление Себя через некоторое бесконечное следствие. Но ни одно простое творение не может быть названо бесконечным следствием, поскольку оно конечно по самой своей сущности. Теперь, по-видимому, только в деле Боговоплощения бесконечное следствие Божественной силы проявляется особым образом, посредством которой силы соединяются бесконечно удаленные вещи, поскольку было достигнуто, что человек есть Бог. И в этом деле особенно вселенная, казалось бы, совершенствуется, поскольку последнее творение — а именно человек — соединяется с первым началом — а именно Богом. Следовательно, даже если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 3: Далее, человеческая природа не стала более способной к благодати через грех. Но после греха она способна к благодати соединения, которая есть величайшая благодать. Следовательно, если бы человек не согрешил, человеческая природа была бы способна к этой благодати; и Бог не удержал бы от человеческой природы никакого блага, к которому она была способна. Следовательно, если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 4: Далее, предопределение Божье вечно. Но о Христе сказано (Рим. 1:4): «Который предопределен Сыном Божьим в силе». Следовательно, еще до греха было необходимо, чтобы Сын Божий воплотился, чтобы исполнить предопределение Божье.

Возр. 5: Далее, тайна Боговоплощения была открыта первому человеку, как ясно из Быт. 2:23: «Вот, это кость от костей моих», и т.д., что, как говорит Апостол, есть «великая тайна... во Христе и в Церкви», как ясно из Еф. 5:32. Но человек не мог предвидеть своего падения по той же причине, по которой не могли ангелы, как доказывает Августин (Gen. ad lit. xi, 18). Следовательно, даже если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Apost. viii, 2), толкуя то, что изложено в Луке 19:10, «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»: «Следовательно, если бы человек не согрешил, Сын Человеческий не пришел бы». И на 1 Тим. 1:15, «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников», глосса говорит: «Не было никакой причины пришествия Христа в мир, кроме как спасти грешников. Убери болезни, убери раны, и нет нужды в лекарстве».

Отвечаю: существуют различные мнения об этом вопросе. Ибо одни говорят, что даже если бы человек не согрешил, Сын Человеческий воплотился бы. Другие утверждают обратное, и, по-видимому, наше согласие должно быть отдано этому мнению.

Ибо такие вещи, которые исходят из воли Божьей и сверх должного творению, могут быть известны нам только через откровение в Священном Писании, в котором Божественная Воля открывается нам. Следовательно, поскольку везде в Священном Писании грех первого человека указывается как причина Боговоплощения, более согласно с этим сказать, что дело Боговоплощения было предназначено Богом как лекарство от греха; так что, если бы греха не существовало, Боговоплощения не было бы. И все же сила Божья не ограничена этим; даже если бы греха не существовало, Бог мог бы воплотиться.

Ответ на возр. 1: Все другие причины, которые указываются в предыдущей статье, имеют отношение к лекарству от греха. Ибо если бы человек не согрешил, он был бы наделен светом Божественной мудрости и был бы усовершенствован Богом праведностью справедливости, чтобы знать и исполнять все необходимое. Но поскольку человек, оставив Бога, склонился к телесным вещам, было необходимо, чтобы Бог принял плоть и через телесные вещи даровал ему лекарство спасения. Поэтому на Иоанна 1:14, «И Слово стало плотию», св. Августин говорит (Tract. ii): «Плоть ослепила тебя, плоть исцеляет тебя; ибо Христос пришел и низверг пороки плоти».

Ответ на возр. 2: Бесконечность Божественной силы проявляется в образе произведения вещей из ничего. Опять же, для совершенства вселенной достаточно, чтобы творение было предназначено естественным образом к Богу как к цели. Но то, что творение должно быть соединено с Богом в лице, превышает пределы совершенства природы.

Ответ на возр. 3: Двоякая способность может быть отмечена в человеческой природе: одна — в отношении порядка естественной силы, и она всегда исполняется Богом, Который наделяет каждого согласно его естественной способности; другая — в отношении порядка Божественной силы, которой все творения неявно подчиняются; и способность, о которой мы говорим, относится к этому. Но Бог не исполняет все такие способности, иначе Бог мог бы делать только то, что Он сделал в творениях, а это ложно, как сказано выше (I, Q. 105, A. 6). Но нет причин, почему человеческая природа не могла бы быть возвышена до чего-то большего после греха. Ибо Бог допускает злу случаться, чтобы извлечь из него большее благо; поэтому написано (Рим. 5:20): «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Поэтому также в благословении пасхальной свечи мы говорим: «О счастливая вина, которая заслужила такого и столь великого Искупителя!»

Ответ на возр. 4: Предопределение предполагает предвидение будущих вещей; и поэтому, как Бог предопределяет спасение каждого, которое должно быть совершено молитвами других, так также Он предопределил дело Боговоплощения быть лекарством человеческого греха.

Ответ на возр. 5: Ничто не препятствует тому, чтобы следствие было открыто тому, кому не открыта причина. Следовательно, тайна Боговоплощения могла быть открыта первому человеку без того, чтобы он предвидел свое падение. Ибо не каждый, кто знает следствие, знает причину. _______________________

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 4]

Воплотился ли Бог, чтобы устранить актуальный грех, а не для того, чтобы устранить первородный грех?

Возражение 1: Кажется, что Бог воплотился как лекарство от актуальных грехов, а не от первородного греха. Ибо чем тяжче грех, тем больше он противоречит спасению человека, для которого Бог воплотился. Но актуальный грех тяжче первородного греха; ибо легчайшее наказание причитается за первородный грех, как говорит Августин (Contra Julian. v, 11). Следовательно, Боговоплощение Христа направлено главным образом на устранение актуальных грехов.

Возр. 2: Далее, наказание чувственное не причитается за первородный грех, а только наказание лишения, как было показано (I-II, Q. 87, A. 5). Но Христос пришел, чтобы претерпеть чувственное наказание на Кресте в удовлетворение за грехи — а не наказание лишения, ибо у Него не было недостатка ни в блаженном видении, ни в наслаждении. Следовательно, Он пришел, чтобы устранить актуальный грех, а не первородный грех.

Возр. 3: Далее, как говорит Златоуст (De Compunctione Cordis ii, 3): «Таков должен быть ум верного слуги, чтобы считать благодеяния своего Господа, которые были дарованы всем одинаково, как если бы они были дарованы ему одному. Ибо как если бы говоря о себе одном, Павел пишет Галатам 2:20: «Христос... возлюбил меня и предал Себя за меня». Но наши индивидуальные грехи — это актуальные грехи; ибо первородный грех — это общий грех. Следовательно, мы должны иметь это убеждение, чтобы верить, что Он пришел главным образом ради актуальных грехов.

Напротив, написано (Иоанн 1:29): «Вот Агнец Божий, вот Тот, Кто берет на Себя грехи [Vulg.: «грех»] мира».

Отвечаю: несомненно, что Христос пришел в этот мир не только для того, чтобы устранить тот грех, который передается первородно потомству, но также для того, чтобы устранить все грехи, впоследствии добавленные к нему; не то чтобы все были устранены (и это от вины людей, поскольку они не прилепляются ко Христу, согласно Иоанну 3:19: «Свет пришел в мир, и люди более возлюбили тьму, нежели свет»), но потому, что Он предложил то, что было достаточно для изглаждения всех грехов. Поэтому написано (Рим. 5:15-16): «Но не как преступление, так и дар... Ибо суд по одному преступлению — к осуждению, а дар благодати — от многих преступлений к оправданию».

Более того, чем тяжче грех, тем более особенно Христос пришел, чтобы изгладить его. Но «большее» говорится двояко: одним способом «интенсивно», как более интенсивная белизна называется большей, и таким образом актуальный грех больше первородного греха; ибо он имеет больше природы добровольного, как было показано (I-II, Q. 81, A. 1). Другим способом вещь называется большей «экстенсивно», как белизна на большей поверхности называется большей; и таким образом первородный грех, которым заражен весь человеческий род, больше любого актуального греха, который свойственен одному лицу. И в этом отношении Христос пришел главным образом, чтобы устранить первородный грех, поскольку «благо рода есть более Божественная вещь, чем благо индивида», как сказано в «Этике» i, 2.

Ответ на возр. 1: Это рассуждение относится к интенсивному величию греха.

Ответ на возр. 2: В будущем воздаянии чувственное наказание не будет назначено за первородный грех. Однако наказания, такие как голод, жажда, смерть и тому подобное, которые мы чувственно претерпеваем в этой жизни, проистекают из первородного греха. И поэтому Христос, чтобы полностью удовлетворить за первородный грех, пожелал претерпеть чувственную боль, чтобы Он мог поглотить смерть и тому подобное в Себе.

Ответ на возр. 3: Златоуст говорит (De Compunctione Cordis ii, 6): «Апостол использовал эти слова не потому, что желал умалить дары Христа, обширные, как они есть, и распространяющиеся по всему миру, но чтобы он мог считать себя единственным поводом для них. Ибо что за дело, что они даны другим, если то, что дано тебе, столь же полно и совершенно, как если бы ничего из них не было дано никому другому, кроме тебя?» И поэтому, хотя человек должен считать дары Христа как данные ему самому, он не должен считать их не данными другим. И таким образом мы не исключаем, что Он пришел, чтобы изгладить грех всей природы, а не грех одного лица. Но грех природы исцеляется в каждом столь же совершенно, как если бы он был исцелен в нем одном. Поэтому, в силу союза любви, то, что даровано всем, должно считаться своим каждым.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 5]

Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода?

Возражение 1: Кажется, что было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода. Ибо дело Боговоплощения проистекало из необъятности Божественной любви, согласно Еф. 2:4, 5: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас... и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом». Но любовь не медлит с оказанием помощи другу, который страдает от нужды, согласно Притч. 3:28: «Не говори другу твоему: «пойди и приди опять, и завтра я дам», когда ты имеешь при себе». Следовательно, Бог не должен был откладывать дело Боговоплощения, но должен был тем самым принести облегчение человеческому роду с самого начала.

Возр. 2: Далее, написано (1 Тим. 1:15): «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Но больше людей было бы спасено, если бы Бог воплотился в начале человеческого рода; ибо в различные века очень многие, не зная Бога, погибли в своем грехе. Следовательно, было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода.

Возр. 3: Далее, дело благодати не менее упорядочено, чем дело природы. Но природа берет свое начало с более совершенного, как говорит Боэций (De Consol. iii). Следовательно, дело Христа должно было быть совершенным с самого начала. Но в деле Боговоплощения мы видим совершенство благодати, согласно Иоанну 1:14: «И Слово стало плотию»; и далее добавлено: «Полное благодати и истины». Следовательно, Христос должен был воплотиться в начале человеческого рода.

Напротив, написано (Гал. 4:4): «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону»: на что глосса говорит, что «полнота времени — это когда было определено Богом Отцом послать Своего Сына». Но Бог определил все Своей мудростью. Следовательно, Бог воплотился в наиболее целесообразное время; и не было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода.

Отвечаю: поскольку дело Боговоплощения главным образом предназначено для восстановления человеческого рода через изглаждение греха, очевидно, что Богу не было целесообразно воплощаться в начале человеческого рода до греха. Ибо лекарство дается только больным. Поэтому Сам Господь говорит (Мф. 9:12, 13): «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников».

Также не было целесообразно, чтобы Бог воплотился сразу после греха. Во-первых, из-за образа греха человека, который произошел от гордыни; поэтому человек должен был быть освобожден таким образом, чтобы он мог быть смирен и увидеть, как он нуждается в избавителе. Поэтому на слова в Гал. 3:19, «преподанный через Ангелов, рукою посредника», глосса говорит: «С великой мудростью было так устроено, чтобы Сын Человеческий не был послан сразу после падения человека. Ибо прежде всего Бог оставил человека под естественным законом, со свободой его воли, чтобы он мог познать свою естественную силу; и когда он потерпел в ней неудачу, он получил закон; после чего, по вине не закона, а его природы, болезнь усилилась; так что, осознав свою немощь, он мог взывать к врачу и просить о помощи благодати».

Во-вторых, из-за порядка преуспеяния в добре, посредством которого мы переходим от несовершенства к совершенству. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 15:46, 47): «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное... Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба».

В-третьих, из-за достоинства воплощенного Слова, ибо на слова (Гал. 4:4), «Но когда пришла полнота времени», глосса говорит: «Чем больше судья, который приходил, тем многочисленнее был отряд глашатаев, которые должны были предшествовать ему».

В-четвертых, чтобы рвение веры не остыло от длительности времени, ибо любовь многих охладеет в конце мира. Поэтому (Лука 18:8) написано: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»

Ответ на возр. 1: Любовь не откладывает оказание помощи другу: всегда имея в виду обстоятельства, а также состояние лиц. Ибо если бы врач дал лекарство в самом начале недуга, это принесло бы меньше пользы и повредило бы, а не помогло. И поэтому Господь не даровал человеческому роду лекарство Боговоплощения в начале, чтобы они не пренебрегли им из-за гордыни, если бы они еще не осознали свою болезнь.

Ответ на возражение 2: Августин отвечает на это (De Sex Quest. Pagan., Ep. cii), говоря (Q. 2), что «Христос пожелал явиться людям и чтобы Его учение было проповедано им тогда и там, где, как Он знал, были те, кто уверует в Него. Но в те времена и в тех местах, где Его Евангелие не проповедовалось, Он предвидел, что не все, конечно, но многие отнеслись бы к Его проповеди так, что не поверили бы в Его телесное присутствие, даже если бы Он воскресил мертвых». Но тот же Августин, возражая на этот ответ в своей книге (De Perseverantia ix), говорит: «Как мы можем сказать, что жители Тира и Сидона не поверили бы, когда среди них совершались такие великие чудеса, или не поверили бы, если бы они были совершены, когда Сам Бог свидетельствует, что они покаялись бы с великим смирением, если бы эти знамения Божественной силы были явлены среди них?». И он добавляет в ответ (De Perseverantia xi): «Поэтому, как говорит Апостол (Рим. 9:16), “то зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего”; Который (помогает, кому хочет) из тех, о ком Он предвидел, что они уверуют в Его чудеса, если бы они были совершены среди них, (в то время как другим) Он не помогает, осудив их в Своем предопределении тайно, но справедливо. Поэтому будем твердо верить, что Его милость пребывает с теми, кто освобожден, а Его истина — с теми, кто осужден». [*Слова в скобках отсутствуют в тексте св. Августина].

Ответ на возражение 3: Совершенство предшествует несовершенству как во времени, так и по природе в вещах, которые различны (ибо то, что приводит других к совершенству, само должно быть совершенным); но в одном и том же несовершенство предшествует по времени, хотя и следует по природе. И таким образом вечное совершенство Бога предшествует по длительности несовершенству человеческой природы; но конечное совершенство последней в единении с Богом следует за ним.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 6]

Должно ли было Боговоплощение быть отложено до конца мира?

Возражение 1: Кажется, что дело Боговоплощения следовало отложить до конца мира. Ибо написано (Пс. 91:15): «Они и в старости плодовиты» — то есть «в последние дни», как говорит глосса. Но время Боговоплощения — это прежде всего время милосердия, согласно Пс. 101:14: «Ибо пришло время помиловать его». Следовательно, Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Возражение 2: Далее, как было сказано (А. 5, ad 3), в одном и том же субъекте совершенство следует по времени за несовершенством. Следовательно, то, что является наиболее совершенным, должно быть самым последним во времени. Но высшее совершенство человеческой природы заключается в единении со Словом, ибо «благоугодно было Отцу, чтобы в Христе обитала вся полнота Божества», как говорит Апостол (Кол. 1:19 и 2:9). Следовательно, Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Возражение 3: Далее, то, что может быть сделано одним, не должно делаться двумя. Но одного пришествия Христа в конце мира было достаточно для спасения человеческой природы. Следовательно, Ему не было необходимости приходить заранее в Своем Боговоплощении; и поэтому Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Напротив, написано (Авв. 3:2): «В средине лет соверши его». Поэтому таинство Боговоплощения, которое было явлено миру, не следовало откладывать до конца мира.

Отвечаю: Как не было подобающим, чтобы Бог воплотился в начале мира, так не было подобающим и откладывать Боговоплощение до конца мира. И это показывается, во-первых, из единения Божественной и человеческой природы. Ибо, как было сказано (А. 5, ad 3), совершенство предшествует несовершенству во времени одним способом, а несовершенство предшествует совершенству — другим. Ибо в том, что становится совершенным, будучи несовершенным, несовершенство предшествует совершенству во времени, тогда как в том, что является действующей причиной совершенства, совершенство предшествует несовершенству во времени. В деле Боговоплощения сходятся оба аспекта; ибо через Боговоплощение человеческая природа возвышается до своего высшего совершенства; и в этом смысле не было подобающим, чтобы Боговоплощение произошло в начале человеческого рода. А воплощенное Слово является действующей причиной совершенства человеческой природы, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли»; и поэтому дело Боговоплощения не следовало откладывать до конца мира. Но совершенство славы, до которой человеческая природа должна быть окончательно возвышена воплощенным Словом, будет в конце мира.

Во-вторых, исходя из результата спасения человека; ибо, как сказано в Qq. Vet. et Nov. Test., qu. 83, «во власти Дающего — помиловать тогда, когда Он хочет, или так, как Он хочет. Поэтому Он пришел, когда знал, что подобает помочь, и когда Его дары будут приняты. Ибо когда из-за немощи человеческого рода познание Бога людьми начало тускнеть, а их нравы — портиться, Ему было угодно избрать Авраама как образец восстановленного познания Бога и святой жизни; а позже, когда благоговение ослабело, Он дал закон Моисею в письменном виде; и поскольку язычники презирали его и не хотели принять, а те, кто принял, не хотели соблюдать, Бог, движимый состраданием, послал Своего Сына, чтобы даровать всем прощение грехов и представить их, оправданных, Богу Отцу». Но если бы это лекарство было отложено до конца мира, всякое познание и благоговение перед Богом и всякая прямота нравов были бы сметены с лица земли.

В-третьих, это представляется подобающим для проявления Божественной силы, которая спасала людей различными путями — не только верой в нечто будущее, но также верой в нечто настоящее и прошедшее.

Ответ на возражение 1: Эта глосса имеет в виду милосердие Божие, которое ведет нас к славе. Тем не менее, если это относится к милосердию, явленному человеческому роду через Боговоплощение Христа, мы должны учесть, что, как говорит Августин (Retract. i), время Боговоплощения можно сравнить с юностью человеческого рода «из-за силы и пылкости веры, которая действует любовью»; и со старостью — то есть шестым веком — из-за количества столетий, ибо Христос пришел в шестом веке. И хотя юность и старость не могут быть вместе в теле, они могут быть вместе в душе: первая — из-за быстроты, вторая — из-за серьезности. И поэтому Августин говорит в другом месте (Qq. lxxxiii, qu. 44), что «не было подобающим, чтобы Учитель, подражанием Которому человеческий род должен был быть сформирован к высшей добродетели, пришел с небес иначе, как во время юности». Но в другом труде (De Gen. cont. Manich. i, 23) он говорит, что Христос пришел в шестом веке — то есть в старости — человеческого рода.

Ответ на возражение 2: Дело Боговоплощения следует рассматривать не просто как конечный пункт движения от несовершенства к совершенству, но также как принцип совершенства для человеческой природы, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст на Ин. 3:11, «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир» (Hom. xxviii): «Есть два пришествия Христа: первое — для отпущения грехов; второе — чтобы судить мир. Ибо если бы Он не сделал этого, все погибли бы вместе, так как все согрешили и нуждаются в славе Божией». Отсюда ясно, что Он не должен был откладывать пришествие в милосердии до конца мира.

ВОПРОС 2 О СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ ВОПЛОЩЕННОГО СЛОВА (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть способ единения воплощенного Слова; и, во-первых, само единение; во-вторых, Лицо, принимающее [человеческую природу]; в-третьих, принимаемую природу.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Произошло ли единение воплощенного Слова в природе?

(2) Произошло ли оно в Лице?

(3) Произошло ли оно в суппозите или ипостаси?

(4) Является ли Лицо или ипостась Христа сложной после Боговоплощения?

(5) Произошло ли в Христе какое-либо единение души и тела?

(6) Была ли человеческая природа соединена со Словом акцидентально?

(7) Является ли само единение чем-то сотворенным?

(8) Тождественно ли оно принятию?

(9) Является ли единение двух природ величайшим единением?

(10) Было ли единение двух природ во Христе совершено благодатью?

(11) Предшествовали ли ему какие-либо заслуги?

(12) Была ли благодать единения естественной для человека Христа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 1]

Произошло ли единение воплощенного Слова в природе?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова произошло в природе. Ибо Кирилл говорит (он цитируется в деяниях Халкидонского собора, часть ii, акт. 1): «Мы должны понимать не две природы, а одну воплощенную природу Бога Слова»; и это не могло бы быть, если бы единение не произошло в природе. Следовательно, единение воплощенного Слова произошло в природе.

Возражение 2: Далее, Афанасий говорит, что, как разумная душа и плоть вместе образуют человеческую природу, так Бог и человек вместе образуют некую одну природу; следовательно, единение произошло в природе.

Возражение 3: Далее, из двух природ одна не именуется другой, если они в некоторой степени не претерпели взаимного изменения. Но Божественная и человеческая природы во Христе именуются одна другой; ибо Кирилл говорит (цитируется в деяниях Халкидонского собора, часть ii, акт. 1), что Божественная природа «воплотилась»; а Григорий Назианзин говорит (Ep. i ad Cledon.), что человеческая природа «обожилась», как видно из Дамаскина (De Fide Orth. iii, 6, 11). Следовательно, из двух природ, по-видимому, произошла одна.

Напротив, в определении Халкидонского собора сказано: «Мы исповедуем, что в эти последние времена единородный Сын Божий явился в двух природах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно — различие природ не уничтожается единением». Следовательно, единение не произошло в природе.

Отвечаю: Чтобы прояснить этот вопрос, мы должны рассмотреть, что такое «природа». Следует заметить, что слово «природа» происходит от рождения (nativity). Поэтому это слово использовалось прежде всего для обозначения рождения живых существ, которое называется «рождением» или «прорастанием», причем слово «natura» означает, так сказать, «nascitura» (то, что должно родиться). Впоследствии это слово «природа» стало означать принцип этого рождения; и поскольку в живых существах принцип порождения является внутренним принципом, это слово «природа» стало далее использоваться для обозначения любого внутреннего принципа движения: так Философ говорит (Phys. ii), что «природа есть принцип движения в том, в чем она находится по существу, а не акцидентально». Теперь этот принцип есть либо форма, либо материя. Поэтому иногда формой называется природа, а иногда — материей. И поскольку целью естественного порождения в том, что порождается, является сущность вида, которую обозначает определение, эта сущность вида называется «природой». И так Боэций определяет природу (De Duab. Nat.): «Природа — это то, что сообщает вещи ее специфическое отличие», — то есть то, что совершенствует специфическое определение. Но мы сейчас говорим о природе в том смысле, в каком она означает сущность, или «что-это-есть», или квиддити вида.

Теперь, если мы понимаем природу таким образом, невозможно, чтобы единение воплощенного Слова произошло в природе. Ибо одна вещь составляется из двух или более тремя способами. Во-первых, из двух полных вещей, которые остаются в своем совершенстве. Это может случиться только с теми, чьей формой является композиция, порядок или фигура, как куча составляется из многих камней, собранных вместе без всякого порядка, а только лишь при соприкосновении; и дом строится из камней и балок, расположенных в порядке и оформленных в фигуру. И таким образом некоторые говорили, что единение было способом смешения (которое без порядка) или способом соразмерности (которое с порядком). Но это невозможно. Во-первых, потому что ни композиция, ни порядок, ни фигура не являются субстанциальной формой, а акцидентальной; и следовательно, из этого следовало бы, что единение Боговоплощения было не существенным, а акцидентальным, что будет опровергнуто позже (А. 6). Во-вторых, потому что тем самым мы имели бы не абсолютное единство, а только относительное, ибо остается несколько вещей актуально. В-третьих, потому что форма таких вещей — не природа, а искусство, как форма дома; и таким образом во Христе не была бы образована одна природа, как они хотят.

Во-вторых, одна вещь составляется из нескольких вещей, совершенных, но измененных, как смесь составляется из своих элементов; и таким образом некоторые говорили, что единение Боговоплощения было совершено способом сочетания. Но это невозможно. Во-первых, потому что Божественная природа совершенно неизменна, как было сказано (I, Q. 9, AA. 1, 2), поэтому она не может быть изменена во что-то другое, поскольку она нетленна; и ничто другое не может быть изменено в нее, ибо она не может быть порождена. Во-вторых, потому что то, что смешано, принадлежит к тому же виду, что и ни один из элементов; ибо плоть отличается по виду от любого из своих элементов. И таким образом Христос не был бы той же природы ни со Своим Отцом, ни со Своей Матерью. В-третьих, потому что не может быть смешения вещей, сильно удаленных друг от друга; ибо вид одной из них поглощается, например, если бы мы капнули каплю воды во флягу с вином. И поэтому, поскольку Божественная природа бесконечно превосходит человеческую природу, не могло быть никакого смешения, а осталась бы только Божественная природа.

В-третьих, вещь составляется из вещей не смешанных и не измененных, но несовершенных; как человек составляется из души и тела, а также из различных членов. Но этого нельзя сказать о таинстве Боговоплощения. Во-первых, потому что каждая природа, т.е. Божественная и человеческая, имеет свое специфическое совершенство. Во-вторых, потому что Божественная и человеческая природы не могут составлять что-либо наподобие количественных частей, как члены составляют тело; ибо Божественная природа бестелесна; ни наподобие формы и материи, ибо Божественная природа не может быть формой чего-либо, особенно чего-либо телесного, поскольку из этого следовало бы, что вид, проистекающий из этого, был бы сообщим многим, и таким образом было бы несколько Христов. В-третьих, потому что Христос не существовал бы ни в человеческой природе, ни в Божественной: поскольку любое различие изменяет вид, как единство изменяет число, как сказано (Metaph. viii, text. 10).

Ответ на возражение 1: Этот авторитет Кирилла разъясняется на Пятом соборе (т.е. Константинопольском II, coll. viii, can. 8) следующим образом: «Если кто, провозглашая одну природу Бога Слова воплощенной, не принимает ее так, как учили Отцы, а именно, что из Божественной и человеческой природ (после того, как произошло единение в ипостаси) получается один Христос, но пытается из этих слов ввести одну природу или субстанцию Божества и плоти Христа, да будет таковой анафема». Следовательно, смысл не в том, что из двух природ получается одна; а в том, что Природа Бога Слова соединила плоть с Собой в Лице.

Ответ на возражение 2: Из души и тела в каждом индивиде получается двойное единство, а именно природы и лица — природы, поскольку душа соединяется с телом и формально совершенствует его, так что одна природа проистекает из двух, как из акта и потенции или из материи и формы. Но сравнение не в этом смысле, ибо Божественная природа не может быть формой тела, как было доказано (I, Q. 3, A. 8). Однако единство лица проистекает из них, поскольку существует индивид, пребывающий в плоти и душе; и в этом заключается сходство, ибо один Христос пребывает в Божественной и человеческой природах.

Ответ на возражение 3: Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 6, 11), Божественная природа называется воплощенной, потому что она соединена с плотью лично, а не потому, что она превратилась в плоть. Так же и плоть называется обоженной, как он также говорит (De Fide Orth. 15, 17), не через изменение, а через единение со Словом, при этом ее естественные свойства остаются, и поэтому ее можно считать обоженной, поскольку она становится плотью Слова Божия, но не так, что она становится Богом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 2]

Произошло ли единение воплощенного Слова в Лице?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова не произошло в Лице. Ибо Лицо Бога не отличается от Его природы, как мы сказали (I, Q. 39, A. 1). Если, следовательно, единение не произошло в природе, из этого следует, что оно не произошло в Лице.

Возражение 2: Далее, человеческая природа Христа имеет не меньшее достоинство, чем наша. Но личность принадлежит к достоинству, как было сказано выше (I, Q. 29, A. 3, ad 2). Следовательно, поскольку наша человеческая природа имеет свою собственную личность, тем более были основания для того, чтобы природа Христа имела свою собственную личность.

Возражение 3: Далее, как говорит Боэций (De Duab. Nat.), лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Но Слово Божие приняло индивидуальную человеческую природу, ибо «универсальная человеческая природа не существует сама по себе, а является объектом чистого мышления», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 11). Следовательно, человеческая природа Христа имеет свою личность. Поэтому не кажется, что единение произошло в Лице.

Напротив, мы читаем на Халкидонском соборе (Часть ii, акт. 5): «Мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос не разделен или не расчленен на два лица, но есть один и тот же единородный Сын и Слово Божие». Следовательно, единение произошло в Лице.

Отвечаю: Лицо имеет иное значение, чем «природа». Ибо природа, как было сказано (А. 1), обозначает специфическую сущность, которая выражается определением. И если бы не было найдено ничего, что добавлялось бы к тому, что принадлежит к понятию вида, не было бы нужды отличать природу от суппозита природы (который есть индивид, пребывающий в этой природе), потому что каждый индивид, пребывающий в природе, был бы совершенно един со своей природой. Теперь в некоторых пребывающих вещах мы находим то, что не принадлежит к понятию вида, а именно акциденции и индивидуализирующие принципы, что проявляется главным образом в тех, которые составлены из материи и формы. Поэтому в таких вещах природа и суппозит реально различаются; не так, конечно, как если бы они были полностью разделены, но потому, что суппозит включает в себя природу и, кроме того, некоторые другие вещи вне понятия вида. Следовательно, суппозит понимается как целое, которое имеет природу как свою формальную часть для своего совершенствования; и, следовательно, в тех, которые составлены из материи и формы, природа не сказывается о суппозите, ибо мы не говорим, что этот человек есть его человечность. Но если есть вещь, в которой нет ничего вне вида или ее природы (как в Боге), суппозит и природа реально не различаются в ней, а только в нашем способе мышления, поскольку она называется «природой», когда она есть сущность, и суппозитом, когда она пребывает. И то, что сказано о суппозите, должно быть применено к лицу в разумных или интеллектуальных существах; ибо лицо есть не что иное, как «индивидуальная субстанция разумной природы», согласно Боэцию. Поэтому все, что примыкает к лицу, соединяется с ним в лице, принадлежит ли это к его природе или нет. Следовательно, если человеческая природа не соединена с Богом Словом в лице, она никоим образом не соединена с Ним; и таким образом вера в Боговоплощение полностью упраздняется, а христианская вера — полностью ниспровергается. Поэтому, поскольку Слово имеет соединенную с Ним человеческую природу, которая не принадлежит к Его Божественной природе, из этого следует, что единение произошло в Лице Слова, а не в природе.