«Сумма теологии. Часть III»

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 86, ст. 6, отв. 3; вопр. 89, ст. 1, отв. 2), движение свободной воли при оправдании нечестивого является конечным расположением к благодати; так что в тот же самый момент происходит вливание благодати вместе с упомянутым движением свободной воли, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 113, ст. 5, 7), каковое движение включает в себя акт покаяния, как сказано выше (вопр. 86, ст. 2). Но очевидно, что формы, допускающие «более» или «менее», становятся интенсивнее или слабее в зависимости от различных расположений субъекта, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 52, ст. 1, 2; вопр. 66, ст. 1). Отсюда следует, что в покаянии, в зависимости от степени интенсивности или слабости движения свободной воли, кающийся получает большую или меньшую благодать. Интенсивность движения кающегося может быть иногда соразмерна большей благодати, чем та, от которой человек отпал, согрешив, иногда — равной благодати, иногда — меньшей. Поэтому кающийся иногда восстает к большей благодати, чем та, что была у него прежде, иногда — к равной, иногда — к меньшей; то же самое относится и к добродетелям, которые проистекают из благодати.

Ответ на возражение 1: Сам факт отпадения от любви Божией через грех не содействует ко благу всех, кто любит Бога, что очевидно на примере тех, кто падает и никогда не восстает, или кто восстает и снова падает; но лишь ко благу «тех, кто по Его призванию призваны быть святыми», то есть предопределенных, которые, как бы часто они ни падали, в конечном итоге восстают. Следовательно, из их падения проистекает благо не потому, что они всегда восстают к большей благодати, а потому, что они восстают к более прочной благодати — не со стороны самой благодати, ибо чем больше благодать, тем она прочнее, а со стороны человека, который, будучи более осторожным и смиренным, пребывает в благодати более твердо. Поэтому та же глосса добавляет, что «их падение содействует их благу, ибо они восстают более смиренными и более просвещенными».

Ответ на возражение 2: Покаяние, рассматриваемое само по себе, обладает силой возвращать все изъяны к совершенству и даже продвигать человека к более высокому состоянию; но этому иногда препятствует сам человек, чье движение к Богу и в ненависти к греху слишком слабо, подобно тому как в крещении взрослые получают большую или меньшую благодать в зависимости от того, как они себя подготавливают.

Ответ на возражение 3: Это сравнение двух благодатей с вечерним и утренним светом проводится из-за подобия порядка, поскольку тьма ночи следует за вечерним светом, а дневной свет — за утренним, но не из-за подобия большего или меньшего количества. Опять же, это высказывание Апостола относится к благодати Христа, которая преизобилует над любым количеством человеческих грехов. И не для всех верно, что чем больше изобилуют их грехи, тем более обильную благодать они получают, если измерять привычную благодать количеством. Однако благодать более обильна в отношении самого понятия благодати, поскольку тому, кто больше грешит, оказывается более безвозмездная милость при прощении; хотя иногда те, чьи грехи изобилуют, изобилуют и в скорби, так что они получают более обильный навык благодати и добродетели, как это было в случае с Магдалиной.

На аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, следует ответить, что у одного и того же человека преуспевающая благодать больше начальной, но это не обязательно так у разных людей, ибо один начинает с большей благодати, чем другой имеет в состоянии преуспеяния: так Григорий говорит (Диалоги, II, 1): «Пусть все, как ныне, так и в будущем, признают, насколько совершенно отрок Бенедикт обратился к жизни благодати с самого начала».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 3]

Восстанавливается ли человек покаянием в своем прежнем достоинстве?

Возражение 1: Кажется, что человек не восстанавливается покаянием в своем прежнем достоинстве: ибо глосса на Ам. 5:2 «Упала дева Израилева» замечает: «Не сказано, что она не может встать, но что дева Израилева не встанет; ибо овца, которая однажды заблудилась, хотя пастырь и вернет ее на плечах своих, не имеет той же славы, как если бы она никогда не блуждала». Следовательно, человек через покаяние не обретает прежнего достоинства.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит: «Те, кто не сохранил достоинство священного сана, должны довольствоваться спасением своих душ; ибо трудно вернуться к прежней степени». Также папа Иннокентий I говорит (Послание VI к Агапиту), что «каноны, принятые на Никейском соборе, исключают кающихся даже из низших клирических степеней». Следовательно, человек через покаяние не обретает прежнего достоинства.

Возражение 3: Далее, до совершения греха человек может продвинуться к более высокому священному сану. Но кающемуся после греха это не дозволено, ибо написано (Иез. 44:10, 13): «Левиты, которые удалились... от Меня... не будут приближаться ко Мне, чтобы священнодействовать»: и как установлено в Декреталиях (разд. 1, гл. 52), взятых с Леридского собора: «Если те, кто служит у Святого Алтаря, внезапно впадают в какую-либо прискорбную немощь плоти и по милости Божией приносят надлежащее покаяние, пусть возвращаются к своим обязанностям, но так, чтобы не получать дальнейшего повышения». Следовательно, покаяние не восстанавливает человека в прежнем достоинстве.

Напротив, как мы читаем в той же Дистинкции, Григорий, написав Секундину (Регистр, VII), говорит: «Мы считаем, что когда человек принес надлежащее удовлетворение, он может вернуться к своему почетному положению»: и, кроме того, мы читаем в актах Агдского собора: «Упорствующие клирики, насколько позволяет их положение, должны быть исправлены своими епископами, чтобы, когда покаяние исправит их, они могли восстановить свою степень и достоинство».

Отвечаю: через грех человек теряет двоякое достоинство: одно в отношении Бога, другое в отношении Церкви. В отношении Бога он снова теряет двоякое достоинство. Одно — его главное достоинство, благодаря которому он считался среди детей Божиих, и его он восстанавливает покаянием, что означено (Лк. 15) в блудном сыне, ибо когда он покаялся, отец повелел вернуть ему первую одежду вместе с перстнем и обувью. Другое — его вторичное достоинство, то есть невинность, которой, как мы читаем в той же главе, хвалился старший сын, говоря (Лк. 15:29): «Вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего»: и это достоинство кающийся не может восстановить. Тем не менее, он иногда обретает нечто большее; ибо, как говорит Григорий (Гомилия о ста овцах, 34 на Евангелие), «те, кто признают, что они заблудились от Бога, восполняют свои прошлые потери последующими приобретениями: так что на небесах о них больше радости, точно так же, как в битве командир больше ценит солдата, который, убежав, возвращается и храбро атакует врага, чем того, кто никогда не поворачивался спиной, но не совершил ничего храброго».

Через грех человек теряет свое церковное достоинство, ибо тем самым он становится недостойным того, что относится к осуществлению церковного достоинства. Ему запрещено восстанавливать его: во-первых, потому что он не кается; поэтому Исидор писал епископу Массо, и как мы читаем в Дистинкции, процитированной выше (возражение 3): «Каноны приказывают восстанавливать в прежней степени тех, кто покаянием удовлетворил за свои грехи или принес достойное исповедание их. С другой стороны, те, кто не исправляет свои развращенные и злые пути, не допускаются ни к исполнению своего сана, ни к принятию благодати причастия».

Во-вторых, потому что он кается небрежно, поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) написано: «Мы можем быть уверены, что те, кто не проявляет признаков смиренного сокрушения или усердной молитвы, кто избегает поста или учения, исполняли бы свои прежние обязанности с великой небрежностью, если бы были восстановлены в них».

В-третьих, если он совершил грех, с которым связана иррегулярность; поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) цитируется собор папы Мартина [Мартин, епископ Браги]: «Если человек женится на вдове или оставленной другим, он не должен быть допущен в ряды духовенства: и если ему удалось прокрасться, он должен быть изгнан. Точно так же, если кто-либо после крещения виновен в убийстве, будь то делом, или приказом, или советом, или при самообороне». Но это следствие не греха, а иррегулярности.

В-четвертых, из-за соблазна, поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) сказано: «Те, кто был публично осужден или пойман с поличным в клятвопреступлении, грабеже, блуде и подобных преступлениях, согласно предписанию священных канонов должны быть лишены исполнения своих соответствующих санов, ибо соблазн для народа Божьего, чтобы такие лица были поставлены над ними. Но те, кто совершает такие грехи тайно и исповедует их втайне священнику, могут быть оставлены в исполнении своих соответствующих санов с заверением в милосердном прощении Божьем, при условии, что они будут стараться искупить свои грехи постами и милостыней, бдениями и святыми делами». То же самое выражено (Extra, De Qual. Ordinand.): «Если вышеупомянутые преступления не доказаны судебным процессом или иным образом не стали печально известными, те, кто виновен в них, не должны быть препятствуемы после того, как они принесли покаяние, от исполнения полученных ими санов или от получения дальнейших санов, за исключением случаев убийства».

Ответ на возражение 1: То же самое следует сказать о восстановлении девства, что и о восстановлении невинности, которая принадлежит к вторичному достоинству человека перед Богом.

Ответ на возражение 2: В этих словах Иероним не говорит, что это невозможно, но что человеку трудно восстановить свое прежнее достоинство после того, как он согрешил, потому что это дозволено только тем, кто кается совершенно, как сказано выше. На те канонические статуты, которые, по-видимому, запрещают это, Августин отвечает в своем письме к Бонифацию (Послание CLXXXV): «Если закон Церкви запрещает кому-либо после принесения покаяния за преступление становиться клириком, или возвращаться к своим клирическим обязанностям, или сохранять их, намерение состояло не в том, чтобы лишить его надежды на прощение, а в том, чтобы сохранить строгость дисциплины; иначе нам пришлось бы отрицать ключи, данные Церкви, о которых было сказано: 'Что вы разрешите на земле, то будет разрешено на небе'». И далее он добавляет: «Ибо святой Давид принес покаяние за свои смертные преступления, и все же он сохранил свое достоинство; и блаженный Петр, проливая горьчайшие слезы, действительно раскаялся в том, что отрекся от своего Господа, и все же он остался апостолом. Тем не менее, мы не должны считать заботу позднейших учителей чрезмерной, которые, не подвергая опасности спасение человека, требовали большего от его смирения, найдя, по моему мнению, по опыту, что некоторые принимали притворное покаяние из-за жажды почестей и власти».

Ответ на возражение 3: Этот статут следует понимать как относящийся к тем, кто приносит публичное покаяние, ибо они не могут быть повышены до более высокого сана. Ибо Петр после своего отречения был сделан пастырем овец Христовых, как видно из Ин. 21:21, где Златоуст комментирует следующее: «После своего отречения и покаяния Петр дает доказательство большей уверенности во Христе: ибо тогда как на вечере он не смел спросить Его, но поручил Иоанну спросить вместо него, впоследствии он был поставлен во главе своих братьев и не только не поручил другому спросить за него то, что касалось его, но отныне спрашивает Учителя вместо Иоанна».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 4]

Могут ли добродетельные дела, совершенные в милосердии, быть омертвлены?

Возражение 1: Кажется, что добродетельные дела, совершенные в милосердии, не могут быть омертвлены. Ибо то, чего нет, не может быть изменено. Но быть омертвленным — значит измениться от жизни к смерти. Поскольку, следовательно, добродетельные дела после того, как они совершены, больше не существуют, кажется, что они не могут быть впоследствии омертвлены.

Возражение 2: Далее, добродетельными делами, совершенными в милосердии, человек заслуживает вечную жизнь. Но отнять награду у того, кто ее заслужил, есть несправедливость, которую нельзя приписать Богу. Следовательно, невозможно, чтобы добродетельные дела, совершенные в милосердии, были омертвлены последующим грехом.

Возражение 3: Далее, сильное не портится слабым. Но дела милосердия сильнее любых грехов, потому что, как написано (Притч. 10:12), «милосердие покрывает все грехи». Следовательно, кажется, что дела, совершенные в милосердии, не могут быть омертвлены последующим смертным грехом.

Напротив, написано (Иез. 18:24): «Если праведник отступит от правды своей... то все праведные дела его, какие он делал, не припомнятся».

Отвечаю: живое существо, умирая, перестает совершать жизненные операции: по этой причине, своего рода метафорой, вещь называется омертвленной, когда ей препятствуют производить ее надлежащий эффект или операцию.

Теперь эффект добродетельных дел, которые совершаются в милосердии, состоит в том, чтобы привести человека к вечной жизни; и этому препятствует последующий смертный грех, поскольку он отнимает благодать. Поэтому дела, совершенные в милосердии, называются омертвленными последующим смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как греховные дела проходят как акт, но остаются как вина, так и дела, совершенные в милосердии, после прохождения как акта остаются как заслуга, поскольку они угодны Богу. Именно в этом отношении они омертвляются, поскольку человеку препятствуют получить свою награду.

Ответ на возражение 2: Нет несправедливости в том, чтобы отозвать награду у того, кто ее заслужил, если он сделал себя недостойным своей последующей виной, поскольку иногда человек справедливо теряет по своей собственной вине даже то, что он уже получил.

Ответ на возражение 3: Дела, ранее совершенные в милосердии, омертвляются не из-за силы греховных дел, а из-за свободы воли, которая может отвернуться от добра к злу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 86, ст. 5]

Оживляются ли покаянием дела, омертвленные грехом?

Возражение 1: Кажется, что дела, омертвленные грехом, не оживляются покаянием. Ибо подобно тому как прошлые грехи отпускаются последующим покаянием, так и дела, ранее совершенные в милосердии, омертвляются последующим грехом. Но грехи, отпущенные покаянием, не возвращаются, как сказано выше (вопр. 88, ст. 1, 2). Следовательно, кажется, что и мертвые дела не оживляются милосердием.

Возражение 2: Далее, дела называются омертвленными по сравнению с животными, которые умирают, как сказано выше (ст. 4). Но мертвое животное не может быть оживлено. Следовательно, и мертвые дела не могут быть оживлены покаянием.

Возражение 3: Далее, дела, совершенные в милосердии, заслуживают славы в соответствии с количеством благодати или милосердия. Но иногда человек восстает через покаяние к меньшей благодати или милосердию. Следовательно, он не получает славы в соответствии с заслугой своих предыдущих дел; так что кажется, что дела, омертвленные грехом, не оживляются.

Напротив, на Иоил. 2:25 «Я восстановлю вам те годы, которые пожирала саранча...», глосса говорит: «Я не позволю погибнуть плоду, который вы потеряли, когда ваша душа была встревожена». Но этот плод есть заслуга добрых дел, которая была потеряна через грех. Следовательно, заслуженные дела, совершенные прежде, оживляются покаянием.

Отвечаю: некоторые говорили, что заслуженные дела, омертвленные последующим грехом, не оживляются последующим покаянием, потому что они считали, что такие дела прошли, так что они не могут быть оживлены. Но это не причина, по которой они не должны быть оживлены: потому что они способствуют вечной жизни (в которой заключается их жизнь) не только как фактически существующие, но и после того, как они перестают существовать фактически, и как пребывающие в Божественном принятии. Теперь они пребывают так, насколько это их касается, даже после того, как они были омертвлены грехом, потому что те дела, согласно тому, как они были совершены, всегда будут угодны Богу и приносить радость святым, согласно Откр. 3:11: «Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего». То, что они теряют свою эффективность в приведении человека, который их совершил, к вечной жизни, происходит из-за препятствия последующего греха, посредством которого он стал недостойным вечной жизни. Но это препятствие устраняется покаянием, поскольку грехи отнимаются им. Отсюда следует, что дела, ранее омертвленные, восстанавливают через покаяние свою эффективность в приведении того, кто их совершил, к вечной жизни, и, другими словами, они оживляются. Поэтому очевидно, что омертвленные дела оживляются покаянием.

Ответ на возражение 1: Сами дела греха удаляются покаянием, так что по милости Божией никакого дальнейшего пятна или долга наказания не навлекается из-за них: с другой стороны, дела, совершенные в милосердии, не удаляются Богом, поскольку они пребывают в Его принятии, но они препятствуются со стороны человека, который их совершает; поэтому если это препятствие со стороны человека, который совершает эти дела, будет устранено, Бог со Своей стороны исполняет то, что заслужили эти дела.

Ответ на возражение 2: Дела, совершенные в милосердии, сами по себе не омертвляются, как объяснено выше, а только в отношении последующего препятствия со стороны человека, который их совершает. С другой стороны, животное умирает само по себе, будучи лишенным принципа жизни: так что сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Тот, кто через покаяние восстает к меньшему милосердию, получит существенную награду в соответствии со степенью милосердия, в которой он находится. Тем не менее, он будет иметь большую радость от дел, которые он совершил в своем прежнем милосердии, чем от тех, которые он совершил в своем последующем милосердии: и эта радость относится к случайной награде.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 6]

Является ли эффектом последующего покаяния оживление даже мертвых дел?

Возражение 1: Кажется, что эффектом последующего покаяния является оживление даже мертвых дел, а именно тех, которые не были совершены в милосердии. Ибо кажется более трудным оживить то, что было омертвлено, поскольку это никогда не делается естественно, чем оживить то, что никогда не имело жизни, поскольку некоторые живые существа порождаются естественно из вещей без жизни. Но омертвленные дела оживляются покаянием, как сказано выше (ст. 5). Тем более, следовательно, оживляются мертвые дела.

Возражение 2: Далее, если причина устранена, эффект устраняется. Но причиной отсутствия жизни в делах, родово добрых, совершенных без милосердия, было отсутствие милосердия и благодати, каковое отсутствие устраняется покаянием. Следовательно, мертвые дела оживляются милосердием.

Возражение 3: Далее, Иероним, комментируя Агг. 1:6 «Вы сеете много», говорит: «Если вы когда-нибудь найдете грешника, среди многих его злых дел делающего то, что правильно, Бог не настолько несправедлив, чтобы забыть немногие добрые дела из-за многих его злых дел». Теперь это кажется верным главным образом тогда, когда прошлые злые дела удаляются покаянием. Следовательно, кажется, что через покаяние Бог вознаграждает прежние дела, совершенные в состоянии греха, что подразумевает, что они оживляются.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Но это было бы неверно, если бы, по крайней мере, последующим покаянием они оживлялись. Следовательно, покаяние не оживляет дела, которые прежде были мертвыми.

Отвечаю: дело называется мертвым двояким образом: во-первых, эффективно, потому что, то есть, оно является причиной смерти, в каком смысле греховные дела называются мертвыми, согласно Евр. 9:14: «Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел». Эти мертвые дела не оживляются, а удаляются покаянием, согласно Евр. 6:1: «Не полагая снова основания покаяния от мертвых дел». Во-вторых, дела называются мертвыми привативно, потому что, то есть, им не хватает духовной жизни, которая основана на милосердии, посредством которого душа соединяется с Богом, результатом чего является то, что она оживляется, как тело душой: в каком смысле также вера, если ей не хватает милосердия, называется мертвой, согласно Иак. 2:20: «Вера без дел мертва». Таким образом, все дела, которые являются родово добрыми, называются мертвыми, если они совершаются без милосердия, поскольку они не исходят из принципа жизни; точно так же, как мы могли бы назвать звук арфы мертвым голосом. Соответственно, различие жизни и смерти в делах относится к принципу, из которого они исходят. Но дела не могут исходить второй раз из принципа, потому что они преходящи, и одно и то же идентичное дело не может быть возобновлено. Поэтому невозможно, чтобы мертвые дела были оживлены покаянием.

Ответ на возражение 1: В физическом порядке вещи, будь то мертвые или омертвленные, лишены принципа жизни. Но дела называются омертвленными не в отношении принципа, откуда они исходили, а в отношении внешнего препятствия; в то время как они называются мертвыми в отношении принципа. Следовательно, сравнения нет.

Ответ на возражение 2: Дела, родово добрые, совершенные без милосердия, называются мертвыми из-за отсутствия благодати и милосердия как принципов. Теперь последующее покаяние не восполняет эту нехватку, чтобы заставить их исходить из такого принципа. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Бог помнит добрые дела, которые человек совершает, находясь в состоянии греха, не вознаграждая их в вечной жизни, которая причитается только живым делам, т.е. тем, которые совершены из милосердия, а временной наградой: так Григорий заявляет (Гомилия о богаче и Лазаре, 41 на Евангелие), что «если бы тот богач не совершил какого-либо доброго дела и не получил свою награду в этом мире, Авраам, конечно, не сказал бы ему: 'Ты получил доброе твое в жизни твоей'». Или, опять же, это может означать, что он будет судим менее строго: поэтому Августин говорит (О терпении, XXVI): «Мы не можем сказать, что для раскольника было бы лучше, если бы, отрекаясь от Христа, он не претерпел ничего из того, что он претерпел, исповедуя Его; но мы должны верить, что он будет судим с меньшей строгостью, чем если бы, отрекаясь от Христа, он не претерпел ничего из того. Таким образом, слова Апостола: 'Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы', относятся к получению Царства Небесного и не исключают возможности быть приговоренным с меньшей строгостью на последнем суде».

ВОПРОС 90 О ЧАСТЯХ ПОКАЯНИЯ В ЦЕЛОМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части покаяния: (1) в целом; (2) каждую в отдельности.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Имеет ли покаяние какие-либо части?

(2) О количестве его частей;

(3) Какого рода эти части?

(4) О его делении на субъективные части.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 1]

Следует ли приписывать покаянию какие-либо части?

Возражение 1: Кажется, что части не следует приписывать покаянию. Ибо это Божественная сила совершает наше спасение наиболее тайно в таинствах. Но Божественная сила едина и проста. Следовательно, покаяние, будучи таинством, не должно иметь приписанных ему частей.

Возражение 2: Далее, покаяние есть и добродетель, и таинство. Но никакие части не приписываются ему как добродетели, поскольку добродетель есть навык, который является простым качеством ума. Точно так же кажется, что части не должны быть приписаны покаянию как таинству, потому что никакие части не приписываются крещению и другим таинствам. Следовательно, никакие части вообще не должны быть приписаны покаянию.

Возражение 3: Далее, материей покаяния является грех, как сказано выше (вопр. 84, ст. 2). Но никакие части не приписываются греху. Следовательно, и покаянию не должны быть приписаны части.

Напротив, части вещи — это то, из чего состоит целое. Но совершенство покаяния состоит из нескольких вещей, а именно: сокрушения, исповеди и удовлетворения. Следовательно, покаяние имеет части.

Отвечаю: части вещи — это то, на что целое делится материально, ибо части вещи относятся к целому так, как материя к форме; поэтому части считаются своего рода материальной причиной, а целое — своего рода формальной причиной (Физика, II). Соответственно, везде, где со стороны материи мы находим своего рода множественность, там мы найдем основание для приписывания частей.

Теперь было сказано выше (вопр. 84, ст. 2, 3), что в таинстве покаяния человеческие действия выступают как материя: и поэтому, поскольку для совершенства покаяния требуются несколько действий, а именно: сокрушение, исповедь и удовлетворение, как мы покажем далее (ст. 2), из этого следует, что таинство покаяния имеет части.

Ответ на возражение 1: Каждое таинство есть нечто простое по причине Божественной силы, которая действует в нем: но Божественная сила настолько велика, что она может действовать как через одно, так и через многое, и по причине этого многого части могут быть приписаны конкретному таинству.

Ответ на возражение 2: Части не приписываются покаянию как добродетели: потому что человеческие акты, которых несколько в покаянии, относятся к навыку добродетели не как его части, а как его эффекты. Следовательно, части приписываются покаянию как таинству, к которому человеческие акты относятся как материя: тогда как в других таинствах материя состоит не из человеческих актов, а из какой-то одной внешней вещи, либо простой, как вода или масло, либо сложной, как миро, и поэтому части не приписываются другим таинствам.

Ответ на возражение 3: Грехи являются отдаленной материей покаяния, поскольку, то есть, они являются материей или объектом человеческих актов, которые являются надлежащей материей покаяния как таинства.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 2]

Уместно ли приписывать сокрушение, исповедь и удовлетворение как части покаяния?

Возражение 1: Кажется, что сокрушение, исповедь и удовлетворение не уместно приписывать как части покаяния. Ибо сокрушение находится в сердце и поэтому относится к внутреннему покаянию; в то время как исповедь состоит из слов, а удовлетворение — в делах; так что последние два относятся к внешнему покаянию. Но внутреннее покаяние не есть таинство, а только внешнее покаяние, которое воспринимается чувствами. Следовательно, эти три части не уместно приписывать таинству покаяния.

Возражение 2: Далее, благодать даруется в таинствах Нового Закона, как сказано выше (вопр. 62, ст. 1, 3). Но никакая благодать не даруется в удовлетворении. Следовательно, удовлетворение не является частью таинства.

Возражение 3: Далее, плод вещи не есть то же самое, что ее часть. Но удовлетворение есть плод покаяния, согласно Лк. 3:8: «Принесите... плоды, достойные покаяния». Следовательно, оно не является частью покаяния.

Возражение 4: Далее, покаяние установлено против греха. Но грех может быть завершен просто в мысли согласием, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 72, ст. 7): поэтому и покаяние может. Следовательно, исповедь в слове и удовлетворение в деле не должны считаться частями покаяния.

Напротив, кажется, что покаянию следует приписать еще больше частей. Ибо не только тело приписывается как часть человека, как материя, но также душа, которая является его формой. Но вышеупомянутые три, будучи актами кающегося, выступают как материя, в то время как священническое отпущение грехов выступает как форма. Следовательно, священническое отпущение грехов должно быть приписано как четвертая часть покаяния.

Отвечаю: часть бывает двоякой: существенной и количественной. Существенные части — это, естественно, форма и материя, а логически — род и видовое отличие. Таким образом, каждое таинство делится на материю и форму как свои существенные части. Поэтому было сказано выше (вопр. 60, ст. 5, 6), что таинства состоят из вещей и слов. Но поскольку количество относится к материи, количественные части являются частями материи: и таким образом, как сказано выше (ст. 1), части приписываются специально таинству покаяния в отношении актов кающегося, которые являются материей этого таинства.

Теперь было сказано выше (вопр. 85, ст. 3, отв. 3), что за оскорбление воздается в покаянии иначе, чем в карательной справедливости. Потому что в карательной справедливости воздаяние совершается согласно решению судьи, а не по усмотрению обидчика или обиженного; тогда как в покаянии за оскорбление воздается согласно воле грешника и суду Бога, против Которого был совершен грех, потому что в последнем случае мы ищем не только восстановления равенства справедливости, как в карательной справедливости, но также и в еще большей степени примирения дружбы, которое достигается тем, что обидчик совершает воздаяние согласно воле обиженного. Соответственно, первое, что требуется со стороны кающегося, — это воля воздать, и это делается сокрушением; второе — чтобы он подчинился суду священника, стоящего на месте Бога, и это делается исповедью; и третье — чтобы он воздал согласно решению служителя Божьего, и это делается удовлетворением: и так сокрушение, исповедь и удовлетворение приписываются как части покаяния.

Ответ на возражение 1: Сокрушение по своей сущности находится в сердце и относится к внутреннему покаянию; однако виртуально оно относится к внешнему покаянию, поскольку подразумевает намерение исповедаться и принести удовлетворение.

Ответ на возражение 2: Удовлетворение дарует благодать, поскольку оно находится в намерении человека, и оно увеличивает благодать, поскольку оно совершается, точно так же, как крещение делает это у взрослых, как сказано выше (вопр. 68, ст. 2; вопр. 69, ст. 8).

Ответ на возражение 3: Удовлетворение есть часть покаяния как таинства и плод покаяния как добродетели.

Ответ на возражение 4: Для добра, «которое исходит из причины, которая цела», требуется больше вещей, чем для зла, «которое происходит из каждого отдельного изъяна», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). И таким образом, хотя грех завершается в согласии сердца, совершенство покаяния требует сокрушения сердца вместе с исповедью в слове и удовлетворением в деле.

Ответ на пятое возражение ясен из сказанного.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 3]

Являются ли эти три интегральными частями покаяния?

Возражение 1: Кажется, что эти три не являются интегральными частями покаяния. Ибо, как сказано выше (вопр. 84, ст. 3), покаяние установлено против греха. Но грехи мысли, слова и дела являются субъективными, а не интегральными частями греха, потому что грех приписывается каждому из них. Следовательно, и в покаянии сокрушение в мысли, исповедь в слове и удовлетворение в деле не являются интегральными частями.

Возражение 2: Далее, никакая интегральная часть не включает в себя другую, которая соразделена с ней. Но сокрушение включает в себя как исповедь, так и удовлетворение в намерении исправления. Следовательно, они не являются интегральными частями.

Возражение 3: Далее, целое состоит из своих интегральных частей, взятых одновременно и в равной степени, точно так же, как линия состоит из своих частей. Но здесь это не так. Следовательно, они не являются интегральными частями покаяния.

Напротив, интегральные части — это те, которыми интегрируется совершенство целого. Но совершенство покаяния интегрируется этими тремя. Следовательно, они являются интегральными частями покаяния.

Отвечаю: некоторые говорили, что эти три являются субъективными частями покаяния. Но это невозможно, потому что вся сила целого присутствует в каждой субъективной части одновременно и в равной степени, точно так же, как вся сила животного как такового обеспечена каждому виду животных, все из которых делят род животных одновременно и в равной степени: что не относится к рассматриваемому вопросу. Поэтому другие говорили, что это потенциальные части: однако и это не может быть правдой, поскольку целое присутствует, как и вся сущность, в каждой потенциальной части, точно так же, как вся сущность души присутствует в каждой из ее сил: что не относится к данному случаю. Поэтому из этого следует, что эти три являются интегральными частями покаяния, природа которых состоит в том, что целое присутствует не в каждой из частей, ни по всей своей силе, ни по всей своей сущности, но что оно присутствует во всех них вместе одновременно.

Ответ на возражение 1: Грех, поскольку он является злом, может быть завершен в одной единственной точке, как сказано выше (ст. 2, отв. 4); и поэтому грех, который завершается только в мысли, является особым видом греха. Другой вид — это грех, который завершается в мысли и слове: и еще третий вид — это грех, который завершается в мысли, слове и деле; и квазиинтегральными частями этого последнего греха являются то, что в мысли, то, что в слове, и то, что в деле. Поэтому эти три являются интегральными частями покаяния, которое завершается в них.

Ответ на возражение 2: Одна интегральная часть может включать в себя целое, хотя и не по своей сущности: потому что фундамент, в некотором смысле, содержит виртуально все здание. Таким образом сокрушение включает в себя виртуально все покаяние.

Ответ на возражение 3: Все интегральные части имеют определенное отношение порядка друг к другу: но некоторые относятся только как к положению, будь то в последовательности, как части армии, или по контакту, как части кучи, или будучи подогнанными друг к другу, как части дома, или по продолжению, как части линии; в то время как некоторые относятся, в дополнение, как к силе, как части животного, первая из которых — сердце, другие в определенном порядке зависят друг от друга: и в-третьих, некоторые относятся в порядке времени: как части времени и движения. Соответственно, части покаяния относятся друг к другу в порядке силы и времени, поскольку они являются действиями, но не в порядке положения, поскольку они не занимают места.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 4]

Уместно ли делить покаяние на покаяние до крещения, покаяние за смертные грехи и покаяние за простительные грехи?

Возражение 1: Кажется, что покаяние неуместно делить на покаяние до крещения, покаяние за смертные и покаяние за простительные грехи. Ибо покаяние — это вторая доска после кораблекрушения, как сказано выше (вопр. 84, ст. 6), в то время как крещение — первая. Следовательно, то, что предшествует крещению, не должно называться видом покаяния.

Возражение 2: Далее, то, что может уничтожить большее, может уничтожить меньшее. Теперь смертный грех больше простительного; и покаяние, которое касается смертных грехов, касается также простительных грехов. Следовательно, они не должны рассматриваться как разные виды покаяния.

Возражение 3: Далее, точно так же, как после крещения человек совершает простительные и смертные грехи, так же он делает это и до крещения. Если, следовательно, покаяние за простительные грехи отличается от покаяния за смертные грехи после крещения, точно так же они должны различаться до крещения. Следовательно, покаяние неуместно делить на эти виды.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia [ср. Гомилия 30 inter 1], что эти три являются видами покаяния.

Отвечаю: это деление покаяния как добродетели. Теперь следует заметить, что каждая добродетель действует в соответствии с настоящим временем, как и в соответствии с другими надлежащими обстоятельствами, поэтому добродетель покаяния имеет свой акт в это время, согласно требованиям Нового Закона.

Теперь к покаянию относится ненависть к своим прошлым грехам и намерение, в то же самое время, изменить свою жизнь к лучшему, что является целью, так сказать, покаяния. И поскольку моральные вопросы берут свой вид от цели, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 4, 6), разумно различать различные виды покаяния в соответствии с различными изменениями, задуманными кающимся.

Соответственно, существует тройное изменение, задуманное кающимся. Первое — через возрождение к новой жизни, и это относится к тому покаянию, которое предшествует крещению. Второе — через исправление своей прошлой жизни после того, как она уже была разрушена, и это относится к покаянию за смертные грехи, совершенные после крещения. Третье — через изменение к более совершенной деятельности жизни, и это относится к покаянию за простительные грехи, которые отпускаются через пламенный акт милосердия, как сказано выше (вопр. 87, ст. 2, 3).

Ответ на возражение 1: Покаяние, которое предшествует крещению, не является таинством, а актом добродетели, располагающим к этому таинству.

Ответ на возражение 2: Покаяние, которое смывает смертные грехи, смывает также и простительные грехи, но обратное неверно. Поэтому эти два вида покаяния относятся друг к другу как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 3: До крещения нет простительных грехов без смертных грехов. И поскольку простительный грех не может быть отпущен без смертного греха, как сказано выше (вопр. 87, ст. 4), до крещения покаяние за смертные грехи не отличается от покаяния за простительные грехи.